انه الحق

بسم الله الرحمن الرحیم

حق حمد به جمیع السنه حامد و محمود , حق عین وجود است  که صمد حق منزه از مشاین حدود , و محدود به حد کل محدود است  .

صلوات  و سلام نامعدود بر نفس نفیس حامل لواى حمد و نائل مقام محمود , سید انبیاء محمد و احمد که ادل دلیل شاهد و مشهود است  . و بر آل او اهل بیت  عصمت  و وحى که اولشان آدم اولیاء الله , سید اوصیاء , نقطه بسمله کتاب  موجود است  .

و خاتمشان واسطه فیض جود , مرکز دائره شهود , بقیه الله و تتمه النبوه , مهدى موعود است  .

و بر قاطبه انبیاء و اوصیاء و اولیاء تا سخن از عارف  و معروف  و عابد و معبود است  .

و بعد این وجیزه کلماتى چند در معارف  علمى و عملى مسماه صفحه : ۶

به رساله انه الحق از خامه خام راقم آن حسن حسن زاده آملى است  که به تشبه و تقلید اولیاى حق ترقیم نموده است  , و اعتراف  دارد که : از مقلد تا محقق فرقهاست

کاین چون داودست  و آندیگر صداست

و آن را به عنوان ذکراى اولین اربعین رحلت  فخر اسلام , علم علم و عمل طود تحقیق , آیت  دین , صاحب  تفسیر عظیم و قویم المیزان , استاد علامه حاج سید محمد حسین قاضى طباطبائى تبریزى , اعلى الله تعالى مقاماته و رفع درجاته , به حضور شریف  اهل حق و حقیقت  , به منظور ایفاء و اداى شکر حقى از حقوق بسیارى که بر این کمترین دارد , اهداء مى نماید , ان الهدایا على مقدار مهدیها .

در حدود شش یا هفت  سال پیش از این , این فکر برایم پیش آمد که در بسیارى از کتب  و رسائل اصول معارف  و فروع احکام , بلکه در قرآن مجید و روایات  صادره از اهل بیت  عصمت  و وحى , و حتى از مشایخ و اساطین قبل از اسلام , عنایتى خاص به کلمه مبارکه حق و معانى آن در موضوعات  مسائل گوناگون شده است  .

به خصوص چند بار برایم اتفاق افتاد که در هنگام دفن موتى , کلمات تلقین را استماع مى کردم :

[ (  ان ما جاء به محمد صلى الله علیه و آله حق , و ان الموت  حق , و سؤال منکر و نکیر فى القبر حق , والبعث  حق , و النشور حق , و الصراط حق , و المیزان حق , و تطائر الکتب  حق , والجنه حق و النار حق ](  . صفحه : ۷

اطوار معانى و مظاهر حق در نظام احسن عالم در نظرم جلوه گریهاى خاص مى نمود , تا بالاخره این انگیزه سبب  شد که دوبار با بضاعت  مزجاه خود مقاله اى در پیرامون حق نوشته ام , ولى هر بار ناتمام مانده است  . تا در این بار به مناسبت  ذکراى نام برده همان مرقومه ها را با بعضى از اضافات  که مجددا گرد آورده ایم و فکر کرده ایم به نام رساله[ ( أنه الحق ]( تنظیم و به محضر مبارک  ارباب  فضیلت  تقدیم داشته ایم . مع ذلک  در پیرامون حق و موارد استعمال آن مباحث  بسیار در پیش است  لعل الله یحدث  بعد ذلک  امرا .

در میان عیون مسائل صحف  قیمه اهل تحقیق , احق آنها معرفت  حق تعالى و معرفت  نفس است  که این رساله نمودارى از آنها است  , و لذا به دو قسم منقسم است  :

اول در حق .

دوم در نفس .

محور معارف  علمى بیان مسأله توحید اهل ولایت  به منطق لا اله الا الله وحده وحده وحده است  که توحید ذات  و توحید صفات  و توحید افعال است  که توحید حق و حق توحید است  , و مدار معارف  عملى سیر تکاملى انسان , معرفت  مسیر صراط مستقیم قرآنى است  که احق معارف  انسانى و مرقاه معرفت  حق است  .

قول حق[ ( انه الحق](  که جزء کریمه سنریهم آیاتناى فصلت  است  , در تسمیه رساله از آن جهت  اختیار شده است  که اصول

صفحه : ۸

مباحث  آن به مشرب  رحیق اهل تحقیق , مفاد حقیقت  کلمات  سامیه أن و هو والحق است  .

در آخر سوره یاد شده فرمود :

[ (  سنریهم آیاتنا فى الافاق وفى انفسهم حتى یتبین لهم انه الحق ](  , و در آخر اسرى فرمود :

[ (  قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن ایاما تدعوا فله الاسماء الحسنى ]( .

کلمه مبارکه هو در انه وله به حکم سیاق اباى از کنایه نحوى دارد , بلکه آیتى باهر است  که یک  هویت  ظاهر در مظاهر است  , و همه اسماء قائم به یک  حقیقت  محیط قاهراند , چنانکه در توحید صدوق و تفسیر اخلاص مجمع طبرسى رضوان الله علیهما , مروى است  عن امیرالمؤمنین علیه السلام قال : [(  رأیت  الخضر علیه السلام فى المنام قبل بدر بلیله فقلت  له : علمنى شیئا أنصر به على الاعداء , فقال : قل یا هو یا من لا هو الاهو , فلما اصبحت  قصصتها على رسول الله صلى الله علیه و آله فقال لى یا على علمت الاسم الاعظم فکان على لسانى یوم بدر , و ان امیرالمؤمنین علیه السلام قرأ قل هو الله احد فلما فرغ قال یا هو یا من لا هو الاهو اغفرلى و انصرنى على القوم الکافرین . وکان على علیه السلام یقول ذلک  یوم صفین وهو یطارد , فقال له عمار بن یاسر یا امیرالمؤمنین ما هذه الکنایات  ؟ قال : اسم الله الاعظم وعماد التوحید لله لا اله الا هو ثم قرأ شهد الله انه لا اله الاهو و آخر الحشر ثم نزل فصلى اربع رکعات

صفحه : ۹

قبل الزوال ](  .

و آنکه در نحو گفته شد :

ولا تقل عند النداء یا هو

ولیس فى النحاه من رواه

مقصود این است  که نداى مضمر جائز نیست  , و کلمه مبارکه هو در حدیث شریف  مذکور و نظائر آن , ضمیر نیست  و جمله یا هو یا من لا هو الا هو فرموده کسى است  که پدر جد نحو و صرف  است  چنانکه خود فرمود : [ (  انا لامراء الکلام وفینا تنشبت  عروقه وعلینا تهدلت  غصونه ](  ( ۱ ) و این هو است  که  لیس کمثله شىء  .

نهفته معنى نازک  بسى است  در خط یار

تو فهم آن نکنى اى ادیب  من دانم

این رساله حاوى مطالبى در بعضى از امهات  و عیون مسائل معارف  علمى و عملى سائر بین اهل تحقیق و اهل نظر است  که عبارتند از : ا فرق میان موضوع علم اهل تحقیق , و موضوع فن اهل نظر که مطلب  عمده است  .

ب  بحث  حق از نظر ناظر به تبکیت  سوفسطائى است  .

ج معانى حق .

د حق تعالى انیت  محض است  به بیان اهل تحقیق و اهل نظر . پاورقى :

۱ نهج البلاغه , خطبه ۲۳۱ .

صفحه : ۱۰

ه تشکیک  وجود از دیدگاه فریقین .

و حق تعالى صمد حق است  .

ز وحدانیت  حق .

ح سبق بالحق .

ط مرتبه در لسان فریقین .

ى تمیز محیط از محاط .

یا انسان را شأنیتى است  که تواند عاقل موجودات  گردد . یب  طرق اقتناى معارف  .

یج نفس ناطقه انسانى و شئون و اطوار وجودیه او .

ید نفس ناطقه انسانى را مقام فوق تجرد است  .

یه معرفت  نفس .

در ضمن بیان مطالب  فوق به ذکر آیات  و روایاتى تبرک  جسته ایم , و به کلمات  اساطین فریقین تمسک  نموده ایم , و به طایفه اى از نکات  ذوقیه و لطائف  حکمیه اشاراتى کرده ایم , و در تأکید و تأیید بعضى از مسائل مقالاتى به صورت  خطابى و استحسانى نیز آورده ایم .

و نظر ما در این رساله از اهل نظر , متأخرین از حکماى مشاء است  که بسیارى از اصول مسائل آنان با مبانى قویم اهل تحقیق وفق نمى دهد و اهم آنها مسأله توحید است  که مطمح نظر ما در این رساله است  چنانکه ابو حامد اصفهانى معروف  به ترکه در قواعد التوحید فرمود :

صفحه : ۱۱

[ ( ان تقریر مسأله التوحید على النحو الذى ذهب  الیه العارفون واشار الیه المحققون من المسائل الغامضه التى لا یصل الیها افکار العلماء الناظرین من المجادلین , و لا یدرکها اذهان الفضلاء الباحثین من الناظرین ]( .

صفحه : ۱۲

صفحه : ۱۳

بسم الله مجریها و مرسیها

قسم اول رساله در طایفه اى از معارف  حقه توحیدیه : موضوع مسائل اهل حق , حق سبحانه است

موضوع علم سالکان طریقه مثلى , که از حیث  ثمره نهائى , اعلى و اهم علوم انسانى است  که انسان ساز است  , مطلق وجود است  . مطلقى به اطلاق صمدى عینى از حیث  ارتباط او به خلق , و انتشاء عالم از او , و آن وجود حق تعالى است  .

[ (  هو الاول والاخر والظاهر والباطن ](  .

که واقع جز ذات  و شئون ذاتیه معبر به اسماى حسنى و صفات  علیاى او نیست[ .  (  هو فى السماء اله وفى الارض اله ](  .

لذا این فریق اهل تحقیق , قائل به حقیقت  واحده ذات  مظاهرند که همان وحدت  واجب  الوجود است  و حق مساوق وجود است  .

و به تعبیر اجلى موضوع علم اهل توحید صمد حق است  که در اصطلاح فنى این طایفه از صمد حق به وجود واحد شخصى یا

صفحه : ۱۴

وحدت  شخصیه وجود , تعبیر مى شود که هر کسى را اصطلاحى خاص است  و لا مشاحه فى الاصطلاح .

و به عباره اخرى وجود را واحد شخصى مى دانند که وجود حق عز و جل است  که همان ذات  احدیه و نعوت  ازلیه و صفات  سرمدیه است  .

و به بیان دیگر : وجود واحد شخصى متصف  به وحدت  حقیقى اطلاقى است  , و این اطلاق هم اطلاق ذاتى حقیقى است  که نسبت  تقیید و عدم تقیید به آن على السویه است  , نه اطلاق مقابل تقیید که در حقیقت  تقیید است  . عزیز نسفى در کشف  الحقائق آورده است  که از شاه اولیاء امیرالمؤمنین على علیه السلام سؤال کردند که وجود چیست  ؟ گفت  :  بغیر وجود چیست  ؟ !

خواجه طوسى در آغاز آغاز و انجام گوید : سپاس آفریدگارى را که آغاز همه از اوست  و انجام همه بدو است  بلکه خود همه اوست  . حکماى اهل نظر , مثلا در علم طبیعى بحث  از طبیعیات  مى کنند که جسم از آن جهت  که موضوع حرکت  و سکون است  موضوع علم طبیعى است  , و در علم الهى به معنى اخص بحث  از واجب  تعالى و مسائل خاصه آن مى کنند , چه موضوع صنعت  اهل نظر وجود مطلق است  , ولى اهل تحقیق فقط از علم الهى بحث  مى کنند یعنى موضوع مسائل علم آنان مطلقا حق تعالى است[  ( لان صفحه : ۱۵

الوجود الصمدى الحق هو الحق سبحانه](  , لذا بعضى از ائمه تحقیق در بیان موضوع مذکور گوید[ : ( موضوعه الخصیص به وجود الحق سبحانه](  , و دیگرى گوید[ : ( موضوعه هو الحق تعالى](  , و دیگرى گوید[ : ( العلوم الالهیه ما یکون موضوعه الحق وصفاته کعلم الاسماء والصفات  وعلم احکامها ولوازمها وکیفیه ظهوراتها فى مظاهرها وعلم الاعیان الثابه والاعیان الخارجیه من حیث  انها مظاهر الحق](  .

اولى بیان صدرالدین قونوى در مفتاح است  , و دومى قول محمد بن حمزه شهیر به ابن فنارى در مصباح است  , و سومى کلام قیصرى در فص هودى فصوص الحکم است  و همگى یک  حکم محکم است  .

از بیان مذکور , معلوم است  که فرق میان موضوع علم الهى به مشرب  اهل تحقیق , و میان موضوع علم الهى مسمى به ما بعد طبیعت  بر مبناى اهل نظر , بدون هیچ فرق چون فرق میان مطلق و مقید است  .

تبصره : در موضوع بحث  اهل نظر سخن از علت  و معلول پیش مىآید که موجودى علت  و موجودى معلول آنست  و اولى بر دومى سبق بالعلیه دارد , قوى تر از این نحو تقدم بالعلیه , تقدم و تأخر بالحقیقه والمجاز است  که در آن مطلق ثبوت  و کون ملحوظ است  خواه ثبوت  بالحقیقه باشد و خواه بالعرض والمجاز , هر چند باز در آن علیت  و معلولیت  ملحوظ است  . و به مراتب  اشد و اقوى از این سبق ولحوق به حقیقت  و مجاز , سبق بالحق است که تقدم و تأخر به سمت  علیت  و معلولیت  در آن راه ندارد , بلکه ملاک تقدم در این قسم شأن

صفحه : ۱۶

الهى است  . این سبق بالحق سخن اهل تحقیق است  و این حق موضوع علم آنان از حیث  ارتباطین یاد شده است  .

وحدت  حقه حقیقیه موضوع مسائل اهل تحقیق به صورت  بحث  نظرى وحدت  حقه حقیقیه همان وجود صمد حق است  و وجوب  وجود صمد حق با وحدت مطلقه آن یکى است  و این وحدت  مطلقه منزه از اطلاق و تقیید است  . مطلق است  اما نه اطلاق در مقابل تقیید که خود تقیید است  . در توضیح آن گوییم :

حقیقت  وجود صمد حق من حیث  هى هى چنانکه واجب  الوجود بذاتها است  , یعنى محال است  که قابل عدم باشد , زیرا که در صورت  اتصاف  به عدم اگر باقى باشد لازم آید اتصاف  احدالنقیضین به آخر , و اگر باقى نباشد لازم آید انقلاب  طبیعت  وجود به طبیعت  عدم و هر دو وجه بین الاستحاله است  , همچنین مطلق از قید عام و اطلاق , و قید خاص مخصص است  , مطلقى به اطلاق حقیقى صمدى که عام سعى وجودى است  نه اطلاق مقابل تقیید که خود در حقیقت تقیید است  . یعنى محال است  که مأخوذ به قید عموم و اطلاق , یا مأخوذ به قید مخصص گردد . زیرا که در صورت

صفحه : ۱۷

اولى قید عموم براى تجرید مقید از سایر قیود است  , بنابراین طبیعت وجود یعنى حقیقت  واجب  مأخوذ به قید عموم باید مفهوم عام ذهنى باشد و در خارج متحقق نباشد .

و در صورت  ثانیه , قید مخصص یا از قیود عدمى اعتبارى است  , یا از قیود وجودى حقیقى است  , بنابر وجه اولا لازم آید اتصاف  وجود به عدم که اتصاف  احد نقیضین به دیگرى است  .

و بنابر وجه دوم , قید وجودى نسبت  آن به حقیقت  و طبیعت  وجود واجب  , یا نسبت  فصل به مرکب  است  , و یا نسبت  عرض به ملحوق اوست  که اگر مبدأ عروض نفس ملحوق یعنى معروض باشد لاجرم عارض مساوى معروض خود است  آنگاه قید مفروض , مخصص نخواهد بود زیرا که قید مخصص مخرج بعض افراد مخصص است  دون بعضى دیگر , و حال اینکه عارض مساوى چنین نیست  . و اگر مبدأ عروض جزء معروض و ملحوق باشد لازم آید که ملحوق : یعنى حقیقت  واجب  مرکب  باشد .

و اگر مبدأ عروض , خارج حقیقت  ملحوق است  لازم آید که حقیقت  واجب بذاتها در وجوب  ذاتیش افتقار به غیرش که مبائن اوست  داشته باشد . محققین از قدماى مشاء در اعتقاد به توحید بر همین مبناى قویم بوده اند که تقدیم داشته ایم جز اینکه متأخرین آنان سخن از طرف  سلسله ممکنات پیش کشیده اند و برهان وسط و طرف  اقامه

صفحه : ۱۸

کرده اند و حقیقت  واجبه را طبیعت  خاصه فردى از افراد وجود مطلق که موضوع بحث  فلسفى آنان است  , در مقابل وجودات  خاصه ممکنه دانستند با این تفاوت  که حق انیت  محض است  و ممکنات  را ماهیات  که معروضات وجوداتند چنانکه کتب  رائج آنان در این موضوع حکم عدل اند , آنگاه در حل عیون مسائل حکمیه مرتکب  تکلفات  ناگوار شدند و راههاى دشوار پیمودند و در طایفه اى از امهات  و عیون مسائل بسر منزل مقصود نرسیدند . صائن الدین على بن ترکه در تمهید گوید[ : ( ذهب  المتاخرون من المشائین الى ان الحقیقه الواجبه هى الطبیعه الخاصه التى هى فرد من افراد الوجود المطلق , ومقابل للوجودات  الخاصه الممکنه الا ان الوجودات  الممکنات لها ماهیات  معروضه لها دون الطبیعه الخاصه الواجبه فان الوجود نفس ماهیتها اذ لیس للواجب  ماهیه غیر طبیعه الوجود کما قضت  به البرهنه القاطعه الناطقه](  . ( ۱ )

مانند همین کلامش در چند جاى دیگر تمهید , تصریح کرده است  که متأخرین مشاء را در توحید چنین ممشا است  , اما قدماى آنان بر همان توحید اهل تحقیق بوده اند . رسائل و کلمات  آنان مصدق ابن ترکه اند . و کتب  تذکره قدما , بسیارى از آنها را ورثه انبیاء علیهم السلام معرفى کرده اند که تنى چند از آنان را قرآن کریم نام برده است  از آن جمله اند حضرت  ادریس و داود و سلیمان علیهم السلام , بلکه در بعضى از روایات  ما عده اى از آنان را در عدد انبیاء معرفى فرموده اند .

پاورقى :

۱ تمهید القواعد ط ۱ ۳۶ .

صفحه : ۱۹

سنریهم آیاتنا فى الافاق وفى انفسهم حتى یتبین لهم انه الحق  ( ۱ ) در صحف  کریمه اهل الله در تبیان مسیر تکاملى انسان به مدارج و معارج الهیه اهتمام اکید و اعتناى شدید بر اقتفاى به کتاب  وحى ختمى صلى الله علیه و آله و اقتداى به سیرت  و سنت  منطق و سائط فیض حق است  که  ان هذا القرآن یهدى للتى هى اقوم  , لذا در تأدیه حقائق و رقائق به لسان صدق مرزوقین به فصل خطاب  تمسک  جسته اند .

اهل تحقیق و اهل نظر هر دو حق گفته اند ولى نسبت  میان حقى که در نزد اهل تحقیق محقق است  , و میان حقى که اهل نظر بدان ناطق اند چون نسبت بین موضوع علمین است  که بدان اشارتى رفت  .

کتاب  حق بیش از هر کتابى از حق و مشتقات  آن در موارد گوناگون سخن به میان آورده است  و در هیچ کتابى بدین پایه عنایت  به حق نشده است  و سر سلسله همه آن موارد که احق حقائق و احق اقاویل است  کریمه[ (  سنریهم آیاتنا فى الافاق وفى انفسهم حتى یتبین

پاورقى :

۱ قرآن کریم , سوره فصلت  , آیه ۵۴ .

صفحه : ۲۰

لهم انه الحق ](  است  .

حق و میزان چون یوسف  و حسن ازل در نزد واقفان حروف  , دو جسم یک روح اند که افتراقشان را نشاید هر نیکبختى که به لب  آن رسید و مغزاى آن را چشید و معنى آیت  را به درستى فهمید که چشم حق بینش به دیدار فروغ طلعت  دل آراى حتى یتبین لهم انه الحق از آیات  آفاق و انفس روشن شد , مى یابد که چون او حق است  همه آثار صنع او حق است  , زمین و آسمان حق است  , ماه و خورشید و ستارگان حق است  , از ذره تا کهکشانها حق است  , نظام هستى حق است  , دولت  او دولت  حق است  , و رسول او حق است  , و کتاب  او حق است  , بعث  و نشور حق است  , صراط و میزان حق است  , و آنچه را که حق فرمود حق است  حق است  که سالک  در این مقام به اعتبارى , سفرى من الحق الى الخلق بالحق مى کند , چنانکه از آیات  آفاق و انفس سفرى من الخلق الى الحق کرده است  .

در کتب  اساطین حکمت  و ارباب  معرفت  از قدیم الدهر بحث  از حق و معانى آن دائر بود که الحکمه معرفه الوجود الحق , والوجود الحق هو واجب الوجود بذاته :

ارسطو در چندین جاى ما بعد الطبیعه از حق و معانى آن بحث  کرد . فارابى در اغراض ما بعد الطبیعه ( ۱ ) و در رساله تعلیقات  ( ۲ ) از ارسطو سخن از حق نقل کرده است  .

یعقوب  بن اسحاق کندى معروف  به فیلسوف  عرب  نیز از

پاورقى :

۱ ص ۱۸ ط حیدر آباد .

۲ ص ۶ و ۹ حیدر آباد .

صفحه : ۲۱

وجود حق و فروع آن در چند رساله فلسفى خود بحث  نموده است  . و فارابى بحث  حق را در مدینه فاضله و در فص دوازدهم فصوص به اجمال و سپس در فص هفتادم آن به تفصیل عنوان کرده است  . و پس از وى ابن سینا در فصل هفتم مقاله اولى الهیات  شفا ( ۱ ) و در اول فصل ششم مقاله هشتم آن ( ۲ ) به اقتفاى فارابى چنانکه در فلسفه دأب  اوست  بحث  کرده است  . و همچنین محیى الدین عربى و صدرالدین قونوى و ابن فنارى در چندین موضع فتوحات  و مفتاح و مصباح , و قیصرى در اول فصل اول مقدمات  شرح فصوص الحکم گوید : الفصل الاول فى الوجود وانه هو الحق . و در اواخر شرح فص یوسفى گوید : الوجود من حیث  هو هو هو الله والوجود الذهنى والخارجى والاسمائى الذى هو وجود الاعیان الثابته ظلاله .

و همچنین میرداماد در قبسات  و مولى صدرا در فصل اول منهج ثالث  مرحله اولى اسفار ( ۳ ) و متأله سبزوارى در اوائل حکمت  منظومه بحث  کرده اند . پاورقى :

۱ ص ۴۲ چاپ  سنگى رحلى .

۲ ص ۲۳۲ چاپ  سنگى رحلى .

۳ ص ۲۰ , ج ۱ ط ۱ .

صفحه : ۲۲

بحث  حق از نظرى ناظر به تبکیت  سوفسطائى است

بحث  حق و به خصوص افتتاح بحث  حق و حقیقت  در صدر مؤلفات  اصول معارف  حقه حقیقیه از جهتى ناظر به رد پندار سوفسطائى است  زیرا بحث  حق منتهى است  به اینکه احق حقائق در اعیان وجود حق است  , و احق اقاویل حقه در مقدمات  علمى اینکه ایجاب  و سلب  نه جمع آن دو را در موردى شاید و نه رفع آن دو را , که تقابل ایجاب  و سلب  , اول الاوائل و ابده البدیهیات  است  , و در السنه اهل میزان دائر است  که ان اول الاوائل هو ان الایجاب  والسلب  لا یجتمعان ولا یرتفعان , و یا اینکه : الایجاب والسلب  فى قضیه واحده بعینها لا یصدقان معا ولا یکذبان معا , که در حقیقت  قضیه منفصله حقیقیه است  . خلاصه بحث  حق منتهى است  به اینکه انه الحق .

سوفسطایى منکر همه حقائق از حسیات  و عقلیات  و بدیهیات  و نظریات است  , و قائل به رفع ایجاب  و سلب  و واسطه بین آن دو است  , و گوید هیچ اصل ثابت  علمى وجود ندارد و همه حقایق باطل اند .

حکماى الهى در رد سوفسطایى نافى حقائق , بحث  حق و حقیقت  را پیش کشیده اند که حقى ثابت  و متحقق است  و متن اعیان

صفحه : ۲۳

خارجى از حق متحقق است  بلکه متن خارج و واقع ذات  حق و شئون ذاتیه حق است  . و بدیهى است  که تا پندار سوفسطایى طرد نگردد , دین و تکلیف  و کمال و استکمال و بحث  از علم و معرفت  حقائق از مبدأ تا معاد ناصواب مى نماید زیرا که اگر هیچ چیز حقیقت  و واقعیت  نداشته باشد انسان بى حقیقت  و بى واقعیت  چرا به دنبال بى حقیقتها و بى واقعیتهاى دیگر برود که هر چه فرا بگیرد در آخر کار از نادان فرو مایه تر است  چه نادان بى حقیقت  رنج فرا گرفتن بى حقیقتها را بر خود هموار نکرده است  و این بى حقیقت  کرده است  .

شیخ در شفاء سوفسطائى را متعنت  خوانده است  و در تبکیت  وى به تفصیل بحث  کرده است  و به این سخن خاتمه داده است  که : واما المتعنت  فینبغى ان یکلف  شروع النار اذ النار واللانار واحد , وان یولم ضربا اذ الوجع واللاوجع واحد , وان ی منع الطعام والشراب  اذ الاکل والشرب  وترکهما واحد . ( ۱ )

بیان : شروع النار به معنى دخول در آتش است  , در منتهى الارب  فى لغه العرب  گوید : شرعت  الدواب  فى الماء شروعا , از باب  منع , به آب  در آمدند ستوران .

معانى حق

چنانکه گفته ایم بحث  از حق و معانى آن از قدیم الدهر در السنه پاورقى :

۱ ص ۴۷ , ج ۲ ط ۱ رحلى .

صفحه : ۲۴

حکماى الهى دائر بود , فارابى در فص دوازده و هفتاد فصوص الحکم به اجمال و تفصیل سخن از آن عنوان کرده است  , در اول گوید : [ ( هو الحق فکیف  لا وقد وجب  , وهو الباطن فکیف  لا وقد ظهر , فهو ظاهر من حیث  هو باطن وباطن من حیث  هو ظاهر فخذ من بطونه الى ظهوره حتى یظهر لک  ویبطن ع نک](   .

یعنى حق تنها اوست  چگونه نباشد و حال آنکه واجب  است  , و باطن تنها اوست  چگونه نباشد و حال آنکه ظاهر است  , پس از آن جهت  که باطن است ظاهر است  و از آن جهت  که ظاهر است  باطن است  , پس بگیر از بطونش به سوى ظهورش تا بر تو پیدا شود و از تو پنهان شود .

توضیح اجمالى آن اینکه حق در اینجا به معنى وجود ثابت  محض و بحت  و بسیطى است  که به بطلان آمیخته نیست  و زوال در او راه نمى یابد و هستى حق او است  , بقول لبید : الاکل شىء ما خلا الله باطل , و بقول خواجه طوسى : موجود به حق واحد اول باشد

باقى همه موجود مخیل باشد

هر چیز جز او که آید اندر نظرت

نقش دومین چشم أحول باشد

و به بحث  نظرى چون وجوب  استغناى شىء از غیر است  پس اگر ذات  بارى حق محض و ثبوت  صرف  و وجود بحت  غیرمتناهى نباشد لازم آید که وى را وجود و ماهیتى باشد و این لزوم منافى با

صفحه : ۲۵

وجوب  ذاتى اوست  . و چون در نهایت  ظهور است  باطن است  یعنى حجابى جز شدت  و غلبه ظهورش و قصور مدرکات  ما از اکتناه نورش بر او آویخته نیست  , و غطائى میان او و خلقش زده نیست  , از معصوم مأثور است  یا خفیا من فرط الظهور . و از رسول الله صلى الله علیه و آله مروى است  که فرمود :

[ (  ان الله احتجب  عن العقول کما احتجب  عن الابصار , وان الملا الاعلى یطلبونه کما تطلبونه انتم ](  , پس از آن جهت  که باطن است  ظاهر است و بالعکس , هو الاول والاخر والظاهر والباطن .

چون از بطون او گیرى یعنى سعى کنى از مغرس جسمانیت  قلع عرق کنى و از کدورات  آن متعرى شوى و به صفات  ربوبى متحلى گردى تا به سوى ظهور او سر درآورى , بر تو آشکار گردد و از تو پنهان شود .

در حقیقتت  حجابى جز گناهان ما نیست  شیخ اجل صدوق در باب  رد بر ثنویه و زنادقه از کتاب  توحید , روایت  کرده است  که ثامن الائمه علیه السلام فرمود :

[ (  ان الاحتجاب  عن الخلق لکثره ذنوبهم ](  .

سعدى حجاب  نیست  تو آئینه پاک  دار

زنگار خورده چون بنماید جمال دوست

و در دوم گوید : یقال حق للقول المطابق للمخبر عنه اذا طابق القول . ویقال حق للوجود الحاصل للمخبر عنه اذا طابق الواقع . ویقال حق للذى لا سبیل للبطلان الیه .

صفحه : ۲۶

والاول تعالى حق من جهه المخبر عنه . حق من جهه الوجود . حق من جهه انه لا سبیل للبطلان الیه . لکنا اذا قلنا له انه حق فلانه الواجب  الذى لا یخالطه بطلان وبه یجب  وجود کل باطل الاکل شىء ما خلا الله باطن . هو باطن لانه شدید الظهور غلب  ظهوره على الادراک  فخفى وهو ظاهر من حیث ان الاثار تنسب  الى صفاته وتجب  عن ذاته فیصدق بها مثل القدره والعلم یعنى ان فى القدره والعلم مساغا وسعه فأما الذات  فهى متمنعه فلا یطلع على حقیقه الذات  فهو باطن باعتبارنا وذلک  لامن جهته , وظاهر باعتباره وجهته .

انک  اذا اکتسبت  ظلا من صفاته قطعک  ذلک  من الصفات  البشریه و قلع عرقک  من مغرس الجسمانیه فوصلت  الى ادراک  الذات  من حیث  لا تدرک فالتذذت  بأن تدرک  ان لا تدرک  فلذلک  علیک  ان تأخذ من بطونه الى ظهوره فیظهر لک  الاعلى وعالم الربوبیه عن الافق الاسفل وعالم البشریه . این فص فصوص فارابى را در بسیارى از کتب  فلسفى با اسناد به اینکه از رساله فصوص فارابى است  نقل کرده اند . جمله[ ( والاول تعالى حق من جهه المخبر عنه](  در منظومه حاجى تصحیف  شده است  که المخبر عنه به هیأت اسم مفعولى , به صورت  الخبر عنه نوشته آمد .

قول در عبارت  فارابى به معنى خبر است  که از آن به عقد و قضیه نیز تعبیر مى شود . هر قولى که مطابق بودن مخبر عنه با آن لحاظ صفحه : ۲۷

شود آن قول را حق گویند که حق صفت  قول است  چنانکه مى گوییم کلمه  لا اله الا الله  حق است  که مخبر عنه مطابق بکسر با است  و قول مطابق بفتح باء . و اگر به عکس آن اعنى مطابق بودن قول با مخبر عنه لحاظ شود آن قول را صدق گویند که باز صدق صفت  قول است  چنانکه مى گویى قول فلانى صدق است  و او در قول خود صادق است  یعنى قول او مطابق است  با آنچه که از او خبر داده است  که قول مطابق بکسر با است  و مخبر عنه مطابق بفتح باء , قسم اول این دو قسم که همان حق بودن قول است  وجه اول از وجوه معانى حق در کلام فاربى است  .

و بیان وجه دوم از معانى حق که گفته است[ :  ( و یقال حق للوجود الحاصل للمخبر عنه اذا طابق الواقع](  این است  که ممکن است  مخبر عنه در واقع موجود نباشد و هنوز رنگ  وجود نگرفته باشد مثل اینکه بگویى : دریاى نقره مذاب  سیال است  که این قول تو صدق و حق است  اگر چه وجود خارجى براى چنین دریائى نیست  .

و ممکن است  که مخبر عنه در واقع موجود باشد و از آن خبر دهیم مثل اینکه از موجودات  متحقق بالفعل در خارج خبر دهیم . فارابى در این قسم گوید : آن وجود واقعى که براى مخبر عنه بالفعل حاصل است  آن را نیز حق گویند که ثابت  و محقق است  .

صدق در مقابل کذب  است  و حق در مقابل باطل . این قسم حق به این معنى است  که آن وجود متحقق حق است  و باطل ماهیت  است  که اگر آن حصه وجود نباشد ماهیت  نمودى ندارد و با قطع نظر

صفحه : ۲۸

از این وجود حق , باطل است  . و گفتار فارابى بعد از آن که گفت  والاول تعالى حق من جهه المخبر عنه , حق من جهه الوجود نص در این معنى است  . ولکن سید فاضل نحریر امیر اسماعیل شنب  غازانى وجه دوم را اینچنین نقل کرده است  ویقال حق للوجود الحاصل بالفعل , یعنى عبارت  فارابى مطابق نسخه او چنین است  : ( هو الحق فکیف  لا ویقال حق للقول المطابق للمخبر عنه اذا طابق القول , وی قال حق للوجود الحاصل بالفعل , ویقال حق للموجود الذى لا سبیل للبطلان الیه , الخ ) .

آنگاه بالفعل را به اصطلاح منطقى که مطلقه عامه است  دانسته است  که آن را به وقتى از اوقات  شرح کرده است  به این عبارت  : اى فى وقت  من الاوقات  سواء تحقق حصوله کقولنا الجنه حق والنار حق , او سیتحقق کقولنا القیامه حق والحساب  حق . ولى در صورت  صحت  این نسخه سزاوار است  که بالفعل در این مقام تفسیر شود بأنه فى مقابل ما یکون الوجود فیه بالقوه چنانکه بعضى از اساتید فن در تعلیقاتش بر حکمت  منظومه افاده فرموده است  و این تعلیقات  نسخه اى خطى است  در نزد ما محفوظ است  , خلاصه اینکه بالفعل مقابل آنى باشد که وجود در او بالقوه است  که این وجود الان حق است  و تحقق یافته است  و به ثبوت  رسیده است  و آنى که هنوز تحقق نیافته است  بالفعل باطل است  و چون از قوه به فعلیت  رسید حق مى شود . و دیگر اینکه فاضل مذکور معانى حق را در عبارت  فارابى سه صفحه : ۲۹

وجه دانسته است  و استدراک  فارابى را که گفت  لکنا اذا قلنا انه حق الخ , چنین معنى کرده است  که ما چون حق را بر واجب  تعالى اطلاق کرده ایم همان معنى ثالث  مراد است  .

لکن ظاهر استدراک  این است  که معانى حق بر چهار قسم است  , و وجه استدراک  این است  که معنى سوم یعنى حق من جهه انه لا سبیل للبطلان الیه , اعم از واجب  بالذات  و از واجب  بالغیر دائمى است  که بطلان در او راه ندارد . و به عباره اخرى عدم تطرق بطلان همان دوام است  و دوام اعم از واجب  و ممکن دائمى مانند مفارقات  است  , بنابراین قول فارابى لکنا اذا قلنا الخ استدراک  از این دوام عام است  که ما وقتى گفتیم اول تعالى حق است  یعنى واجبى است  که هیچگونه بطلان در او راه ندارد . خلاصه اینکه استدراک  مفید معنى چهارم براى حق است  و فرق بین آن و معنى سوم اینکه سوم اعم است  از واجب  و ممکن دائمى چون مفارق نورى , و چهارم اختصاص به واجب  بالذات  دارد که مطلقا بطلان در او راه ندارد و به نظر فلسفى طرف  سلسله ممکنات  است  , این مطلب  را متاله سبزوارى در تعلیقات منظومه اش افاده فرمود .

نعم لو تفوه بنظر عرفانى اشمخ او برهانى ادق على ما یعرفه الراسخون الحکمه المتعالیه من ان جهه الوجوب  هو فعلیه الوجود وما سوى الواجب هالک  اذا الهلاک  عباره عن لا استحقاقیه الوجود و  کل شىء هالک  الا وجهه , کان لما ذکره الفاضل المذکور وجه .

اطلاق حق به معنى اول بر او تعالى به تجوز عقلى است  زیرا که صفحه : ۳۰

حق بدین وجه صفت  قول است  از آن حیث  که مخبر عنه مطابق اوست  خلاصه اینکه اطلاق حق بنابر وجه اول باید از جهت  خبر باشد نه از جهت  مخبر عنه پس اینکه فارابى گفت  و الاول تعالى حق من جهه المخبر عنه به معنى حقیقى حق بر این وجه نیست  , جز اینکه چون در صورت  مطابق مخبر عنه با خبر یعنى قول آن خبر حق است  , بر مخبر عنه نیز حق اطلاق شده است  . بیان : ( حق من جهه انه لا سبیل للبطلان الیه ) عدم تطرق بطلان بذات  بارى تعالى از این رو است  که صمد حق است  یعنى واجب  الوجود بالذات  و صرف هستى است  لذا ماهیت  که حکایت  از فقر و ندارى و بطلان مى کند , در حق على الاطلاق راه ندارد و به این لطیفه سقراط در گفتارش اشارت  دارد که قفطى در تاریخ الحکماء آورده است  : قال له رجل ما مائیه الرب  ؟ فقال القول فیما لا یحاط به جهل , و ما سوایش که فقر نورى و امکان وجودى دارند روابط صرف  و شئون و تطورات  حق محض و واجب  به او و قائم به اویند .

[ ( هو باطن لانه شدید الظهور](  کلامى رفیع است  که علت  باطن بودن او شدت  ظهور اوست  که الشىء اذا جاوز حده انعکس الى ضده , وفى دعاء الاحتجاب  عن مولانا امیرالمؤمنین علیه السلام عن رسول الله صلى الله علیه و آله :

اللهم انى اسئلک  یا من احتجب  بشعاع نوره عن نواظر خلقه .  ( ۱ ) پاورقى :

۱ بحار , ج ۱۹ , ص ۱۸۳ ط کمپانى .

صفحه : ۳۱

حجاب  روى تو هم روى تست  در همه حال

نهانى از همه عالم ز بسکه پیدایى

پس در حقیقت  حجاب  جمالش جز عزت  جلالش نیست  . طریحى در ماده ده رمجمع آورده است  که : وفى الخبر لا تسبوا الدهر لان الدهر هو الله . در آخر سنن ابى داود از پیغمبر اکرم صلى الله علیه وآله روایت  شده است  که :

[ (  یؤذینى ابن آدم یسب  الدهر وانا الدهر بیدى الامر اقلب  اللیل والنهار ](  .

عین القضاه همدانى در تمهیدات  گوید : از مصطفى علیه السلام بشنو که گفت  :  لا تسبوا الریح فانها من نفس الرحمن  ( ۱ ) و نیز در آن کتاب ( ۲ ) و در تحفه الملوک  فى السیر والسلوک  منسوب  به سید بحر العلوم و بخصوص در قوت  القلوب  ابوطالب  مکى ( ۳ ) به عنوان دعاى مأثور و در اسفار صدرالمتألهین ( ۴ ) بعنوان فى الادعیه النبویه آمده است  : [ (  اللهم انى ادعوک  باسمک  المکنون المخزون السلام الطهر الطاهر القدس المقدس یا دهر یا دیهور یا دیهار  الخ](  .

مرحوم حاجى گوید :

چشم ما دیده خفاش بود ورنه ترا

پرتو حسن به دیوار و درى نیست  که نیست

پاورقى :

۱ ص ۱۶۶ .

۲ ص ۳۸ .

۳- ج ۱ , ص ۲۳ .

۴- ج ۱ , ص ۲۴۰ ط ۱ .

صفحه : ۳۲

موسى اى نیست  که دعوى انا الحق شنود

ورنه این زمزمه اندر شجرى نیست  که نیست

و چون حجاب  شدت  نور و غلبه ظهور آنست  که پس در حقیقت  حجاب  , ضعف و قصور بندگان است  خواه ابصار و خواه بصائر که از احاطه و اکتناه به محیط على الاطلاق عاجزند از این جهت  گفته اند که مرجع حجاب  امر عدمى است .

[ ( وهو ظاهر من حیث  ان الاثار الخ](  ظهور حق را از جهت  انتساب  صفات چون قدرت  و علم به حق مى داند که این صفات  از او واجب  شده اند پس از راه صفات  مساغ و وسعتى براى نیل و ادراک  به صفات  حق است  اما ذات چون متمنعه یعنى بسیار منیع است  در کمال جلال و عزت  است  به حقیقت  آن نمى توانیم آگاهى بیابیم و لا یحیطون به علما .

عنقا شکار کس نشود دام باز چین

کاینجا همیشه باد به دست  است  دام را

در علم و قدرت  و دیگر صفات  که مساغ و وسعتى است  در حقیقت  انحاء و اطوار وجودات  جزئیه اند که شئونات  حق اند دانسته مى شود نه ذات  مطلق صمد حق غیب  الغیوب  .

[ ( فهو باطن باعتبارنا الخ](  این گفتار نتیجه بیان باطن و ظاهر بودن حق است  که چون باطن بودنش به علت  شدت  ظهور و غلبه آن بر ادراک  ما است  پس باطن بودنش به اعتبار ما است  که ضعف  و قصور ادراک  ما حجاب آمد و در حقیقت  حجابى نیست  و مرجع حجاب  به

صفحه : ۳۳

امر عدمى است  . و ظاهر بودنش به اعتبار او و از جهت  او است  که ظاهر بذاته است  و ظهور اشیاء به اوست  .

متاله سبزوارى در شرح اسماء ( ۱ ) در وجوه باطن و ظاهر گوید : باطن بکنهه و ظاهر بوجهه , او باطن من فرط الظهور و ظاهر من شده الاحاطه , او باطن باسمائه التنزیهیه و ظاهر باسمائه التشبیهیه , او باطن بانه مقوم الارواح , وظاهر بانه قیوم الاشباح .

[ ( انک  اذا اکتسبت  ظلا الخ](  سخن در اکتساب  کمالات  انسانى است  که انسان آن کسى است  که به صفات  کمالیه حق متحقق شده است  , این صفات مکتسب  ظل صفات  حق است  از این جهت  که همه ذوات  و کمالات  وجودیه منتهى مى شوند به ذاتى که واجب  بذاته و عین کمالات  است  و در جمیع صفات کمالیه تمام بلکه فوق تمام است  پس همه ممکنات  آیات  و ظلال آن اصل اند الم تر الى ربک  کیف  مد الظل .

از مصادرى که در صدر بحث  حق یاد شد , حق در این معانى بکار رفته است که بعضى ه ا قریب  به یکدیگرند :

الف  قول مطابق ( به فتح با ) با مخبر عنه .

ب  اعتقاد مطابق ( به فتح با ) با واقع .

ج وجود حاصل بالفعل در مقابل بالقوه یعنى آنى که در او قوه وجود است  , خواه این وجود حاصل بالفعل وجود ثابت  باشد یا نباشد . مثلا صورت  به این معنى حق است  که وجود حاصل با فعل

پاورقى :

۱ بند ۸۵ , ص ۲۷۱ ط ۱ چاپ  سنگى .

صفحه : ۳۴

است  , ولى هیولى اولى که او را قوه وجود است  حق به این معنى نیست  . د وجود حاصل بالفعل ثابت  در مقابل وجودى که ثابت  نیست  , خواه این وجود بالفعل ثابت  دائمى باشد و خواه نباشد .

ه موجود بالفعل ثابت  دائمى در مقابل آنى که وجود او دائمى نیست  , خواه این وجود ثابت  دائمى دوام او از قبل خود او باشد و یا از غیر او . و وجود بالفعل ثابت  دائمى که دوام وجودش از قبل خود اوست  و وجود هر موجود و ثبات  و دوام او به اوست  .

قول لا اله الا الله حق است  که مطابق با مخبر عنه است  , و اعتقاد به آن حق است  که مطابق با واقع است  . و اول تعالى حق است  که موجود بالفعل ثابت  دائمى است  و دوام وجودش به خود اوست  و وجود هر موجود و ثبات  و دوام آن به اوست  .

ز موجودى که بطلان در او راه ندارد که واجب  بالذات  و واجب  بالغیر دائمى را شامل است  چنانکه بیان کرده ایم بنابراین با بعضى از معانى گذشته متحد است  .

ح موجودى که عین وجود و صرف  وجود است  و چیزى جز وجود از امور عدم و عدمى مثل حد و ماهیت  در او راه ندارد و از او اعتبار و انتزاع نمى شود , به این معنى حق اول تعالى حق مطلق است  و ماسواى او از جهت  وجود او حق اند و حق مطلق نیستند زیرا در آنها جز وجود که نفاد و حد و ماهیت است  با اختلاف  مراتبشان اعتبار

صفحه : ۳۵

مى شود , و از این معنى تعبیر مى کنند به اینکه حق تعالى بسیط الحقیقه است  و بسیط الحقیقه کل الاشیاء است  , مرحوم حاجى فرماید : فذاته عقل بسیط جامع

لکل معقول و الأمر تابع

ط  و ذلک  بأن الله هو الحق و ان ما یدعون من دونه الباطل  . اهل تحتقیق و اهل نظر اتفاق دارند که ما سوى الله باطل اند والله تعالى حق محض و مطلق است  و فریقین به این کریمه تبرک  جسته اند و به قول لبید تمسک  , ولى تفاوت  رأیین بقدر فرق موضوعین و نظر در ما سوى الله است  . فارابى در مدینه فاضله حق را مساوق وجود گفته است  این سخن به منظر افق اعلاى اهل تحقیق تمام است  که حق و وجود مساوق هم اند جز اینکه معنى و مراد از حق باید محقق شود که فارابى از حق طرف  سلسله ممکنات  که ما سوى اند چه اراده کرده است  .

بیان اهل نظر و اهل تحقیق در اینکه حق تعالى انیت  محض است در جوامع روائى ما از لسان صدق و سائط فیض الهى نفى ماهیت  از حق تعالى شده است  گاهى به لفظ ماهیت  و گاهى به لفظ مائیت  و هر دو به یک معنى مشتق از ما هو هستند و در کتب  قدماء

صفحه : ۳۶

بسیار تعبیر به مائیت  شده است  .

در دعاى یمانى امام الموحدین على امیرالمؤمنین علیه السلام چنانکه سید بن طاوس به اسنادش در مهج الدعوات  روایت  کرده است  ( ۱ ) امام فرمود : [ (  بسم الله الرحمن الرحیم اللهم انت  الملک  الحق الذى لا اله الا انت   الى قوله :  ولم تعلم لک  مائیه فتکون للاشیاء المختلفه مجانسا ]( .

در باب  نفى جسم و صورت  و تشبیه دوم بحار از روضه الواعظین نقل کرده است  که :

روى عن امیرالمؤمنین علیه السلام[ (  انه قال له رجل این المعبود](  ؟ فقال علیه السلام : لا یقال له این لانه این الاینیه , و لا یقال له کیف  لانه کیف  الکیفیه , و لا یقال له ما هو لانه خلق الماهیه ](  . و در باب  تفسیر قل هو الله احد توحید صدوق به اسنادش روایت  شده از وهب  بن وهب  قرشى بدین صورت  :

قال سمعت  الصادق علیه السلام یقول :

قدم وفد من اهل فلسطین على الباقر علیه السلام :

[ (  فسألوه عن مسائل فأجابهم , ثم سألوه عن الصمد فقال تفسیره فیه الصمد خمسه احرف  فالالف  دلیل على انیته و هو قوله عزوجل شهد الله انه لا اله الا هو و ذلک  تنبیه و اشاره الى الغائب  عن درک  الحواس ](  . و اللام دلیل على الهیته بانه هو الله .

پاورقى :

۱ ص ۱۰۵ ط ۱ چاپ  سنگى .

صفحه : ۳۷

الى ان قال علیه السلام :  لان تفسیر الاله هو الذى اله الخلق عن درک مائیته و کیفیته بحس او وهم  .

الى ان قال علیه السلام :  فمتى تفکر العبد فى مائیه البارى و کیفیته اله فیه و تحیر  .

از حسن صنیعت  امام علیه السلام استشهاد به کریمه[ (  شهد الله انه لا اله الا هو ](  است  چه انیت  مشتق از[ ( ان](  است  و تعبیر از تحقق و وجود شىء به انیت  و از حدود و ماهیت  آن به مائیت  در السنه اهل الله بسیار است  , و چه بسا که ماهیت  به معنى ما به الشىء هو هو است  که اعم از معنى ماهیت  خاصه است  که حکایت  از حد و نهایت  مى کند و وصف  خاص ممکن است  و به تعبیر فلاسفه الهى کل ممکن زوج ترکیبى , و فرد حقیقى حق تعالى است  که مبراى از ماهیت  به این معنى است  لذا فقط حق تعالى متصف به اسما و اوصاف  جمالى و جلالى بطور اطلاق صمدى است  و دیگر کلمات  وجودى هر چند به لحاظ باطن تجلیات  و شئون ذاتیه حق مطلق اند , ولى به لحاظ ظاهر خلقى که هر یک  را قدرى معلوم است  حائز اتصاف  مقیداند که نفاد و ظلمت  و بطلان از حدود خلقى اند .

فى التوحید عن جابر الجعفى عن ابى جعفر علیه السلام قال سمعته یقول  ان الله نور لا ظلمه فیه و علم لا جهل فیه و حیوه لا موت  فیه . و فیه باسناده عن هشام بن سالم قال دخلت  على ابى عبدالله علیه السلام فقال لى :  اتنعت  الله  ؟

صفحه : ۳۸

قلت  : نعم .

قال  هات   فقلت  هو السمیع البصیر .

قال علیه السلام :  هذه صفه یشترک  فیه المخلوقون  .

قلت  و کیف  ننعته ؟

فقال علیه السلام :  هو نور لا ظلمه فیه , و حیوه لا موت  فیه , و علم لا جهل فیه , و حیوه لا باطل فیه , فخرجت  من عنده و انا اعلم الناس بالتوحید .

و چون حق تعالى نورى الذات  است  همه آثار وجودى و ظهورات  اسمائى و تجلیات  ذاتى او نور است  . در مجلد اول بحار از علل شرایع نقل کرده است  که مردى شامى از امیرالمؤمنین علیه السلام سؤالاتى کرده است  از جمله اینکه :

سأله عن اول ما خلق الله تبارک  و تعالى ؟

فقال علیه السلام : النور .

و فى حرز امامنا الجواد علیه السلام . ( ۱ )

و اسألک  یا نور النهار و یا نور اللیل و یا نور السماء و الارض , و نور النور , و نور ایضیىء به کل نور الى قوله علیه السلام : و ملأ کل شىء نورک   .

اهل نظر ماهیت  را زائد بر وجود مى دانند و یکى از طرق اثبات  واجب  به ذات  خود , عروض وجود به ماهیت  را دانسته اند , چنانکه فارابى در اول فصوص و دیگران نیز در کتب  فلسفیه همین طریق را پیموده اند و ما در شرح فصوص فارابى به تفصیل در این مسائل بحث

پاورقى :

۱ مهج الدعوات  سید بن طاووس قدس سره , ص ۳۶ ط ۱ چاپ  سنگى . صفحه : ۳۹

کرده ایم .

و همانطور که گفته ایم اهل نظر , فرد و واحد حقیقى حق تعالى را دانسته اند و ممکن را زوج ترکیبى . یعنى هیچ ممکنى بسیط الحقیقه نیست بلکه یا زوج از امکان و وجوب  بالغیر است  کما فى جمیع ما سواه تعالى اعم از مفارقات  نوریه و طبیعیات  , و یا علاوه بر زوج مذکور زوج از قوه و فعل نیز هست  کما فى عالم الطبیعه . و هر دو قسم به اعتبار ذاتشان ممکن الوجودند که حتى در حال حصول هویت  وجودیشان نیز این امکان و افتقار از آنها سلب  نمى گردد , جز اینکه قسم اول چون عارى از ماده طبیعى است  وجود او مسبوق به عدم زمانى نیست  یعنى وجود او که واجب  بالغیر است  وجودى دائمى است  , و قسم دوم چون ممنوبه ماده است  مسبوق به تقدم زمانى ماده است  و وجود دائمى ندارد بلکه در وقتى نیست  و در وقتى هست . شیخ در آخر فصل هفتم مقاله اولى شفاء ( ۱ ) گوید :

و اما الممکن الوجود فقد تبین من ذلک  خاصیته و هو انه یحتاج ضروره الى شىء آخر یجعله بالفعل موجودا , و کل ما هو ممکن الوجود فهو دائما باعتبار ذاته ممکن الوجود لکنه ربما عرض ان یجب  وجوده بغیره و ذلک اما ان یعرض له دائما و اما ان یکون وجوب  وجوده عن غیره لیس دائما بل فى وقت  دون وقت  فهذا یجب  ان تکون له ماده تتقدم وجوده بالزمان . و الذى یجب  وجوده لغیره دائما فهو ایضا غیر بسیط الحقیقه پاورقى :

۱- ج ۲ , ص ۴۱ ط ۱ رحلى .

صفحه : ۴۰

لان الذى باعتبار ذاته غیر الذى له من غیره و هو حاصل الهویه منهما جمیعا فى الوجود فلذلک  لا شىء غیر واجب  الوجود تعرى عن ملابسه ما بالقوه و الامکان باعتبار نفسه , و هو الفرد و غیره زوج ترکیبى . این دو وجه در بیان کل ممکن زوج ترکیبى که گفته ایم زوج در مقابل فرد است  یعنى بسیط و مرکب  , و به وجه دیگر زوج در مقابل واحد است  که حق تعالى واحد است  و ممکن زوج است  یعنى جفت  است  , جفت  از وجود و ماهیت  است  و زوج به این معنى نیز تعمیم دارد که شامل همه ممکناتست  . و شیخ در فصل سوم مقاله هشتم الهیات  شفاء ( ۱ ) به این وجه نیز ایماء و اشارتى دارد که : کل شىء الا الواحد الذى هو لذاته واحد و الموجود الذى هو لذاته موجود فانه مستفید الوجود عن غیره , و هو ایس به , لیس فى ذاته .

و لکن این فریق اعنى حکماى اهل نظر قائل به مراتب  و تشکیک  در مراتب وجودند که مراتب  به قوت  و ضعف  و اولیت  و ثانویت  و تقدم و تأخر اختلاف  دارند و ما به الاختلاف  عین ما به الاتفاق است  زیرا حقیقت  دیگرى جز این حقیقت  نیست  تا تمایز و اختلاف  بواسطه آن حقیقت  مفروض و موهوم دیگر باشد , و بر اساس تشکیک  وجود , مرتبه سامیه آن را که على الاطلاق اعلى المراتب  است  بنابر یک  مبنى , و یا طرف  سلسله ممکنات  است بنابر مبناى دیگر حقیقت

پاورقى :

۱- ج ۲ , ص ۲۲۳ ط ۱ رحلى .

صفحه : ۴۱

بحت  و انیت  محض یعنى وجود مجرد صرف  و غیر متناهى و منزه از ماهیت مى دانند به ادله اى که در کتب  فن آورده اند و از آن مرتبه تعبیر به احدیت  ذات  مى کنند , اما بر مشرب  رحیق اهل تحقیق وجود عین موجود است و تمایز موجودات  به اضافات  و نسب  اسمائى است  , و بر همه وجودات حقائق صادق است  که اعیان حقایق عین هویت  و وجود آنها است  , چنانکه بر مبناى اهل نظر بر ماهیات  نیز صادق است  چون صدق عارض بر معروضاتش . ثمره بحث  اینکه انیت  محض بودن حق تعالى در کتب  اهل نظر بابى خاص دارد , و در صحف  اهل تحقیق بدین عنوان معنون نیست  هر چند در اثناى مسائل و مطاوى مباحث  بدان تفوه شده است  ولى تفاوت  در میان بسیار است زیرا نظر اهل نظر در تنزیه قاصر به مرتبه اى از وجود است  و تنزیه او عین تشبیه است  مثلا گویند : واجب  الوجود عقل محض لانه ذات  مفارقه للماده , و کذلک  هو معقول محض لأن المانع للشىء ان یکون معقولا هو ان یکون فى الماده و علائقها فالبرى عن الماده والعلائق هو معقول لذاته فذاته عقل و عاقل و معقول . ( ۱ ) ولى بنابر حقیقت  توحید بر عرف  تحقیق , جمع بین تفرقه و جمع , و تنزیه از تنزیه و تشبیه است  کما هو المروى عن مولانا و امامنا صادق آل محمد صلوات  الله علیهم :

ان الجمع بلا تفرقه زندقه , و التفرقه بدون الجمع تعطیل , و الجمع بینهما توحید .

پاورقى :

۱ الهیات  شفاء , ط ۱ , ص ۲۳۳ و مدینه فاضله فارابى , ص ۱۰ ط مصر . صفحه : ۴۲

این توحید خاص الخاص است  که مشرب  محققین اهل عرفان است  . این توحید علاوه بر یکى گفتن و یکى دانستن , یکى دیدن است  که لم اعبد ربا لم اره , و در بحث  عملى این مقاله فناى در توحید گفته آید . در اول فص نوحى فصوص الحکم بر مشرب  اهل تحقیق گوید : اعلم ان التنزیه عند اهل الحقائق فى الجناب  الالهى عین التحدید و التقیید , و المنزه اما جاهل و اما صاحب  سوء ادب  .

و در فص اسماعیلى به حدیث  شریف  مذکور نظر دارد که گفته است  : فلا تنظر الى الحق

فتعریه عن الخلق

و لا تنظر الى الخلق

و تکسوه سوى الحق

و نزهه و شبهه

و قم فى مقعد صدق

و کن فى الجمع ان شئت

و ان شئت  ففى الفرق

تحز بالکل ان کل

تبدى قصب  السبق

فلا تفنى و لا تبقى

و لا تفنى و لا تبقى

و لا یلقى علیک  الوحى

فى غیر و لا تلقى

همانطور که در این ابیات  ناظر به فرموده امام علیه السلام است  , همچنین اکابر اهل تحقیق و اعاظم توحید از مائده مأدبه امامت  و ولایت  حائز حظ وافر و اوفرند چه محال است  که بدون استضائه از مشکوه ولایت  نورى بگیرند و فروغى بیابند .

فى الکافى باسناده عن ابى البخترى عن  ابى عبدالله علیه السلام قال صفحه : ۴۳

ان العلماء ورثه الانبیاء و ذاک  ان الانبیاء لم یورثوا درهما و لا دینارا و انما اورثوا احادیث  من احادیثهم فمن اخذ بشىء منها فقد اخذ حظا وافرا , الحدیث  . ( ۱ )

از رهگذر خاک  سر کوى شما بود

هر نافه که در دست  نسیم سحر افتاد

در این مقام به چند فقره از احادیث  اهل بیت  عصمت  و وحى علیهم السلام تبرک  مى جوییم :

آدم اولیاء الله و امام العارفین و برهان الحکماء و نور الموحدین امیرالمؤمنین على علیه افضل الصلوات  فرمود :  مع کل شىء لا بمقارنه و غیر کل شىء لا بمزایله  ( ۲ )

و فرمود :  لیس فى الأشیاء بوالج و لا عنها بخارج  . ( ۳ ) و فرمود :  باطن لا بمزایله مبائن لا بمسافه  . ( ۴ ) و فرمود :  هو فى الاشیاء کلها غیر متمازج بها و لا بائن عنها  . ( ۵ ) و فرمود :  انه لبکل مکان و فى کل حین و اوان و مع کل انسان و جان  . ( ۶ )

و فرمود :  و البائن لا بتراخى مسافه , بان من الاشیاء بالقهر لها و القدره علیها , و بانت  الاشیاء منه بالخضوع له و الرجوع الیه .  ( ۷ ) پاورقى :

۱- ج ۱ , ص ۲۴ ط معرب  .

۲ نهج البلاغه , خطبه اولى .

۳ خطبه ۱۸۴ نهج البلاغه .

۴ بحار , ج ۲ , باب  جوامع التوحید , ص ۱۹۶ .

۵ بحار , ج ۲ , ص ۲۰۱ , و توحید کافى , ج ۱ معرب  , ص ۱۰۷ . ۶ نهج البلاغه , خطبه ۱۹۳ .

۷ نهج البلاغه , خطبه ۱۵۰ .

صفحه : ۴۴

و مانند این فقره است  دعاى اول ماه رجب  که سید در اقبال ( ۱ ) نقل فرمود :  یا من بان من الاشیاء و بانت  الاشیاء منه بقهره لها و خضوعها له .

و فرمود :  فارق الاشیاء لا على اختلاف  الاماکن و تمکن منها لا عن الممازجه  ( ۲ )

و فرمود :  قریب  من الاشیاء غیر ملامس , بعید منها غیر مبائن  . ( ۳ )

و فرمود :  سبق فى العلو فلا شىء اعلى منه , و قرب  فى الدنو فلا شىء اقرب  منه . فلا استعلائه باعده عن شىء من خلقه , و لا قربه ساواهم فى المکان به  . ( ۴ )

و فرمود :  توحیده تمییزه عن خلقه و حکم التمییز بینونه صفه لا بینونه عزله  . ( ۵ )

و فرمود :  داخل فى الاشیاء لا کشىء داخل فى شىء و خارج من الاشیاء لا کشىء خارج من شىء  . ( ۶ )

و فرمود :  و هو حیوه کل شىء و نور کل شىء  . ( ۷ )

و فرمود :  لا حجاب  بینه و بین خلقه غیر خلقه  . ( ۸ ) پاورقى :

۱ ص ۶۴۱ .

۲ بحار , ج ۲ , ص ۱۶۷ .

۳ نهج البلاغه , خطبه ۱۷۷ .

۴ نهج البلاغه , خطبه ۴۹ .

۵ نهج البلاغه , خطبه ۱۷۷ .

۶ کتاب  توحید کافى , ج ۱ , باب  انه لا یعرف  الا به , ص ۶۷ معرب  . ۷ کافى , ج ۱ , ص ۱۰۰ معرب  .

۸ بحار , ج ۲ , ص ۲۰۱ ط ۱ .

صفحه : ۴۵

و فرمود :  لم یحلل فیها فیقال هو فیها کائن و لم ینأ عنها فیقال هو منها بائن  . ( ۱ )

و فرمود :  هو فى الاشیاء کلها غیر متمازج بها و لا بائن منها  . ( ۲ ) پس بینونت  حقیقه الحقائق از خلق بینونت  وصفى مثل بینونت  شیىء و فیىء است  نه بینونت  عزلى مثل بینونت  شیىء و شیىء یعنى به صفت  قهر و قدرت  از آنها جدا است  , چه بر همه احاطه شمولى دارد و قائم بر همه است  و مغایر و مباین چیزى نیست  و چیزى مباین او نیست  . دائما او پادشاه مطلق است

در مقام عز خود مستغرق است

عنت  الوجوه للحى القیوم . شیخ صدوق در باب  توحید و نفى تشبیه توحید به اسنادش از ابراهیم بن عبدالحمید روایت  کرده است  که قال : سمعت اباالحسن علیه السلام ( ثامن الحجج على بن موسى الرضا علیه السلام ) یقول فى سجوده  یا من على فلا شىء فوقه یا من دنى فلا شىء دونه اغفرلى و لاصحابى .

و نیز فرمود :  البائن لا ببراح مسافه , الباطن لا باجتنان  . ( ۳ ) و در کافى ( ۴ ) به اسنادش از حسین بن سعید روایت  کرده است  که قال سئل ابوجعفر الثانى علیه السلام ( امام جواد علیه السلام ) : یجوز أن یقال لله انه شىء ؟

پاورقى :

۱ نهج البلاغه , خطبه ۶۳ , و کافى , ج ۱ , ص ۱۰۴ , معرب  , و بحار , ج ۲ , ص ۲۰۰ باب  جوامع التوحید ط ۱ .

۲ کافى , ج ۱ , ص ۱۰۷ , معرب  , بحار , ج ۲ , ص ۲۰۱ ط ۱ . ۳ توحید صدوق , باب  دوم .

۴- ج ۱ , ص ۶۴ معرب  .

صفحه : ۴۶

قال :  نعم یخرجه من الحدین حد التعطیل و حد التشبیه . نتیجه بحث  اینکه کسانى قائل به واحد شخصى بودن وجود نیستند یعنى آن را صمد حق و حقیقت  واحده ذات  مظاهر نمى دانند و مى گویند واجب  الوجود انیت  محضه است  , از آنان سؤال مى شود که اولا موضوع مسأله واجب  الوجود انیت  محضه است  محرر شود که از این موضوع اعنى واجب  الوجود چه اراده مى کنند که آن را انیت  محضه مى دانند ؟ هر چند به موازین قویم معارف معارج عرفانیه و مدارج حکمت  متعالیه , حق تعالى انیت  محضه است  چه اینکه حد حکایت  از نفاد و تناهى مى کند و غیر متناهى که صمد حق است  به حیث  که لا یخلو منه شىء و لا یشذ منه مثقال عشر عشر اعشار ذره , تطرق ماهیت  در او محال است  , و لکن انیت  محضه اى را که دیگران مثلا شیخ در فصل چهارم مقاله هشتم الهیات  شفاء ( ۱ ) اثبات  کرده است  تنزیهى است که عین تشبیه است  نه تنزیه از تنزیه و تشبیه که حق توحید و توحید حق است  , هر چند در اثبات  مدعى انصافا بسیار زحمت  کشیده اند وحسن صنعت بکار برده اند شکر الله مساعیهم الجمیله , مع الوصف  .

حدیث  عشق ز حافظ شنو نه از واعظ

اگر چه صنعت  بسیار در عبارت  کرد

پاورقى :

۱- ج ۲ , ص ۲۲۶ ط ۱ رحلى .

صفحه : ۴۷

تشکیک  وجود در اصطلاح اهل نظر و اهل تحقیق

تشکیک  در مسفورات  فریقین به اشتراک  لفظى مستعمل است  , در کتب  اهل نظر به معنى تفاوت  مراتب  وجودات  در شدت  و ضعف  و کمال و نقص و اولیت  و ثانویت  و اولویت  و عدم آن و تقدم و تأخر است  . و در صحف اهل تحقیق که بر بنیان مرصوص وحدت  شخصیه حقیقت  ذات  مظاهر است  به معنى سعه و ضیق مجالى و مظاهر است  یعنى در حقیقت  تشکیک  راجع است  در ظهورات  نه در حقیقت  وجود .

این عصاره مطلب  در تشکیک  است  که تقدیم داشتیم . توضیحا گوییم : وجود اصیل در نزد متأخرین از طائفه مشاء چنانکه از ظاهر تعبیرات  کتب  اهل فن مستفاد است  حقائق متبائنه مشککه است  . حقائق متبائنه و در عین حالت تشکیک  به بیانى است  که خواجه طوسى در شرح فصل هفدهم نمط چهارم اشارات افاده فرموده است  و اجمال آن به فرموده متاله سبزوارى اینکه : الوجود عند المشائین حقائق متبائنه بتمام ذواتها البسیطه لا بالفصول لیلزم الترکیب  و یکون الوجود المطلق جنسا , و لا بالمصنفات  و المشخصات  لیکون نوعا بل المطلق عرضى لها بمعنى انه خارج محمول لا انه عرضى بمعنى صفحه : ۴۸

المحمول بالضمیمه .

پارسى گو گرچه تازى خوشتر است  , به ممشاى متأخرین از مشاء , حقیقت  هر چیز آن وجود خاص او است  که حقیقت  به این معنى مساوى وجود است  , و وجودى که قسط اول تعالى است  اکمل وجود است  و موجودات  حقائق متباینه اند و وجود اصل در تحقق است  و ماهیت  اعتبارى است  , و این حقایق متخالفه ملزوم و معروض وجود عام مطلق اند که وجود مطلق عام مقول بر همه آنها بطور اشتراک  و تشکیک  است  , و مقول به تشکیک  بر اشیاء محال است  که مقوم اشیاء یعنى نفس حقیقت  اشیاء یا جزء حقیقت  آنها باشد که بنابر اول نوع و بنابر دوم جنس باشد بلکه خارج لازم آنها است  . و صحیح است  که حقایق مختلفه در لازم واحد مشترک  باشند . و از اینکه لازم واحد حقایق متخالفه مشکک  است  لازم نمىآید که ملزومات  هم مشکک  باشند و یا ملزومها در احکام وجودیه یکسان باشند , لذا صحیح است  که مثلا یکى از ملزومها محض وجود و انیت  صرف  باشد که ذات  واجب  است  یعنى الحق انیته ماهیته , و ملزومى دیگر که ممکناتند وجودش زائد بر ماهیت  باشد , و نیز از اینکه لازم که وجود عام است  بدیهى است  , لازم نمىآید که ملزوم آن هم بدیهى باشد لذا مفهوم عام وجود اولى التصور و از اعرف  اشیاء است ولى ملزومى مثلا که حقیقت  واجب  است  در غایت  خفا است  . این بیان خلاصه تحقیق بهمنیار در تحصیل و خواجه طوسى در شرح اشارات  که نام برده ایم و مسئله سى و ششم شرح تجرید علامه

صفحه : ۴۹

است  .

و به مبناى مولى صدر المتألهین و طائفه اشراقیین این وجود اصیل حقیقت واحده ذات  مراتب  مشککه است  . هر چند براى شیخ سهروردى و پیروان وى در اصالت  آن , دغدغه اى روى آورد و پیش از وى کسى به اعتباریت  آن تفوه نکرده است  , ولى خود مستبصر شد تا به حدى که ناطق به النفس و ما فوقها انیات  محضه و وجودات  صرفه شد , علاوه اینکه ابوحامد محمد ترکه در قواعد توحید , و صائن الدین ابن ترکه در تمهید قواعد در ازالت  وسوسه وى داد سخن داده اند . وانگهى دغدغه اى بدان حد سخت  سست  است  که صاحب  شوارق در دو جاى آن یکى در شرح مسئله بیست  و هفتم تجرید ضمن عنوان تتمیم تحصیلى ( ۱ ) و دیگر در حاشیه شرح مسئله سى و پنجم ( ۲ ) گوید : المراد بکون المجعول هو الماهیه هو نفى توهم ان تکون الماهیات  ثابتات فى العدم بلا جعل و وجود ثم یصدر عن الجاعل الوجود او اتصاف  الماهیه بالوجود فاذا ارتفع التوهم فلا مضایقه فى الذهاب  الى جعل الوجود او الاتصاف  بعد ان تیقن ان لا ماهیه قبل الجعل و الى هذا یؤل مذهب  استادنا الحکیم المحقق الالهى قدس سره فى القول بجعل الوجود فانه یصرح بکون الوجود مجعولا بالذات  و الماهیه مجعوله بالعرض على عکس ما یقوله القوم و یطابقه کلام

پاورقى :

۱- ج ۱ , ص ۱۰۸ چاپ  سنگى رحلى .

۲- ج ۱ ص ۱۲۸ .

صفحه : ۵۰

المصنف  ( یعنى المحقق الطوسى ) فى شرح الاشارات  , الخ . اما تشکیک  به مبناى اهل تحقیق که وجود را واحد شخصى یعنى صمد حق مى داند , به لحاظ عظیم و صغر مجالى و مظاهر بلکه به لحاظ تطورات  حقیقت واحده در شئون کثرت  اعتبارى است  و ما به الامتیاز نیز عین ما به الاشتراک  است  که تشکیک  خاصى است  , لکن تفاوت  رأیین به کمال و نقص در مراتب  , و عظم و صغر در مجالى است  .

تمثیلى که به عنوان تقریب  در تشکیک  اهل تحقیق توان گفت  آب  دریا و شکنهاى اوست  که شکنها مظاهر آبند و جز آب  نیستند و تفاوت  در عظم و صغر امواج است  نه در اصل ماء هر چند :

اى برون از وهم و قال و قیل من

خاک  بر فرق من و تمثیل من

اهل تحقیق نافى تشکیک  اهل نظر به خصوص تشکیک  به مبناى حقائق متبائنه اند که در یک  حقیقت  بدون دخالت  هیچ عامل مؤثر و مشخص دیگر چگونه دو مرتبه و مراتب  متفاوت  , صورت  پذیر است  ؟ !

قیصرى در فصل اول مقدمات  شرحش بر فصوص الحکم در نفى تشکیک  اهل نظر به بیان اهل تحقیق گوید : اینکه گفته مى شود وجود بر افرادش به تساوى واقع نمى شود زیرا که بر وجود علت  و معلول به تقدم و تأخر است  , و بر وجود جوهر و عرض به اولویت  و عدم آنست  , و بر وجود قار و غیر قار به شدت  و ضعف  است  , پس وجود بر اینها مقول به تشکیک  است  , و هر چه که مقول به تشکیک

صفحه : ۵۱

است  نه عین ماهیت  شىء و نه جزء آن , چنانکه در حکمت  نظریه مبرهن است  که در کلیات  ذاتیه تشکیک  نیست  , اگر مراد این است  که تقدم و تأخر و اولویت  و عدم آن و شدت  و ضعف  به اعتبار وجود من حیث  هوهو است  , ممنوع است  , زیرا که این مذکورات  یعنى تقدم و تأخر و اولویت  و عدم آن و شدت  و ضعف  , از امور اضافیه اند که جز به نسبت  بعضى با بعضى متصور نیست  .

و دیگر اینکه مقول بر سبیل تشکیک  به اعتبار کلیت  و عموم است  و حال اینکه وجود من حیث  هو نه عام مصطلح است  و نه خاص مصطلح , هر چند سارى در اشیا است  .

و اگر مراد این است  که تشکیک  به قیاس با ماهیت  , لاحق و عارض وجود مى شود , مسلم است  , ولى ازین قول لازم نمىآید که وجود من حیث  هو بر آن مذکورات  به تشکیک  مقول شود بلکه مقول به تواطؤ است  زیرا اعتبار معروضات  که ماهیات اند غیر اعتبار وجود است  بنابراین از تفاوت ماهیات  , تفاوت  وجود لازم نمىآید چه اینکه جائز است  ماهیات  به سبب نسبت  بعضى از آنها به بعضى دیگر متفاوت  باشند و در وجود متساوى باشند , و این بعینه کلام اهل الله است  چه اینکه آنان بر این مبنى اند که وجود به اعتبار تنزلش در مراتب  اکوان , و ظهورش در حظائر امکان , و به اعتبار کثرت  وسائط , خفاى آن اشتداد مى یابد لذا ظهور کمالاتش ضعیف مى شود , و به اعتبار قلت  وسائط نوریتش اشتداد مى یابد و ظهورش قوى مى گردد و کمالات  و صفاتش ظاهر مى گردد , لذا اطلاق وجود بر قوى اولى از صفحه : ۵۲

اطلاقش بر ضعیف  است  , زیرا هر چه حجابها کمتر باشد آثار وجود از حیث کمال و صفا و ادراک  و غیرها بیشتر است  .

و تحقیق این مطلب  به این است  که بدانى وجود را در عقل مظاهرى است چنانکه او را در خارج مظاهرى است  , از جمله این مظاهر امور عامه و کلیاتى است  که جز در عقل آنها را وجودى نیست  , و وجود که بر افراد مضاف  به ماهیات  , مقول به تشکیک  است  هر آینه وجود به اعتبار این ظهور عقلى است  . و آنکه گفته شده است  وجود اعتبارى است  وجود به این معنى است  . پس وجود من حیث  هو هو بر آن افراد مضاف  به ماهیات  مقول به تشکیک  نیست  بل از این حیث  که کلى محمول عقلى است  , مقول به تشکیک  بر آنها است  . و این معنى منافى نیست  که وجود به اعتبار طبیعت کلیت  خود عین ماهیت  افرادش باشد , چنانکه حیوان طبیعتش یعنى طبیعت بشرط لا جزء افرادش است  و محمول بر آنها نیست  , و به اعتبار اطلاقش یعنى لا بشرط شىء جنس است  و محمول بر افراد , و به اعتبار عروضش بر فصول انواعى که تحت  طبیعت  اوست  عرض عام آن فصول است  , و آنچه بر افرادش به تشکیک  واقع مى گردد بر همین امر است  , و تفاوت  در افراد وجود نفس وجود نیست  بلکه در ظهور خواص او از علیت  به معلولیت  در علت  و معلول است  , و به اینکه قائم به نفس خود است  در جوهر , و غیر قائم به نفس خود است  در عرض , و به شدت  ظهور در قارالذات  و ضعف  آن در غیر قارالذات  است  . چنانکه تفاوت  بین افراد انسان در نفس انسانیت  نیست  بلکه به حسب  ظهور خواص

صفحه : ۵۳

انسانیت  در افراد انسان است  . پس اگر تفاوت  یعنى تفاوت  ظهورى , مخرج وجود از عین حقیقت  افرادش باشد , باید تفاوت  بین افراد انسان , مخرج انسانیت  از عین حقیقت  افرادش باشد و حال اینکه تفاوتى که بین افراد انسانیت  است  مانند آن در افراد موجودات  دیگر ممکن نیست  . لذا بعضى از آنها به حسب  مرتبه اعلى و به حسب  مقام اشرف  از ملائکه است  , و بعضى از آنها به رتبت  اسفل و به حال اخس از حیوانند کما قال الله تعالى[ : (  اولئک  کالانعام بل هم اضل , و قال لقد خلقنا الانسان فى احسن تقویم ثم رددناه اسفل سافلین  , و به همین جهت  است  که :  یقول الکافر یالیتنى کنت  ترابا ](  .

اینقدر در رد قول به تشکیک  در حقیقت  وجود براى اهل استبصار کافى است , و کسى که خداوند چشم بصیرت  او را منور گردانید , و آنچه را که گفته شد فهمید و در آن امعان نظر کرد از رفع شبهاى وهمیه و معارضات  باطله عاجز نیست  والله المستعان و علیه التکلان .

این بود بیان قیصرى در رد قول به تشکیک  در حقیقت  وجود با فى الجمله زیاداتى که در اثناى ترجمه براى مزید توضیح آورده ایم .

نتیجه بحث  اینکه تشکیک  در حقیقت  خارجى وجود مقابل مفهوم است  که به مشرب  اهل تحقیق به معنى سعه و ضیق مجالى و مظاهر این حقیقت  واحده است . و به نظر صاحب  اسفار به معنى اختلاف  مراتب  به شدت  و ضعف  و کمال و نقص و تقدم و تأخر و

صفحه : ۵۴

اولیت  و ثانویت  و اولویت  و عدم آن در این حقیقت  واحده است  , و به حکمت  رائج مشاء , تشکیک  و اولویت  در حقائق متباینه موجودات  است  و وجود در نزد هر سه فرقه اصیل است  , و دو رأى اخیر تشکیک  , در مشرب اهل تحقیق فائل است  به بیانى که تقدیم داشته ایم .

بعضى از مشایخ ما رضوان الله تعالى علیه در این مقام فرموده است  : حقیقت  وجود به دو معنى اطلاق مى شود اولا حقیقت  مقابل ظل که حقیقت  واحده است  به وحدت  حقیقیه اطلاقیه ذاتیه و تعدد و تکثر در آن نیست  بلکه در ظهورات  آنست  و تشکیک  در حقیقت  وجود به این معنى راجع است  به سریان آن حقیقت  در هر موجودى و معیت  قیومیه آنست  با اشیاء کما قال الله تعالى و هو معکم اینما کنتم پس در حقیقت  این تشکیک  راجع است  به تشکیک  در ظهورات  نه در حقیقت  وجود به معنى مذکور .

ثانیا حقیقت  مقابل مفهوم و حقیقت  به این معنى است  که صدرالمتألهین در کتب  خود به آن تصریح مى کند که حقیقتى است  مشکک  و صاحب  مراتب مراتبه اى واجب  و مرتبه اى ممکن , و مرتبه واجب  مباین است  با مرتبه ممکن به بینونت  صفتى نه بینونت  عزلى , و غرض قیصرى از نفى تشکیک  در حقیقت  وجود نفى تشکیک  است  در حقیقت  به معنى اول که تشکیک  در حقیقت به معنى اول راجع است  به تشکیک  در ظهورات  نه در حقیقت  پس منافاتى با آنچه از صدرالمتألهین نقل کردیم ندارد .

صفحه : ۵۵

این بود کلام آن جناب  ( قدس سره العزیز ) در جمیع بین رأیین نامبرده در تشکیک  حقیقت  وجود که با اندک  اختصارى نقل کرده ایم , و لکن با حق تدبر در آنچه تقدیم داشته ایم حکم حق محقق مى گردد .

اگر کسى نامه هایى را که در میان عارف  شامخ مرحوم آقا سید احمد کربلائى , و حکیم راسخ مرحوم آقا محمد حسین کمپانى ( قدس سرهما الشریف  ) که هر دو از افاخم و اعاظم علماى عصر اخیر بودند در بیان گفتار شیخ فرید الدین عطار :

دائما او پادشاه مطلق است

در مقام عز خود مستغرق است

او به سر ناید ز خود آنجا که اوست

کى رسد دست  خرد آنجا که اوست

رد و بدل شد , بنگرد مى بیند که محور بیان مرحوم آقا سید احمد وحدت شخصیه وجود است  و مدار فکر مرحوم کمپانى به تشکیک  وجود به مبناى حقیقت  واحده ذات  مراتب  که صدرالمتألهین بر آنست  نه چنانکه به ظاهر حکیم مشایى گوید که تشکیک  در وجود به مبناى حقائق متباینه است  . بر این دو سلسله مکاتبات  تذییلاتى به عنوان محاکمات  از قلم شریف  طود علم و تحقیق مفسر کبیر استاد علامه آیه الله العظمى طباطبائى ( قدس سره العزیز ) , فائض شده است  که امید است  ان شاء الله اصل مکاتبات  و خود محاکمات  به حلیه طبع متحلى گردد و در اختیار طالبان معارف  حقه قرار گیرد .

صفحه : ۵۶

مرتبه در لسان اهل تحقیق و اهل نظر

اهل تحقیق چون اهل نظر قائل به مراتب  کلیه و جزئیه وجودند , مراتب کلیه وجود به مشرب  اهل تحقیق از قبیل مرتبه احدیت  است  که مقام جمع جمع یعنى جمع وجودى است  که جمیع اسماء و صفات  در آن مستهلک  است  , و مرتبه و احدیت  که مقام جمع است  , و مرتبه لوح قضا و مرتبه لوح قدر و مرتبه لوح محو و اثبات  تا مرتبه انسان کامل مضاهى مرتبه الهیه که در صحف  کریمه مشایخ اهل عرفان به احسن وجه مبین است  , همه این مراتب  به لحاظ عظم و صغر مجالى حقیقت  واحده ذات  مظاهر به تشکیک  عارف  است  چه آنان وجود را صمد حق یعنى واحد شخصى مى دانند که وجود حق عز و جل است چنانکه دانسته شد , و به لحاظ شدت  و ضعف  وجودى و نحو آن به تشکیک فیلسوف  الهى است  . تشکیک  در اصطلاح اهل نظر و اهل تحقیق چون دانسته شود , فهم مراد از مرتبه در اصطلاح فریقین بر آن مبتنى است  . مراتب  اقسام اقلام و الواح را در باب  سیصد و شانزدهم فتوحات  مکیه , و بیان مراتب  را در فصل اول مقدمات  شرح قیصرى بر فصوص الحکم , و مشروح و مفصل در شرح مصباح الانس ابن

صفحه : ۵۷

فنارى , بر مفتاح الغیب  صدرالدین قونوى , و در آخر موقف  ثالث الهیات  اسفار طلب  باید کرد که همه مبرهن به براهین عقلى و مؤید به کلمات  اهل وحى و عصمت  است  و در حقیقت  بیان اسرار آیات  و شرح رموز روایات  صادره از نبى ختم و اوصیاى او صلوات  الله علیهم است  که : هر بوى که از مشک  و قرنفل شنوى

از دولت  آن زلف  چو سنبل شنوى

گر نغمه بلبل از پى گل شنوى

گل گفته بود گر چه ز بلبل شنوى

وجود حق غیر متناهى است  لا یشمل بحد ولا یحسب  بعد ( ۱ ) این جمله مبارکه از یگانه خطبه توحیدیه نهج البلاغه است  که یکپارچه حکم و معارف  الهیه است  , جناب  سید رضى رضوان الله علیه در عنوان آن فرمود : و من خطبه له علیه السلام , و تجمع هذه الخطبه من اصول العلم ما لا تجمعه خطبه . . .

حق سبحانه صمد حق است  و صمد حق حقیقت  واحده

پاورقى :

۱ نهج البلاغه , خطبه ۱۸۴ .

صفحه : ۵۸

غیرمتناهى است  , در تفسیر صمد از ائمه ما علیهم السلام که خزان وحى الهى اند به ما رسیده است  که الذى لا جوف  له یعنى صمد مصمت  و پر است  و خالى نیست  و آن که اجوف  است  صمد نیست  . جوف  حکایت  از ندارى مى کند و مستلزم فقدان و عدم شمول است  . امین الاسلام طبرسى ( قدس شریف  ) در تفسیر شریف  مجمع البیان و جناب  صدوق در باب  تفسیر  قل هو الله احد توحید , روایت  فرموده اند که :  قال الباقر علیه السلام حدثنى ابى زین العابدین علیه السلام عن ابیه الحسین بن على علیهما السلام انه قال الصمد لا جوف  له .

و روایات  دیگرى نیز قریب  به همین مضمون و تعبیر در توحید صدوق و توحید بحار روایت  شده است  و اعتراض جناب  ثقه الاسلام کلینى در باب تأویل صمد کافى , خالى از دغدغه نیست  که فرمود : لا ما ذهب  الیه المشبهه أن تأویل الصمد المصمت  الذى لا جوف  له لان ذلک  لا یکون الا من صفه الجسم الخ مگر اینکه به کلمه مصمت  نظر داشته باشد که ظاهرا در جوامع روایى ما نیامده است  , فتأمل .

و قریب  به همین مضمون لا جوف  له در بحار از امام سجاد علیه السلام روایت  شده است  که :  وصمد لا مدخل فیه  ( ۱ )

مرحوم میرداماد در بیان تفسیر صمد به  الذى لا جوف  له  فرماید ( ۲ ) المخلوق اجوف  لما قدبرهن و استبان فى حکمه

پاورقى :

۱- ج ۲ , ص ۲۰۰ ط ۱ کمپانى .

۲ بحار , ج ۲ , ص ۱۲۴ .

صفحه : ۵۹

ما فوق الطبیعه ان کل ممکن زوج ترکیبى وکل مرکب  مزدوج الحقیقه فانه اجوف  الذات  لا محاله فما لا جوف  لذاته على الحقیقه هو الاحد الحق سبحانه لا غیر فاذن الصمد الحق لیس هو الا الذات  الاحدیه الحقه من کل جهه فقد تصحح من هذا الحدیث  الشریف  تأویل الصمد بما لا جوف  له ولا مدخل لمفهوم من المفهومات  و شىء من الاشیاء فى ذاته اصلا .

و نیز امیر علیه السلام در همان خطبه توحیدیه فرمود :  ولا صمده من اشار الیه  و این کلام شریف  نیز به همان مفاد لا مدخل فیه , ولا جوف  له است , زیرا هر چه که قابل اشاره است  واحد عددى است  وواحد عددى مزدوج الحقیقه است  و چون حق سبحانه وجود غیر متناهى است  و شامل و جامع جمیع خیرات  و فعلیات  است  که هیچ چیزى از حیطه وجودى او خارج نیست  اشاره بدان نتوان کرد و من اشار الیه فقد حده ومن حده فقد عده . بیان : آنکه مرحوم میر فرمود : فاذن الصمد الحق لیس هو الا الذات  الخ , وصف  صمد به حق از این جهت  است  که قواى عالیه اعنى مفارقات  نورى , به براهین قطعى عقلى ممضاى به امضاى اصفیاى حق , عارى از ماده و احکام آنند لذا خالى از قوه و استعدادند , چنانکه جناب  عبدالواحد آمدى ( رضوان الله علیه ) در غرر و درر از کلمات  امیرالمؤمنین علیه السلام آورده است  که :

سئل علیه السلام عن العالم العلوى ؟ فقال علیه السلام :  صور عالیه ( عاریه خ ل ) عن المواد عالیه عن القوه والاستعداد تجلى لها فأشرقت صفحه : ۶۰

و طالعها فتلالات  والقى فى هویتها مثاله فاظهر عنها افعاله  . بنابراین ملائکه همه صمدند , چنانکه سید اجل صدرالدین مدنى در شرح صحیفه کامله انجیل اهل بیت  و زبور آل محمد صلى الله علیه و آله , موسوم به ریاض السالکین فى شرح صحیفه سید الساجدین در روضه سوم آنجا که امام علیه السلام فرمود :

[ (  وقبائل الملائکه الذین اختصصتهم لنفسک  واغنیتهم عن الطعام والشراب  بتقدیسک  ](  آورده است  که :

فى الخبران الله تعالى خلق الملائکه صمدا لیس لهم اجواف  ](  . ( ۱ ) اما چون ممکن اند و غنى مطلق نیستند صمد حق نیستند چنانکه در حکمت متعالیه مفارقات  نوریه که قواى عالیه و ملائکه الله و جنود الله اند تعبیر به تمام , و حق جل و على تعبیر به فوق تمام شده است  . صمد یعنى تمام و صمد حق یعنى فوق تمام و در قرآن کریم یک  صمد بیش نیست  که یک صمد بیش نیست  و آن صمد حق است  جلت  عظمته .

و چون ملائکه الله را درجات  و مراتب  بسیار است  صمد هم باید به همان نسبت  باشد و چنانکه حق سبحانه در ذاتش صمد است  در جمیع صفات  جمال و جلالش , و به عبارت  دیگر در جمیع صفات  لطف  و قهرش نیز صمد است  چه اینکه صفاتش عین ذات  اوست  یعنى علم او صمد است  و قدرت  او صمد است و هکذا دیگر

پاورقى :

۱ ص ۸۲ چاپ  سنگى .

صفحه : ۶۱

صفاتش . حضرت  امام سجاد علیه السلام در دعاى بیست  و هشتم زبور آل محمد صلى الله علیه و آله صحیفه کامله فرمود :

[ (  الهى لک  وحدانیه العدد وملکه القدره الصمد ](  که مطابق چندین نسخه مصحح صحیفه کامله , الصمد صفت  القدره است  بدون فاصله و او . لذا گفته اند که : ان سریان الهویه الالهیه فى الموجودات  کلها اوجب  سریان جمیع الصفات  الالهیه فیها من الحیوه والعلم والقدره والسمع والبصر و غیرها کلیها وجزئیها .

بیان استاد علامه شعرانى در شرح لا یشمل بحد ولا یحسب  بعد مرحوم استاد ذوالفون علم علم و دین آیه الله العظمى علامه حاج میرزا ابالحسن شعرانى ( روحى فداه ) بیست  و سه جمله خطبه توحیدیه نامبرده امیرالمؤمنین علیه السلام را که قریب  به نصف  آنست  به فارسى شرح فرموده است  و نسخه آن به خط مبارک  آنجناب  در نزد راقم سطور محفوظ است  که شایسته است  به گفته حکیم انورى تمسک  جوید :

هست  در دیده من خوبتر از روى سفید

روى حرفى که به نوک  قلمت  گشته سیاه

صفحه : ۶۲

عزم من بنده چنانست  که تا آخر عمر

دارم از بهر شرف  خط شریف  تو نگاه

این بنده در نظر دارد که به توفیق خداوند متعال باقى خطبه را نیز به همان سبک  شرح کند و در اختیار طالبان حقائق و معارف  قرار دهد . غرض اینکه آنجناب  در بیان جمله معنون در صدر این بحث  ( لا یشمل بحد ولا یحسب  بعد ) بیانى دارد که بمناسبت  غرض مقاله به نقل آن تبرک  مى جوئیم :

حد به معنى منع کردن است  , مى گویند حدود خانه یعنى محلى که باید از آنجا تجاوز نکرد و اگر یک  همسایه تجاوز کند باید منع کرد . حدود مملکت از طرف  شمال و مشرق به فلان حد است  یعنى اگر دشمن بخواهد از اینجا تجاوز کند و وارد خاک  شود باید منع نمود .

حدود شرعیه از قبیل حد زنا که صد تازیانه است  یا حد دزدى بریدن دست است  و حد شارب  هشتاد و حد قاذف  نیز هشتاد تازیانه است  یعنى به این طریق زنا و دزدى و قذف  را باید منع نمود که اگر دزد دید دستش را مى برند دیگر حاضر براى دزدى کردن نیست  اما به مجازاتهاى دیگر جلوى دزد را نمى توان گرفت  چون تحمل حبس و شلاق و شکنجه براى عیار و طرار اثرى ندارد اما وقتى دید دست  ندارد دیگر نمى تواند قفلى بشکند یا کمندى بیاندازد و نقبى بزند و سرى ببرد و اینها چیزهائى است  که دزد ناچار باید این کارها را بکند تا دزدى تواند کرد , لذا دزدان طاقت  حبس و تازیانه دارند اما طاقت

صفحه : ۶۳

دست  بریدن ندارند , اما زنا منحصر به اشخاص زرنگ  و عیار نیست  که طاقت  کارهاى دشوار داشته باشند غالبا جوانهاى متجمل و آبرومند و چیزدار مرتکب  آن مى شوند که برهنه کردن و تازیانه زدن و رسوا شدن در آن تأثیر مى کند , از اینها بگذریم غرض این است  که :

حد به معنى منع کردن است  و حد دزد قطع ید است  یعنى منع نمودن او به این است  و در حدیث  است  که ان للقرآن ظهرا وبطنا وحدا ومطلعا یعنى قرآن ظاهرى دارد و باطنى , و حدى دارد و مطلعى و غرض از حد آن اندازه از معنى است  که دیگران نمى توانند از آن تجاوز کنند یعنى عجز مردم آنها را منع مى کند از تجاوز , چنانکه در حدیث  وارد است  که چون خداوند مى دانست  در آخر الزمان اقوامى مدقق خواهند آمد , قل هو الله احد و اوائل سوره حدید نازل فرمود ( فى باب  النسبه من اصول الکافى ص ۷۲ج ۱ معرب  باسناده عن عاصم بن حمید قال : سئل على بن الحسین علیهما السلام عن التوحید ؟ فقال :  ان الله عز و جل علم انه یکون فى آخر الزمان اقوام متعمقون فانزل الله تعالى قل هو الله احد , و الایات  من سوره الحدید , الى قوله و هو علیم بذات  الصدور , فمن رام وراء ذلک  فقد هلک   ) براى اینکه عجز عرب  بیابانى مانع بود از اینکه آیه  هو الاول والاخر والظاهر والباطن  را بفهمد , اما مثل آخوند ملاصدرا معنى این آیه را درک  مى کند چنانکه خود گوید که من پیوسته در این آیات  تفکر مى کردم تا وقتى این حدیث  را دیدم گریه کردم از شوق .

اما مطلع محل بلندى را مى گویند که شخصى از آنجا مشرف  شده صفحه : ۶۴

آنطرف  کوه و میان قلعه را ببیند اشخاصى که علمشان بیشتر یا مؤید به قوه قدسیه هستند تجاوز کرده از مطلع معانى باطنه قرآن را به اندازه استعداد خود مى فهمند .

حدى در اصطلاح حکما و اهل علم منطق است  آن هم به معنى منع کردن است  , مثل معروف  بین اهل منطق مى گویند انسان حیوان ناطق است  که وقتى مى خواهند بدانند انسان چیست  یا تعریف  کنند حد آن حیوان ناطق است  , این حد حقیقت  انسان را معین مى کند چیزهاى خارج از حقیقت  را خارج مى کند و چیزهاى داخل را باقى مى گذارد لذا علما مى گویند حد باید جامع و مانع باشد .

و به زبان ساده تر باید گفت  هر چیزى حدى دارد یعنى صفات  و آثار و خواص مخصوص به خود دارد که در دیگرى نیست  , عناب  رنگى دارد , مزه مخصوصى دارد , اندازه معینى دارد خاصیتى دارد که خون را مثلا صاف  مى کند که این صفات  در سپستان نیست  . بطور تقریب  ذاتیات  و عرضیات  را با هم مخلوط کنیم مى گوئیم : این صفات  و خاصیات  حد عناب  است  و چیزهاى دیگر از این حد خارج است  .

انسان , حیوان , انواع درختها و معدنیات  بلکه ملائکه صفاتى دارند مخصوص به خود که این صفات  را دیگران ندارند و هر کدام از صفات  دیگرى را دارا نیست  .

حضرت  امیرالمؤمنین علیه السلام مى فرماید : خداوند عالم حد ندارد یعنى اینطور نیست  که در ممکنات  ذکر کردیم یک  صفات

صفحه : ۶۵

محدوده اى ندارد که خاصیت  خود را دارا باشد و خاصیت  دیگران را نداشته باشد , و او هم در عرض سایر ممکنات  که مى گوییم اجناس موجود مختلف است  : انسان , درخت  , یاقوت  , زمرد , الماس , ملائکه , یکى هم خدا , که هر یک  خواصى دارند جداى از هم , خداى تعالى هم خواص و حدودى داشته باشد غیر از آنها .

دلیل و تقریب  این مطلب  به ذهن اگر چه قدرى دقیق است  , اولا رجوع به خود کنیم مى بینیم ما مرکب  هستیم از اعضاى مختلفه چشم و گوش و دست  و پا و زبان و بینى و غیره و هر یک  از اعضا حد و خاصیت  معین دارد مثلا چشم فقط مى بیند اگر بخواهى با چشم بفهمى غذاها چه مزه مى دهد ممکن نیست . گوش فقط مى شنود اگر بخواهى شکل صاحب  صدا را بدانى با گوش ممکن نیست  چون کار گوش چیز دیگر است  . و همچنین از زبان کار چشم نمىآید وقتى غذا را به زور در دهن شما کردند فقط مزه را مى فهمى . و هکذا قلب  به منزله امام است  در عالم و روح را که ملاحظه کنید مى بینید اولا یک  عضو محدود علیحده نیست  هیچ نمى توان گفت  جان در کجاى انسان است  و با اینکه یک  عضو علیحده نیست  در محل چشم چشم است  یعنى در چشم هست  و در گوش هست  و در دست  و پا و غیره تمام حاضر است  بطورى که اگر یک  عضو علیحده ممکن نبود اینطور مسلط بر تمام اعضا و جوارح باشد چون خاصیت  او منحصر به یک  خاصیت  معین نیست  و حد محدودى ندارد لذا در همه جاى بدن هست  و تمام خاصیات  و کارهاى اعضاى

صفحه : ۶۶

دیگر به توسط او اداره مى شود .

خداوند تبارک  و تعالى هم در عالم همینطور , اگر بینونت  عزلى داشت  و یک  موجودى ممتاز و محدود جداى از سایر موجودات  اینطور قیومیت  نداشت که در همه جا حاضر و ناظر باشد و اختیار همه در ید قدرت  او باشد . علاوه بر این ما مى خواهیم همه خاصیات  همه چیزها را نسبت  به حضرت  حق بدهیم مثلا بگوییم آفتاب  که عالم را روشن مى کند خدا روشن مى کند و آفتاب واسطه است  , و آتش که اطاق را گرم مى کند خدا گرم مى کند , و آب  و کوت و زمین که نبات  را مى رویاند حقیقه خدا مى رویاند , و دواهایى که انسان مریض را شفا مى دهد در حقیقت  خدا شفا مى دهد همانطورى که در روح و اعضا گفتیم که چشم مى بیند در حقیقت  دیدن کار روح است  و چشم واسطه و هکذا گوش و دست  و پا .

پس درباره حضرت  حق نمى توانیم حد محدودى قائل شویم چون در این صورت که او علیحده خواصى را دارا بود چطور تمام خواص خورشید و زمین و خاک را به او نسبت  دهیم همینطور که کار خاک  را نمى توانیم به آتش نسبت دهیم و کار آتش را به خاک  , همینطور نمى توانیم کار خلق را نسبت  به حق دهیم و کار حق را نسبت  به خلق .

از عجائب  امور اینکه بسیارى از اهل قشر این همه آیات  و احادیث  و مخصوصا کلام امیرالمؤمنین علیه السلام را مى بینند که صریح صفحه : ۶۷

در وحدت  وجود است  و خودشان مى گویند وجود حق نامحدود است  , آنگاه قائل به وحدت  وجود نمى شوند , و اگر وحدت  وجود صحیح نباشد باید حق تعالى محدود باشد تعالى عن ذلک  علوا کبیرا .

به تقریر دیگر همین مطلب  را بیان نمائیم ان شاء الله : در یک  مملکتى یا شهرى که مرکب  است  از عقائد و مذاهب  مختلفه که بر حسب  شرع جائز است  با یکدیگر زندگانى کنند مثلا در کردستان و بعضى قراء خراسان که هم شیعه یافت  مى شود هم سنى , یا در خوزستان و فارس که هم عرب  هست  هم عجم , و در بعضى بلاد آذربایجان که هم ارمنى هست  هم مسلمان , وقتى بخواهند حاکمى بفرستند حاکم متعصبى را که اختیار یک  مذهب  از مذاهب  طرفین را نموده باشد نمى فر ستند زیرا که اگر یک  سنى متعصب  در شهرى که یک  قسمت  عمده آن سنى و ما بقى شیعه هستند بیاید , مخصوصا در قدیم که ولات  صاحب  اختیار مطلق بودند , البته براى شیعه هاى آن ولایت اسباب  زحمت  بود و رأى او با رأى سنى ها موافق بوده شیعه ها را از شهر بیرون مى کردند و کم کم آنجا را منحصر به سنى ها مى نمودند و بالعکس . پس اگر بخواهیم به هیچیک  از این دو مذهب  اجحافى نشود و هر دو به آزادى در شهر زندگى کنند یک  حاکمى باید انتخاب  شود که بى طرف  باشد و عصبیت  نداشته باشد .

و باید دانست  که مذهب  شیعه بر بى طرفى است  نسبت  به سنى ها , چون ما آنها را مسلمان و محترم و مال آنها را محترم و خون

صفحه : ۶۸

آنها را حرام مى دانیم و برادر مى خوانیم هر چند آنها با ما اینگونه عقیده نداشته باشند .

و همچنین در خوزستان حاکمى باید فرستاد که اخلاقش طورى معتدل بوده که با عرب  و عجم هر دو بسازد , اگر تعصب  عربى داشته باشد قهرا بر عجم آنجا بد مى گذرد , و اگر تعصب  عجمى داشته باشد بر عرب  بد مى گذرد . همینطور واجب  الوجود اگر حدود و خواصى داشته باشد بر ضد بعضى از ممکنات  یا بر ضد تمام ممکنات  البته آنهایى که صفات  و خواص ضدى دارند بزودى معدوم و بر طرف  شده از بین مى روند بلکه باید گفت  هر یک  از ممکنات  حدى است  از خواص نامح دود او , و مرتبه ایست  از تجلیات  او , و به این جهت  است  که عرفا مى گویند هر یک  از ممکنات  مظهر یک  اسم از اسماى حقند , هر چند گفتن و شنیدن این سخن دشوار است  ولى حقیقت  است که شیطان هم مظهر اسم یا مضل است  و به هر حال در هر مخلوقى یک  نشانه و صفتى که نمونه ضعیف  بسیار ضعیفى از اسامى و صفات  حق است  موجود است  , علم عالم نشانه از علم حق است  بسیار ضعیف  , فلان شخص کریم مظهر اسم یا کریم است  اگر چه نسبت  اینها به او نسبت  کرم شب  تاب  و آفتاب  است  و بلکه از این هم ضعیف تر .

و حکما گفته اند : بسیط الحقیقه کل الاشیاء , معنایش همین است  اگر یک موجودى باشد که داراى یک  اسم یا صفت  حق نباشد آن موجود هرگز ثبات  و دوام ندارد بلکه از وجود او عدم او لازم آید . و

صفحه : ۶۹

به هر حال ثابت  شد که براى واجب  نمى توان حد محدودى قائل شد که فلان صفت  را دارد و فلان را ندارد بلکه تمام صفات  که در ممکنات  هست  بطور اعلى و اتم در او هست  , و نواقص ممکنات  در او نیست  مثل نور خورشید و سایه .

لا یحسب  بعد : اگر چه به اندازه لزوم به وضوح پیوست  که حضرت  حق به عدد شمرده نمى شود و واحد عددى نیست  زیرا که در این صورت  باز جدا از ممکنات  خواهد بود و قیومیت  نخواهد داشت  و مع ذلک  مناسب  است  معنى واحد عددى و حدیث  کتاب  توحید در چهار معنى واحد ذکر نموده شود : شیخ صدوق در کتاب  توحید روایت  مى کند که :

اعرابى در جنگ  جمل برخاسته گفت  : یا امیرالمؤمنین مى گویى خدا یکى است  ؟ ! و مردم حمله بر او کرده گفتند : اما ترى ما فیه امیرالمؤمنین من تقسم القلب  ؟

حضرت  فرمود :  دعوه فان الذى یریده الاعرابى هو الذى نریده من القوم , ثم قال اى اعرابى قول الله واحد بر چهار قسم است  دو قسم آن بر خدا جائز نیست  و دو قسم بر خدا جائز است  اما آن دو که جائز نیست  فقول القائل واحد یقصد به باب  الاعداد فهذا ما لا یجوز لان ما لا ثانى له لا یدخل فى باب  الاعداد اما ترى انه تعالى کفر من قال ثالث  ثلاثه , وقول القائل هو واحد من الناس یرید به النوع من الجنس فهذا ما لا یجوز علیه لانه تشبیه وجل ربنا عن ذلک  وتعالى .

اما آن دو وجهى که در خداى تعالى ثابت  است  فقول القائل انه صفحه : ۷۰

عز و جل واحد یعنى لیس له فى الاشیاء شبه , کذلک  ربنا , وقول القائل انه عز و جل واحد بمعنى انه احدى المعنى یعنى به انه لا ینقسم فى وجود ولا عقل ولا وهم کذلک  ربنا عز و جل .

حدیث  همین بود که تبرکا ذکر گردید , پس معنى این که خدا واحد است یعنى شبیه ندارد چنانکه مى گوئیم فلان یگانه دهر است  یعنى در فضل نظیر ندارد , و یا اینکه دانش قابل تقسیم نیست  , اما اینکه بگوئیم موجودات مثلا صد هزار عدد هستند ده هزار انسان و پنج هزار فلان و هکذا یکى هم خدا صحیح نیست  زیرا که خدا بر همه مستولى است  نه یکى در مقابل همه . این بود بیان استاد علامه شعرانى افاض الله علینا من برکات  انفاسه النفیسه در شرح عبارت  مذکور امیرالمؤمنین علیه السلام که چون آن را حاوى نکات  علمى و اساسى در توحید دیده ایم با اندک  تصرف  در اختصار نقل کرده ایم . و به این بیان صحیح و سالم است  قول مشایخ علم توحید که گفته اند : و بالاخبار الصحیح مثل کنت  سمعه و بصره

انه عین الاشیاء والاشیاء محدوده وان اختلفت  حدودها فهو محدود بحد کل محدود فما یحد شىء الا وهو حد للحق فهو السارى فى مسمى المخلوقات والمبدعات  ولو لم یکن الامر کذلک  ما صح الوجود فهو عین الوجود فهو على کل شىء حفیظ بذاته ولا یئوده حفظ شىء . از زبان هود علیه السلام بشنو که ما من دابه الا هو آخذ بناصیتها  .

صفحه : ۷۱

لک  یا الهى وحدانیه العدد  ( ۱ )

حقیقت  واحده غیر متناهى صمد حق است  که محال است  محدود به حد و معدود به عد شود , چه حد حکایت  از نهایت  و نفاد مى کند , و عد روایت  از کثرت  منفصل از یکدیگر . لازمه حد عد است  که تا شىء محدود نشود معدود نمى شود ,  و من حده فقد عده  از کلمات  سید اوصیاء است  . و صمد حق بودن در حقیقت  سر این کلمه سامیه است  که بسیط الحقیقه کل الاشیاء , و این کلمه علیا که حق انیت  محض است  . و انیت  صرف  هویت  است  و این مقاله انه الحق برخى از کریمه فصلت  است  که سخن در سه کلمه ان , هو , الحق , است  .

اساطین حکمت  در عین حال که نفى وحدت  عددى در واحد کرده اند اطلاق عدد بر او نموده اند چنانکه شیخ در فصل سوم مقاله هشتم الهیات  شفاء ( ۲ ) گوید : فقدبان من هذا ومما سلف  لنا شرحه ان واجب  الوجود واحد بالعدد , ولکن مراد از این واحد بالعدد به معنى واحد بالشخص و بالتشخص وبالتعین است  نه واحد بالعدد مستعمل در کم منفصل , و خلاصه سخن در وحدت  و توحید واجب  الوجود

پاورقى :

۱ صحیفه کامله سجادیه , دعاى ۲۸ .

۲ ص ۲۲۳ ط ۱ رحلى .

صفحه : ۷۲

است  .

بلکه حضرت  آدم اهل بیت  و تداوتاد و زین عباد در صحیفه کامله فرمود : لک  یا الهى وحدانیه العدد وملکه القدره الصمد  .

هیچ مرزوق به عقل و فهم وحدانیت  عددى را براى ذات  واجب  الوجود که صمد حق است  روا نمى دارد , و هیچ حکیم موحد بدان تفوه نمى کند تا چه رسد به وسائط فیض الهى که عقل کل اند , امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود : الاحد بلا تأویل عدد , واحد لا بعدد  ( ۱ ) و ثامن الائمه ابى الحسن الرضا علیه السلام فرمود :  احد لا بتأویل عدد  . ( ۲ )

در جمله مبارک  لک  یا الهى وحدانیه العدد , اسم شریف  له منادى انسان کامل خلیفه الله است  و جمله مفید حصر که اله من وحدانیت  عدد فقط مرتورا است  یعنى تو اله یکتایى و این همان وحدت  حقه حقیقیه دائر در السنه اهل الله است  که یکى است  و هیچ نیست  جز او وحده لا اله الا هو . در ما فوق الطبیعه از حکمت  متعالیه چنانکه توحید در وجوب  وجود مبرهن است  , همچنین توحید در الهیت  مستدل است  لذا الله در فاتحه مکرر نیست . فصل ششم موقف  الهیات  اسفار متکفل برهان توحید در وجوب  وجود است  ( فصل فى توحیده تعالى اى انه لا شریک  له فى وجوب  الوجود ) و فصل هشتم آن متضمن استدلال

پاورقى :

۱ نهج البلاغه , خطبه ۱۵۰ و ۱۸۳ .

۲ توحید صدوق , باب  دوم .

صفحه : ۷۳

توحید در الهیت  ( فصل فى ان واجب  الوجود لا شریک  له فى الالهیه وان اله العالم واحد ) .

از فیثاغورس حکیم که در زمان حضرت  سلیمان بن داود على نبینا و علیهما السلام بود و اخذ حکمت  از معدن نبوت  فرموده بود نقل است  که گفت  : ان البارى تعالى واحد کالاحاد ولا یدخل فى العدد . در رساله لقاء الله به تفصیل در کلام امام علیه السلام بحث  کرده ایم .

سبق بالحق

در کتب  فن از سبق و لحوق , تعبیر به تقدم و تأخر و قبل و بعد نیز مى شود . مثلا ارسطو در ما بعد الطبیعه ( ۱ ) و فارابى در فص شصت  و هشتم فصوص تعبیر به قبل و بعد کرده اند , و این تعبیر در مؤلفات  پیشینیان بیشتر رائج است  . شیخ رئیس در اول مقاله چهارم الهیات  شفاء ( ۲ ) و مولى صدرا در اسفار ( ۳ ) به تقدم و تأخر عنوان کرده اند . و حاجى در منظومه ( ۴ ) سبق و لحوق گفته است  , و شیخ در دانشنامه علائى ( ۵ ) به فارسى تعبیر به , پیشى و سپسى , کرده است  .

انواع تقدم در کتب  اوائل به پنج قسم گفته آمد : تقدم بالزمان , پاورقى :

۱ ص ۵۶۷ , ج ۲ تفسیر ابن رشد بر آن .

۲ ص ۱۱۰ رحلى .

۳ ص ۲۶۴ , ج ۱ رحلى .

۴ ص ۸۰ .

۵ ص ۵۰ , ج ۳ ط ۱ .

صفحه : ۷۴

تقدم بالذات  که از آن تقدم بالسبب  و تقدم بالعلیه نیز تعبیر مى شود , تقدم بالطبع , تقدم بالوضع که از آن تعبیر به تقدم بالرتبه و بالمرتبه و بالترتیب  نیز مى شود , و تقدم بالشرف  که از آن تقدم بالفضل نیز تعبیر مى کنند چنانکه سهیلى در الروض الانف  تعبیر کرده است  . ( ۱ ) عبارت  سهیلى این است  : ان القبلیه تکون بالفضل نحو قوله تعالى :  من النبیین والصدیقین  , وتکون بالرتبه نحو قوله تعالى  حین ذکر الیهود والنصارى  فقدم الیهود لمجاورتهم المدینه فهم فى الرتبه قبل النصارى , وقبلیه بالزمان نحو ذکر التوراه والانجیل بعده , ونوحا وابراهیم , و قبلیه بالسبب  وهو ان یذکر عله الشىء وسبب  وجوده ثم یذکر المسبب  بعده وهو کثیر فى الکلام مثل ان یذکر معصیه وعقابا اوطاعه وثوابا فالاجود فى حکم الفصاحه تقدیم السبب  .

بیان : ظاهر عبارت  سهیلى چهار قسم قبل است  : قبل بفضل , قبل برتبه , قبل بزمان , قبل بسبب  , ولى در واقع پنج قسم است  زیرا که مراد از سبب علت  است  پس اگر سبب  تام باشد قبل بالذات  است  که قبل بعلیت  گویند , و اگر سبب  ناقص بود قبل بالطبع است  . چنانکه در کتب  حکمیه تقدم بالذات  مى گویند و شامل تقدم بالعلیه و بالطبع است  , پس چه بگویى تقدم بفضل و برتبه و بزمان و بذات  , و چه بگویى قبل بفضل , و قبل برتبه و قبل بزمان و قبل بسبب  , هر دو تعبیر به ظاهر چهار قسم اند و در واقع پنج قسم . بلکه گاهى در کتب  متأخرین سبق بالذات  گفته مى شود و از آن معنى عام شامل سبق

پاورقى :

۱ ص ۳۰۹ , ج ۲ ط ۱ مصر .

صفحه : ۷۵

بالطبع و بالعلیه و بالماهیه اراده مى شود .

الروض الانف  شرح سیره نبویه ابن هشام است  که کتابى ممتع و مغتنم و از ماخذ مهمه و مفیده در موضوعش است  و حقا چون اسمش روض انف  است  . انف  بضم اول و دوم چون عنق چیز نو و دست  نخورده را گویند , در منتهى الارب  گوید : کأس انف  : جام ناخورده , و امرانف  : کار نو که کسى نکرده باشد , و روضه انف  : مرغزار ستور نادیده .

در تاج العروس گوید : سهیل کزبیر حصن بالاندلس الیه نسب  الامام ابوالقاسم عبدالرحمن بن عبدالله بن ابى الحسن الخثعمى السهیلى مؤلف الروض الانف  و غیره مات  بمراکش سنه ۵۸۱ , و قال غیره : المولود بمدینه مالقه سنه ۵۰۸ .

بعضى از عبارتهاى کتب  حکمى به ظاهر مشعر بر انحصار اقسام سبق به پنج قسم است  ولى در حقیقت  این تعبیر به صورت  حصر استقرائى است  نه برهانى دائر بین نفى و اثبات  هر چند قدماء در مقام احصاء بیش از پنج قسم نگفته اند :

سبق بزمان چون سبق پیر بر کودک  آن بزمان پیش از این است  و این بزمان پس از آن .

سبق بشرف  چون سبق دانا بر نادان , در این نوع سبق ممکن است  که متأخر بزمان بر متقدم به زمان تقدم داشته باشد چون جوان دانا بر پیر نادان . سبق بترتیب  چون سبق صف  اول بر ثانى هر گاه مثلا از جهت صفحه : ۷۶

قبله آغاز شود .

سبق به طبع چنانست  که لا حق بدون سابق یافت  نشود و سابق بدون لا حق یافت  بشود چون سبق واحد بر اثنان که سبق سبب  ناقص است  . و سبق بذات  چون سبق علت  تامه بر معلولش که مقدم علت  وجود متأخر است  پس چنانکه به وجود بر او مقدم است  به وجوب  نیز بر او مقدم است .

چون اقسام سبق و لحوق معلوم گردد , اقسام معیت  نیز معلوم خواهد شد . مرحوم علامه در شرح تجرید ( ۱ ) پس از بیان اقسام پنجگانه تقدم فرمود : ثم المتکلمون زادوا قسما آخر للتقدم و سموه التقدم الذاتى و تمثلوا فیه بتقدم الامس على الیوم فانه لیس تقدما بالعلیه ولا بالطبع ولا بالزمان والا لاحتاج الزمان الى زمان آخر و تسلسل , و ظاهر انه لیس بالرتبه ولا بالشرف  فهو خارج عن هذه الاقسام .

مرحوم حاجى در منظومه اقسام سبق را هشت  قسم آورده است  : پنج قسم مذکور و سبق بالماهیه که آن را سبق بالتجوهر نیز گویند , و سبق بالحقیقه و سبق بالدهر والسرمد . و گفته است  سبق بالحقیقه را صدرالمتألهین بر اقسام سبق افزوده است  و سبق دهرى و سرمدى را میرداماد . سبق بالتجوهر یا بالجوهر که به سبق بالماهیه نیز تعبیر مى گردد پاورقى :

۱ مسأله سى و سه ص ۵۸ به تصحیح و تعلیق راقم .

صفحه : ۷۷

: تقدم علل قوام یعنى اجزاى ماهیت  نوعیه که جنس و فصل است  بر خود ماهیت  نوعیه است  , و مقابل آن لحوق و تأخر ماهیت  از اجزایش است  , و از این قسم سبق است  سبق ماهیت  بر لوازمش .

سبق دهرى و سرمدى تقدم علت  بر معلولش است  ولى نه به لحاظ ایجاب علت  وجود معلول را بلکه به لحاظ سبق مرتبه تحقق علت  بر مرتبه تحقق معلول و تأخر و انفکاک  این از مرتبه آنست  مثل سبق نشأه مجرد عقلى بر نشأه مادى .

اما سبق بالحقیقه , در مقابل حقیقت  , مجاز و عرض است  که تعبیر به تقدم و تأخر بالحقیقه والمجاز , وبالحقیقه والعرض مى کنند که مقدم و مؤخر هر دو در اتصاف  به وصفى مشترکند جز این که یکى بالذات  وبالحقیقه است  و دیگر بالمجاز و بالعرض چون تقدم وجود بر ماهیت  بنابر مذهب منصور که وجود اصل در تحقق است  و ماهیت  به سبب  وجود موجود و متحقق است  در این قسم سبق و لحوق مطلق ثبوت  و کون ملحوظ است  خواه ثبوت بالحقیقه باشد و خواه بالعرض والمجاز .

این هشت  قسم سبق است  که در کتب  حکمیه محرر است  . و بدانکه در اصطلاح اهل تحقیق که قائل به وحدت  شخصیه وجودند و وجود را واحد شخصى مى دانند سبق دیگر است  که آن را تقدم بالحق گویند , چنانکه تقدم بالحقیقه در مقابل مجاز بود , این سبق بالحق در مقابل باطل است  ذلک  بأن الله هو الحق وان ما یدعون من دونه الباطل . در سبق بالحقیقه مطلق ثبوت  وکون براى متأخر مثلا ماهیت

صفحه : ۷۸

فرض مى شد ولى در سبق بالحق مقابل آن الاکل شىء ما خلاالله باطل است  . این سبق ناظر به کریمه وسنریهم آیاتنا فى الافاق وفى انفسهم حتى یتبین لهم انه الحق است  که هر چند مظاهر , حق مخلوق به هستند ولى چون حق بدین حقیقت  و واقعیت  در دیده حق بین موحد در مجالى و مظاهر آفاق و انفس متبین شده است  جز او را مانند نقش دومین چشم احول باطل مى یابد . بقول شاعر مفلق مخضرم ابو عقیل لبید بن ربیعه عامرى : الاکل شىء ما خلاالله باطل . در صحیح . بخارى و مسلم و سنن ابن ماجه به چند وجه از رسول الله صلى الله علیه و آله روایت  شده است  که  اصدق کلمه قالها شاعر کلمه لبید الاکل شىء  الخ . طوسى در شرح دیوان لبید گوید : هذا البیت  تردده کتب  الحدیث  لاتصاله بقول الرسول : اصدق کلمه الخ بعد از آن گفت  : وتذهب  الروایات  الى ان عثمان بن مظعون او ابابکر او النبى قال له عند ما انشد القصیده :

مرحوم آخوند در اسفار ( ۱ ) فرمود : وبهذه النغمه الروحانیه قیل اهتزت نفس النبى صلى الله علیه و آله اهتزازا علویا لاسفلیا حیث  سمع قول لبید الاکل شىء و البیت  وطربت  طربا قدسیا لا حسیا وقال  اللهم الا ان العیش عیش الاخره  .

بطلان ما خلاالله , نفى کثرت  و القاى و سائط و ابطال اسباب  و آلات نیست  زیرا که رب  مطلق از مجالى کثرت  اسمائى که ارباب  جزئیه و جنود وى یعنى شئون ذاتیه اویند باید افاضه فیض بفرماید و

پاورقى :

۱- ج ۱ , ص ۲۰ ط ۱ رحلى .

صفحه : ۷۹

این فریضه حتم اقتضاى نظام احسن علم عنایى حق تعالى است  . قرآن کریم فرقان و فصل خطاب  است  در اسناد به وسائط فرمود :  حتى اذا جاء احدکم الموت  توفته رسلنا وهم لا یفرطون  ( ۱ ) و در عین حال فرمود :  الله یتوفى الانفس حین موتها  ( ۲ ) و قس ما لم یقل . جز اینکه شر ذمه اى از کثرت  حسن صنع , به تماشاى نقش از نقاش , ذاهل اند .

متاله سبزوارى در منظومه متعرض این قسم سبق یعنى سبق بالحق , نشده است  ولى صدرالمتألهین در اسفار عنوان کرده است  ( ۳ ) و فرموده است  : التقدم بالحق والتأخر به , وهذا ضرب  غامض من اقسام التقدم والتأخر لا یعرفه الا العارفون الراسخون فان للحق تعالى عندهم مقامات  فى الالهیه کما ان له شئونا ذاتیه ایضا لا ینثلم احدیته الخاصه . وبالجمله وجود کل عله موجبه یتقدم على وجود معلولها الذاتى هذا النحو من التقدم اذ الحکماء عرفوا العله الفاعله بما یوثر فى شىء مغائر للفاعل فتقدم ذات  الفاعل على ذات  المعلول تقدم بالعلیه , واما تقدم الوجود على الوجود فهو تقدم آخر غیر ما بالعلیه اذ لیس بینهما تأثیر و تأثر ولا فاعلیه ولا مفعولیه بل حکمهما حکم شىء واحد له شئون واطوار وله تطور من طور الى طور . وملاک التقدم فى هذا القسم هو الشأن الالهى .

پاورقى :

۱ سوره انعام , آیه ۶۲ .

۲ سوره زمر , آیه ۴۳ .

۳- ج ۱ , ص ۲۶۵ , رحلى .

صفحه : ۸۰

اگر کما ینبغى نیل به معنى سبق بالحق حاصل آید , فرق بین موضوع معارف اهل تحقیق , و بین موضوع مباحث  اهل نظر به شایستگى معلوم خواهد شد . تذییل : اهل نظر پس از اثبات  واجب  و توحید و تنزیه آن , در علم بارى به جزئیات  متصرم , و در ربط حادث  به قدیم و کثرت  به وحدت  و نظائر اینگونه اصول مسائل در ورطه مشکلاتى سهمگین افتاده اند که راه و روى رهائى را جز تقبیل آستانه وحدت  شخصى وجود یعنى وجود صمد حق , و تقبل آن نیافتند .

عارف  متاله سید حیدر آملى ( رضوان الله علیه ) در مبحث  فرق دو نحوه علم کسبى نظرى , و علم ارثى حقیقى الهى , از کتاب  خود جامع الاسرار از صفحه ۴۷۲ تا صفحه ۵۲۶ جمعى از اکابر را نام مى برد که سرانجام سر به آستانه بیت  معمور و سقف  مرفوع عرفان بالله نهاده اند تا از اضطراب  به اطمینان رسیده اند و آرمیده اند . از آنجمله اند شیخ رئیس ابن سینا و فخر رازى و غزالى و کمال الدین میثم بحرانى و استادش على بن سلیمان بحرانى و خواجه نصیرالدین طوسى و نصیرالدین کاشى و افضل الدین کاشى و افضل الدین خونجى و صدر الحق ترکه اصفهانى و صائن الدین على بن ترکه و عبدالرزاق کاشى , و کلمات  هر یک  را از کتب  و رسائل آنان در اثبات مقصودش شاهد آورده است  .

صفحه : ۸۱

مطلبى به صورت  خطابى و استحسانى در تأکید موضوع مسائل عرفانى این مطلبى به صورت  خطابى و استحسانى در تأکید موضوع مسائل اهل تحقیق است  : شیخ عربى در باب  هفتاد و سوم فتوحات  مکیه گوید علم الحروف والاسماء هو علم الاولیاء فیتعلمون ما اودع الله فى الحروف  والاسماء من الخواص العجیبه التى تنفعل عنها الاشیاء لهم فى عالم الحقیقه والخیال الخ .

غرض اینکه مولى عبدالصمد همدانى در بحر المعارف  ( ۱ ) آورده است  که قال على علیه السلام :  ظهرت  الموجودات  عن بسم الله الرحمن الرحیم . و همین حدیث  با زیادتى در دو چوب  و یک  سنگ  است  به این عبارت  : ظهرت  الموجودات  عن باء بسم الله وانا النقطه التى تحت  الباء  . ( ۲ )

الموجودات  جمع محلى به الف  و لام است  که مفادش این است  هیچ موجودى در جمیع عوالم , از ذره تا بیضاء , از قطره تا دریا از کران تا کران دار هستى نیست  مگر این که همه و همه از  بسم الله الرحمن الرحیم  ظاهر شده اند که همه مظاهر این کلمه مبارک اند بدون

پاورقى :

۱ ص ۳۷۴ ط ۱ چاپ  سنگى .

۲ ص ۱۸ .

صفحه : ۸۲

اینکه یک  نقطه تکوینى یا تدوینى از آن خارج باشد .

این ظهور , انفطار موجودات  از  بسم الله الرحمن الرحیم  است   افى الله شک  فاطر السموات  والارض , فاطر السموات  والارض انت  ولیى فى الدنیا والاخره , فطره الله التى فطر الناس علیها , وجهت  وجهى للذى فطر السموات  والارض .  و به عبارت  اخرى این ظهور قیام موجودات  به  بسم الله الرحمن الرحیم  است  و به مثل مانند اشتقاق کلمات  از مصدرشان است  , حدیث  اشتقاق : (  یا آدم هذه اشباح افضل خلائقى وبریاتى هذا محمد وانا الحمید المحمود فى فعالى شققت  له اسما من اسمى , وهذا على وانا العلى العظیم شققت  له اسما من اسمى  الحدیث  ) مؤید است  . در این معنى گفته شد .

مصدر به مثل هستى مطلق باشد

عالم همه اسم و فعل مشتق باشد

چون هیچ مثال خالى از مصدر نیست

پس هر چه در او نظر کنى حق باشد

پس هیچ ذره اى و هیچ دمى و حرفى و قولى و نقطه اى از ( ظهرت  الموجودات ) بدر نیست  .

انفطار , انشقاق و ظهور شىء از شىء است  یقال تفطر الشجر بالورق والنور , برگ  و گل از درخت  منفطرند و قائم به درختند بلکه جزء درخت  و شأنى از شئون اویند .

آیه مبارکه  بسم الله الرحمن الرحیم  نوزده حرف  است  و در هر حرف آن بسیار حرف  است  یکى از مشایخم ( قدس سره العزیز ) حکایت صفحه : ۸۳

مى فرمود که عبدالکریم جیلى صاحب  انسان کامل متوفى ۸۹۹ هق بعدد حروف این آیه مبارکه درباره این حروف  کتاب  نوشت  یعنى نوزده جلد که در هر حرف  یک  کتاب  نوشته است  , یک  کتاب  درب  و یک  کتاب  درس و هکذا . راقم این دوره کتاب  جیلى را ندیده است  و در جائى سراغ نگرفته است  جز اینکه رساله اى موجز از جیلى در این باب  دارد به نام الکهف  والرقیم فى شرح  بسم الله الرحمن الرحیم .

در فاتحه تفسیر مجمع آمده است  که : و ( روى ) عن ابن مسعود قال :  من اراد ان ینجیه الله من الزبانیه التسعه عشر فلیقرأ بسم الله الرحمن الرحیم فانها تسعه عشر حرفا لیجعل الله کل حرف  منها جنه من واحد منهم . و سیوطى در منثور ( ۱ ) آورده است  که :

واخرج وکیع والثعلبى عن ابن مسعود قال من اراد ان ینجیه الله من الزبانیه التسعه عشر فلیقرأ  بسم الله الرحمن الرحیم  لیجعل الله بکل حرف  منها جنه من کل واحد .

در حدیث  مبارک  فوق زبانیه را موصوف  به نوزده کرده است  , در قرآن مجید زبانیه در آخر علق است   فلیدع نادیه سندع الزبانیه  و در قرآن همین یک  زبانیه است  , و تسعه عشر در سوره مدثر است   سأصلیه سقر وما ادریک  ما سقر لا تبقى ولا تذر لواحه للبشر علیها تسعه عشر وما جعلنا اصحاب  النار الاملائکه وما جعلنا عدتهم الافتنه

پاورقى :

۱- ج ۱ , ص ۹ ط ۱ مصر .

صفحه : ۸۴

للذین کفروا لیستیقن الذین اوتوا الکتاب  ویزداد الذین آمنوا ایمانا , و در قرآن همین یک  تسعه عشر است  .

ذیل حدیث  مروى مجمع این بود که  لیجعل الله کل حرف  منها جنه من واحد منهم  و به ظاهر عبارت  باید بفرماید منها چه هم در ذوى العقول است  و حدیث  در مجمع از مخطوط مصحح , و مطبوع معتمد چنانست  که نقل کرده ایم و همان هم صحیح است  زیرا در علق زبانیه مدعو است  .

این نوزده زبانیه به بیان آیه بعد آن ملائکه اند و در تحریم هم تصریح به ملائکه شده است   یا ایها الذین آمنوا قوا انفسکم واهلیکم نارا وقودها الناس والحجاره علیها ملائکه غلاظ شداد لا یعصون الله ما امرهم ویفعلون ما یؤمرون .

و در ملک  تعبیر به خزنه شده است  :  کلما القى فیها فوج سألهم خزنتها الم یأتکم نذیر .  پس زبانیه ملائکه موکل بر نارند که به اصحاب  نار و خزنه تعبیر شده اند حضرت  وصى علیه السلام فرمود :  ان الکتاب  یصدق بعضه بعضا  , و نیز فرمود :  کتاب  الله ینطق بعضه ببعض ویشهد بعضه على بعض  . ( ۱ ) و چون زبانیه ملائکه اصحاب  نارند , در فهم آیات  و عید بر خلود مثل  اولئک  اصحاب  النار هم فیها خالدون  بین صحبت  نار و عذاب  باید فرق گذاشت  که مجرد مصاحبت  عذاب  نیست  . اما چرا آن عده فتنه اند این زمان بگذار تا وقت  دگر .

مرحوم نراقى در خزائن آورده است  که : البسمله تسعه عشر پاورقى :

۱ نهج البلاغه , خطبه ۱۸ و ۱۳۱ .

صفحه : ۸۵

حرفا و قلما کلمه فى القرآن تخلو من واحده منها وربما تحصل النجاه من شرور القوى التسعه عشر التى فى البدن اعنى الحواس العشره الظاهره والباطنه والقوى الشهویه والغضبیه والسبع الطبیعیه التى هى منبع الشرور ولهذا جعل الله سبحانه خزنه النار تسعه عشر بازاء تلک  القوى فقال علیها تسعه عشر . ( صفحه ۳۷۵ به تصحیح اینجانب  ) این کلام منقول از خزائن نکته اى بسیار شریف  است  و سر این که خزنه نار به ازاى این قوى هستند در حکمت  متعالیه بخصوص در صحف  اهل تحقیق محقق است  , و ما شاید در قسمت دوم این مقاله بدان اشارتى بنماییم .

مرحوم میرداماد در جذوات  فرمود : العقل والنفس والافلاک  التسعه والارکان الاربعه والموالید الثلاثه وعالم المثال , فهذه تسعه عشر بعدد حروف  البسمله .

و دانستى که وجود و واحد مانند حق و میزان دو جسم یک  روح اند و هر یک چون عوالم و قوى به زنه حروف  بسمله اند و ظهرت  الموجودات  عن  بسم الله الرحمن الرحیم  و تلفیق این نکات  با یکدیگر ناطق است  که هو الاول والاخر والظاهر والباطن که به اصطلاح خواص وجود واحد شخصى یعنى صمد حق است  و هر کسى را اصطلاحى داده اند . چقدر از مبانى حقه توحیدیه دور است آنکه قائل به حلول است  و حال اینکه بقول شبسترى :

حلول و اتحاد اینجا محال است

که در وحدت  دوئى عین ضلال است

صفحه : ۸۶

تمیز محیط از محاط به امتیاز و تعین احاطى است  نه تقابلى حکم التمییز بینونه صفه لا بینونه عزله ( ۱ )

هر چند با تدبر از اصول سالفه تمیز محیط از محاط بر اهل تمیز معلوم مى گردد , مع ذلک  در بیان کلام مذکور امام علیه السلام در حکم تمیز گوییم :

توهم نشود که حال غیرتش غیر در جهان نگذاشت  پس غیر کدام است  و تمیز او از غیر به چه نحوه است  ؟

جواب  اینکه تعین بر دو وجه متصور است  : یا بر سبیل تقابل , و یا بر سبیل احاطه , و امر امتیاز از این دو وجه بدر نیست  . زیرا که شىء از مغایر خود ممتاز است  به اینکه صفتى خاص در این شىء است  , و صفتى مقابل آن صفت  در شىء مغایر آن , چون تمایز مقابلات  از یکدیگر که در این تمایز متمایزان تعدد واقعى خارجى از یکدیگر دارند , چون تمایز زید از عمرو وبقر از غنم و حجر از شجر و نحو آنها , این وجه تمایز و تعین بر سبیل تقابل است  .

وجه دوم که بر سبیل احاطه است  چنانست  که صفتى براى این متمیز ثابت است  و براى متمیز دیگر ثابت  نیست  چون تمیز کل از آن حیث  که کل است نسبت  به اجزایش , و تمیز عام از آن حیث  که عام ,

پاورقى :

۱ ( امام امیرالمؤمنین حضرت  وصى علیه السلام , خطبه ۱۷۷ نهج البلاغه ) . صفحه : ۸۷

است  نسبت  به جزئیاتش .

و امارات  تمیز در قسم اول که تمیز تقابل بود ناچار خارج از متعین است زیرا که بدیهى است  آن امارات  نسبتهایى است  که از امور متقابله پدید آمده است  , اما در قسم دوم ممکن نیست  که امارات  تمیز امر زائد بر متعین باشد , چه اینکه بدیهى است  به عدم آن امر که فرض زائد بودنش شد حقیقت  متعین منتفى مى گردد و به وجود او حقیقت  متعین , متتحقق , مى گردد زیرا که حقیقت  کل همانا که کلیت  او به اعتبار احاطه او به اجزایش تحقق مى یابد و به این احاطه از اجزایش امتیاز پیدا مى کند , و همچنین عام عموم او به اعتبار احاطه او به خصوصیات  و جزئیات  و جامع بودنش مر آن خصوصیات  را است  و به این احاطه از خواص خود امتیاز مى یابد و شک نیست  که هیأت  مجموعیه و صورا حاطیه اى که اشیا را است  براى آنها حقیقتى وراى این خصوصیات  و احدیت  جمع آنها نیست  .

حال گوییم که تعین واجب  تعالى از قبیل قسم دوم است  زیرا که در مقابل او چیزى نیست  و او در مقابل چیزى نیست  تا تمیز تقابلى داشته باشد . و اگر زیادت  تحقیق در این معنى خواهى و اقامه بینه بر این دعوى طلبى در قول خداوند متعال[ : (  لم یلد ولم یولد ولم یکن له کفوا احد ]( تامل کن که چگونه نفى را در گفتارش بطورى سریان داد که نفى متوجه به دو نوع وجودى از انواع و اصناف  متقابلات  است  , که دو وجود نیست  یعنى دو وجود ندارد , خواه دو صنف  وجود و

صفحه : ۸۸

خواه دو نوع وجود , که از هر یک  از لم یلد ولم یولد , والد و مولود , دو صنف  وجود استفاده گردد که دو صنف  وجود نیست  , و از ولم یکن له کفوا احد , کفوا با کفو , دو نوع وجود , و سریان نفى یعنى بودن لم در هر سه جمله که نفى وجود دوم مى کند مطلقا , و چون دومى نیست  یعنى دومى وجود ندارد پس تمایز تقابلى دربارى تعالى راه ندارد .

خلاصه مطلب  اینکه تمایز و تعین دو چیز و جداى از یکدیگر به بودن صفاتى و خصوصیاتى در این یکى است  که مقابل آن صفات  در آن دیگر هم ثابت  است که هر یک  از این دو واجد صفاتى خاص است  و به آن صفات  از یکدیگر متمایزند در این صورت  آن دو تمایز تقابلى دارند . و ظاهر است  که امارات  تمیز در این قسم خارج از متعین است  زیرا که آنها نسبتهایى اند که از امور متقابله پدید مىآیند به مثل چون امارات  تشخص زید از عمرو که هر یک  به صفاتى که داراست  متمیز از دیگرى است  .

اما تعین و تمیز متمیز محیط و شامل به مادونش چون تمیز کل از آن حیث که کل است  به صفتى است  که براى کل است  و از اسماء مستأثره اوست  و خارج و زائد از او نیست  بلکه به وجود او متحقق و به عدم او منتفى است و چون هیچ جزء مفروض کل , بدان حیث  که کل است  , منحاز از کل نیست زیرا که کل نسبت  به مادونش احدیت  جمع دارد لاجرم تمایز بین دو شىء نیست  بلکه یک  حقیقت  متعین به تعین شمولى است  و نسبت  حقیقه الحقائق با ماسواى مفروض چنین است  و این معنى از سوره نسبت  به خوبى مستفاد است  که

صفحه : ۸۹

چنان نفى را سریان داد که نام و نشانى براى ماسوى نگذاشت  تا سخن از دو وجود به میان آید , و اعتناء و اعتبارى به تمایز تقابلى داده شود خواه دو وجود صنفى که از هر یک  از لم یلد ولم یولد مستفاد است  و خواه دو وجود نوعى که از ولم یکن له کفوا احد .

شایسته است  در این مقام به ذکر حدیثى از کعبه عشاق امام سوم جناب  سید الشهداء علیه السلام در تفسیر کلمه مبارکه الصمد , تبرک  جوییم : مرحوم صدوق در باب  تفسیر قل هو الله توحید روایت  فرموده است  : قال وهب  بن وهب  القرشى و حدثنى الصادق جعفر بن محمد عن ابیه الباقر عن ابیه علیهم السلام ان اهل البصره کتبوا الى الحسین بن على علیهما السلام یسألونه عن الصمد ؟ فکتب  الیهم :  بسم الله الرحمن الرحیم  اما بعد فلا تخوضوا فى القرآن و لا تجادلوا فیه بغیر علم فقد سمعت  جدى رسول الله صلى الله علیه و آله یقول :  من قال فى القرآن بغیر علم فلیتبوأ مقعده من النار  .

و ان الله سبحانه قد فسر الصمد فقال  الله احد الله الصمد  ثم فسره فقال  لم یلد ولم یولد ولم یکن له کفوا احد .

لم یلد : لم یخرج منه شىء کثیف  کالولد وسائر الاشیاء الکثیفه التى تخرج من المخلوقین , ولا شىء لطیف  کالنفس , ولا یتشعب  منه البدوات  کالسنه والنوم والخطره والهم والحزن والبهجه والضحک  والبکاء والخوف  والرجاء والرغبه والسامه والجوع والشبع , تعالى ان یخرج منه شىء وان یتولد منه شىء کثیف  او لطیف  .

صفحه : ۹۰

ولم یولد  : ولم یتولد من شىء , ولم یخرج من شىء کما یخرج الاشیاء الکثیفه من عناصرها کالشىء من الشىء , والدابه من الدابه , والنبات  من الارض , والماء من الینابیع , والثمار من الاشجار , ولا کما یخرج الاشیاء اللطیفه من مراکزها کالبصر من العین , والسمع من الاذن , والشم من الانف , والذوق من الفم , والکلام من اللسان , والمعرفه والتمیز من القلب  , وکالنار من الحجر , لا بل  هو الله الصمد  الذى لا من شىء ولا فى شىء ولا على شىء , مبدع الاشیاء وخالقها , ومنشىء الاشیاء بقدرته , یتلاشى ما خلق للفناء بمشیته , ویبقى ما خلق للبقاء بعلمه : فذلکم  الله الصمد  الذى لم یلد ولم یولد ,  عالم الغیب  والشهاده الکبیر المتعال  ولم یکن له کفوا احد .

خاتمه : مرحوم علامه شیخ بهائى در اواسط مجلد چهارم کشکول ( ۱ ) فرمود : قال السید الشریف  فى حاشیه شرح التجرید : ان قلت  ما تقول فى من یرى ان الوجود مع کونه عین الواجب  و غیر قابل للتجزى والانقسام قد انبسط على هیاکل الموجودات  وظهر فیها فلا یخلو منه شىء من الاشیاء بل هو حقیقتها وعینها وانما امتازت  وتعینت  بتقیدات  وتعینات  وتشخصات  اعتباریه ویمثل ذلک  بالبحر وظهوره فى صوره الامواج المتکثره مع انه لیس هناک  الا حقیقه البحر فقط ؟

قلت  هذا طور وراء طور العقل لا یتوصل الیه الا بالمجاهده الکشفیه دون المناظرات  العقلیه وکل میسر لما خلق له .

پاورقى :

۱ ص ۳۸۵ , چاپ  نجم .

صفحه : ۹۱

قسم دوم رساله در طایفه اى از معارف  علمى و عملى گوهر نفس است  : وسقیهمم ربهم شرابا طهورا  ( ۱ )

اى یطهرهم عن کل شىء سوى الله اذ لا طاهر من تدنس بشىء من الاکوان الا الله . رووه عن جعفر بن محمد علیه السلام ( ۲ ) .

من در امت  خاتم صلى الله علیه و آله از عرب  و عجم , کلامى بدین پایه که از صادق آل محمد صلى الله علیه و آله در غایت  قصواى طهارت  انسانى روایت  شده است  , از هیچ عارفى نه دیده ام و نه شنیده ام . باب  اول ارشاد القلوب  دیلمى ( قدس سره ) :

قال صلى الله علیه و آله  لکل شىء معدن ومعدن التقوى قلوب  العارفین . ( ۳ )

بحر المعارف  مولى عبدالصمد همدانى قدس سره : ( ۴ ) فى کتاب  فردوس العارفین

قال امیرالمؤمنین علیه السلام :  العارف  اذا خرج من

پاورقى :

۱ قرآن کریم , سوره انسان , آیه ۲۲ .

۲ تفسیر مجمع البیان امین الاسلام طبرسى رضوان الله علیه . ۳ ص ۱۰ به تصحیح استاد علامه شعرانى ( قدس سره ) .

۴ ص ۴ ط ۱ چاپ  سنگى .

صفحه : ۹۲

الدنیا لم یجده السائق والشهید فى القیامه , ولا رضوان الجنه فى الجنه , ولا مالک  النار فى النار , قیل : واین یقعد العارف  ؟  قال علیه السلام :  فى مقعد صدق عند ملیک  مقتدر  .

تاسع بحار به نقل از خرائج قطب  راوندى ( ۱ ) قال الباقر علیه السلام خرج على علیه السلام یسیر بالناس حتى اذا کان بکربلاء على میلین او میل تقدم بین ایدیهم حتى طاف  بمکان یقال له المقدفان , فقال علیه السلام : قتل فیها مائتانبى ومائتاسبط کلهم شهداء ومناخ رکاب  ومصارع عشاق شهداء لا یسبقهم من کان قبلهم ولا یلحقهم من بعدهم .

باب  العباده من اصول کافى ( ۲ ) باسناده عن عمرو بن جمیع  عن ابى عبدالله علیه السلام قال قال رسول الله صلى الله علیه و آله : افضل الناس من عشق العباده فعانقها واحبها بقلبه وباشرها بجسده وتفرغ لها فهو لا یبالى على ما اصبح من الدنیا على عسرام على یسر  . ماده ع ش ق سفینه البحار .  ان الجنه لا عشق لسلمان من سلمان للجنه . صحیفه ثانیه سید الساجدین علیه السلام که محدث  جلیل شیخ حر عاملى صاحب وسائل الشیعه ( قدس سره ) جمع آورى کرده است  , در مناجاه العارفین فرماید :  الهى فاجعلنا من الذین توشجت  اشجار الشوق الیک  فى حدائق صدورهم واخذت  لوعه محبتک  بمجامع قلوبهم فهم الى او کار الافکار یأوون وفى ریاض القرب  والمکاشفه یرتعون ومن حیاض المحبه بکأس الملاطفه یکرعون  .

پاورقى :

۱ ص ۵۸۰ ط کمپانى .

۲- ج ۲ , ص ۶۸ معرب  .

صفحه : ۹۳

ایمان و کفر کافى ( ۱ ) باسناده عن عیسى التهریرى  عن ابى عبدالله علیه السلام قال رسول الله صلى الله علیه و آله : من عرف  الله و عظمه منع فاه من الکلام وبطنه من الطعام وعفى نفسه بالصیام والقیام ,  قالوا بابائنا وامهاتنا یا رسول الله هؤلاء اولیاء الله ؟ قال : ان اولیاء الله سکتوا فکان سکوتهم ذکرا , و نظروا فکان نظرهم عبره , ونطقوا فکان نطقهم حکمه ,  ومشوا فکان مشیهم بین الناس برکه , لو لا الاجال التى قد کتبت علیهم لم تقر ارواحهم فى اجسادهم خوفا من العذاب  و شوقا الى الثواب .

انسان حى بن یقظان است  فرزند پدرى به نام عقل کل , و مادرى به نام نفس کل است

انسان ولید عناصر و طبایع نیست  که چون دیگر مرکبات  , دیر یا زود فسادپذیر و تباه شود بلکه حى بن یقظان است  یعنى مولودى آنسوئى است  که فرزند پدرى به نام عقل کل و مادرى به نام نفس کل است  , هر چند این مولود کریم الابوین بد و حدوثش از نشأه طبیعت  است  و مرکب  او که مرتبه نازله اوست  مرکب  از طبایع عنصریه است  .

انسان به فعلیت  رسیده مظهر عقل کل و نفس کل است  , لذا از پاورقى :

۱- ج ۲ , ص ۱۸۶ معرب  .

صفحه : ۹۴

مشایخ علم مأثور است  که امیرالمؤمنین علیه السلام مظهر عقل کل است  , و سیده نساء عالمین فاطمه سلام الله علیها مظهر نفس کل . عقل در عالم کبیر و صغیر قائم بر نفس و نفس قائم به اوست  , و مرد مطلقا نمودارى از عقل , و زن مطلقا نمودارى از نفس است   الرجال قوامون على النساء  . انسان هر چند از رحم طبیعت  روییده است  و در دامن آن پروریده شده است که

و لقد خلقنا الانسان من سلاله من طین ثم جعلناه نطفه فى قرار مکین  ولکن این نطفه نقطه ایست  که جفر جامع حروف  اسرار هستى و بزرگترین کتاب آفاقى و انفسى و بهترین آیت   کل شىء احصیناه فى امام مبین  مى گردد . این نطفه حبه ایست  که در آغاز از مزرعه  نساءکم حرث  لکم  روییده شده است  و لکن آن را از قدرت  کامله اله , قوه و منه ایست  که در تحت تربیت  مربیان آنسوئى شجره طیبه طوبى مى گردد و از آن کل ثمرات  مى روید . انسان من حیث  هو انسان غذاى او علم و عمل است  که علم و عمل انسان سازند , و در تحت  تدبیر و تسخیر معلمان روحانى و مفارقات  نورى به تدریج از قوه به فعل مى رسد و از مرتبه عقل هیولانى به عقل بالفعل و عقل مستفاد ارتقاء مى یابد .

نطفه انسانى آخرین صورت  سلسله نزولى وجودى ممکنات  است  که از همه آنها خلاصه گیرى و عصارى شده است  و محتوى جمیع قواى رقائق عالم کیانى بلکه حائز همه اصول و حقائق عالم

صفحه : ۹۵

ربانى است  که صورتى در زیر دارد آنچه در بالاستى  ولقد علمتم النشأه الاولى فلو لا تذکرون .

همانطور که ثمر خلاصه شجر , و کلمه موجز و مختصر شجره مفصل بالقوه است نطفه انسانى نیز نسبت  به شجره کون اینچنین است  این آخرین مرحله سیر نزولى صورت  جمیع موجودات  است  که در عین حال اولین مرتبه و مرحله صعودى و عروجى کمالات  انسانى است  که کم کم به اعداد معدات  و فیض فیاض على الاطلاق مظهر تام علم آدم الاسماء کلها و سلطان عالم ارضى و خلیفه الله مى گردد .

به مثل نطفه انسانى که زبده عالم و صفوت  و لباب  و خلاصه آنست  آن چنانکه از ماست  در مشک  , به زدن مشک  زبده آن گرفته مى شود , عالم همچو مشکى است  که از جنب  و جوش و حرکات  حیرت  آور آن زبده اى به نام نطفه انسانى حاصل مى شود که آخر همه آنها و عصاره همه آنها است  و در وى قواى عالم جمع است  . همین نطفه آدمى که در آخرین مرحله تنزل وجودى قرار گرفته است  , در اولین مرحله قوس صعودى است  که مشترک  بین دو قوس نزول و صعود است  , یدبر الامر من السماء الى الارض ثم یعرج الیه . گاه گاهى که در طى تحول اطوار و تقلب  حالات  و تنوع او قائم , نسائم نفحات  ریاض قدس از نشئات  جان فزاى عالم انس , مشام جان را معطر مى سازد , لطائفى در کسوت  الفاظ مکتسى مى گردد که زمره اى از آنها به حلیت  تسمیت  الهى نامه متحلى گردیده است  , و طایفه اى از آنها به سمت نکات  متسم . در الهى نامه آمده است  :

صفحه : ۹۶

الهى چه شگفتى از این بیشتر که ماء مهین خوانا و نویسا شد , و سلاله طین گویا و شنوا .

الهى همه این و آن را تماشا کنند و حسن خود را که عجب تر از خود نیافت .

الهى من خودم را نشناختم تا تو را بشناسم .

الهى عارفان گویند عرفنى نفسک  , این جاهل گوید عرفنى نفسى . الهى در شگفتم از آنکه کوه را مى شکافد تا به معادن جواهر دست  بیابد و خویش را نمى کاود تا به مخازن حقائق برسد .

الهى در ذات  خودم متحیرم تا چه رسد در ذات  تو .

و در نکات  گفته است  :

نکته : ملکت  با علم ملک  است  و خیالت  با عالم مثال و عقلت  با عالم عقول , قابل حشر با همه اى و داراى سرمایه کسب  همه , از صادق آل محمد صلى الله علیه و آله مروى است  که :

ان الله عز و جل خلق ملکه على مثال ملکوته واسس ملکوته على مثاله جبروته لیستدل بملکه على ملکوته و بملکوته على جبروته .

نکته : آنچه در احوال و اطوار سالک  در خواب  و بیدارى عائدش مى شود ثمره هایى است  که از کمون شجره وجودش بروز مى کند .

نکته : معرفه النفس مرقاه معرفه الرب  است  , اقرأ وراق . صفحه : ۹۷

نکته : انسان کلید خزائن اسرار است  .

نکته : سفرنامه معراج رسول صلى الله علیه و آله شرح اطوار آدمى است  . انسان را شأنیتى است  که تواند عاقل موجودات  گردد , لاجرم موجودات  را شأنیتى است  که معقول وى مى گردند

به منطق اهل نظر و اهل حکمت  متعالیه انسان داراى شأنیتى است  که تواند از قوت  به فعلیتى رسد که صاحب  مقام عقل مستفاد گردد , و این طریق استکمال نفس ناطقه است  , و صاحب  ولایت  کلیه الهیه اعنى انسان کامل همه این مقامات  و مراحل را مع الاضافه واجد است  .

انسان در مقام و مرتبت  عقل هیولانى فقط قابلیت  استکمال دارد و پس از آنکه به اولیات  و بدیهیات  آشنا شده است  , این حالت  را عقل بالملکه گویند , زیرا که این سلسله علوم اولیه آلت  اکتساب  نظریاتند که نفس بدانها قدرت  اکتساب  و ملکه انتقال به نشأه عقل بالفعل تواند کرد ولى هنوز نفس صاحب  مرتبه عقل بالفعل نیست  , زیرا به ادراک  اولیات  و مفهومات  عامیه قدرت  تحصیل وجود نورى عقلى که علم است  هنوز حاصل نشده است  .

و چون ملکه و قدرت  بر استحضار علوم نظرى پیدا کرده است صفحه : ۹۸

که به منت  و ملکت  حاصل در خویش هر وقت  بخواهد تواند نظریات  را بدست  آورد در این حال نفس ناطقه را تعبیر به عقل بالفعل مى کنند که از قوت  به فعل رسیده است  .

و چون خود کمالات  علمى و معارف  نورى عقلى در نزد حقیقت  نفس حاضر باشند آن کمالات  نورى را عقل مستفاد گویند از این جهت  که آن حقائق از عقل فعال که به اذن الله مخرج نفوس ناطقه از نقص به کمال و از قوت  به فعل است  , استفاده شده اند .

هر یک  از مراتب  عقل هیولانى و عقل بالملکه و عقل بالفعل قوه اى از قواى نفس است  که قواى نظرى وى اند ولى عقل مستفاد قوه نفس نیست  بلکه حضور معقولات  در نزد نفس بالفعل است  . لفظ عقل بر عقل هیولانى و عقل بالملکه و عقل بالفعل و عقل مستفاد و عقل هیولانى و عقل بالملکه و عقل بالفعل و عقل مستفاد و عقل فعال , به اشتراک  لفظى اطلاق مى شود , و رساله اطلاقات عقل فارابى در این باب  , جدا مطلوبست  .

هیچ بخردى در این شأنیت  نفس دو دلى ندارد بلکه تسلیم است  و بدان تصدیق دارد و مى بیند که خود هر چه از قوت  به فعل مى رسد قدرت  و سلطان وى بیشتر مى شود و نور بینش وى فزونى مى گیرد و از تاریکى نادانى رهایى مى یابد و هر چه داناتر مى شود استعداد و آمادگى وى براى معارف  بالاتر قوى تر مى گردد , و گنجایش وى براى گرد آوردن حقایق دیگر بیشتر مى شود , و از این معنى پى مى برد که گوهر نفس ناطقه از نشأه دیگر و از ماوراى عالم طبیعت  و ماده است  و به سر و رمز کلام عالى امیرالمؤمنین على علیه السلام صفحه : ۹۹

مى رسد که فرمود :  کل وعاء یضیق بما جعل فیه الاوعاء العلم فانه یتسع به  . ( ۱ )

و چون روح انسانى هر اندازه بیشتر نایل به حقایق نورى وجودى عقلى شد استعداد و ظرفیت  وى براى تحصیل و اکتساب  معارف  بالاتر بیشتر مى شود , سر این جمله جمیل دعاى افتتاح معلوم مى گردد که حضرت  بقیه الله فرمود : الذى لا تنقص خزائنه ولا تزیده کثره العطاء الاجودا وکرما انه هو العزیز الوهاب   .

صورت  مقرون به ماده پس از تفرید و تجرید نفس ناطقه آن را از ماده , و یا به انشاء نفس ناطقه مانند آن را در خود به اعداد آلات  قوى جسمانیه , و یا از ناحیه ارتباط نفس به حقائق اشیاء از راه اتصال به علت  آنها , صورت  فعلى مجرد بدون ماده مى یابد , و وجود آن به نفس قائم است  و نفس با آنها معیت  قیومیه و اضافه اشراقیه دارد .

و سخن فقط در دانستن مفاهیم و معانى کلیه آنها نیست  زیرا که مفاهیم معقولات  و مفهوم عاقل همه از یکدیگر متغایرند , بلکه دست  بافتن به انحاء وجودات  عینى آنها , و ارتقا و اشتداد وجود نفس , و بودن وجود آن در عوالم عدیده به حکم هر عالم است  . و به حکم اصل اصیل اتحاد عاقل به معقول بلکه مدرک  به مدرک  عین نفس مى شوند . و شیئیت  شىء نیز در حقیقت  به صورتش است  پس نفس ناطقه علم به هر چیزى که پیدا کرده است در حقیقت  همان موجود است  زیرا که علم نور است  و صورت  فعلى هر چیز که معلوم نفس شد

پاورقى :

۱ نهج البلاغه .

صفحه : ۱۰۰

وجودى نورى است  که عارى از حجاب  ماده است  و صورت  فعلى ادراکى نفس عین نفس است  زیرا که قواى مدرکه نفس شئون وى اند , و صور مدرکه فعلیات  نورى اند که در مرتبت  قواى مدرکه اند که وجود واقعى آن صور علمیه همان وجود آنها براى قواى نفس بلکه براى نفس بلکه وجود واقعى آنها همان وجود نفس است  لذا حساس با محسوس و متخیل با متخیل و متوهم با متوهم و عاقل با معقول متحد است  که اتحاد ادراک  و مدرک  و مدرک  است مطلقا به حسب  وجود نه به حسب  مفاهیم , بلکه تعبیر به اتحاد هم از ضیق لفظ است  و واقع آن فوق اتحاد است  .

پس در حقیقت  صور مدرکه اشیاء که علم نفس اند شأنى از شئون نفس اند و این نه انقلاب  حقیقت  است  بلکه ارتقا و جهش نفس از نقص به کمال است .

اگر صورت  فعلى در وجودش مقرون به ماده نباشد , چنین صورتى نیاز به تفرید و تجرید ندارد و خود بذاته عقل و عاقل و معقول یعنى علم و عالم و معلوم است  و نفس ناطقه را شأنیت  علم بدانها نیز هست  اگر چه استعدادها متفاوت  است   انزل من السماء . ماء فسالت  اودیه بقدرها  . و چنانکه شأنیت  نفس است  که عاقل و مدرک  موجودات  گردد و علم بدانها تحصیل کند , شأن همه موجودات  نیز این است  که معقول وى گردند جز اینکه عنت  الوجوه للحى القیوم , ولا یحیطون به علما  .

مرحوم آخوند صدرالمتألهین در اسفار فرماید : ما من شىء

صفحه : ۱۰۱

الا ومن شأنه ان یصیر معقولا اما بذاته واما بعد عمل تجرید . وان جمیع الموجودات  الطبیعیه من شأنها ان تصیر معقوله اذ ما من شىء الا ویمکن ان یتصور فى العقل اما بنزعه وتجریده عن الماده واما بنفسه صالح لان تصیر معقوله لا بعمل من تجرید وغیره یعمل فیه حتى تصیر معقوله بالفعل ( ۱ ) . و معلم ثانى فارابى قدس سره در رساله اطلاقات  العقل فرماید : شأن الموجودات  کلها ان تعقل وتحصل صورالتلک  الذات  یعنى بهاذات  النفس الناطقه الانسانیه .

و نیز در همان رساله گوید : فاذا حصلت  معقولات  بالفعل صارت  حینئذ احد موجودات  العالم اذ عدت  من حیث  هى معقولات  فى جمله الموجودات  . چون شأن همه موجودات  این است  که معلوم نفس انسانى گردند , و شأن نفس نیز این است  که تواند از مرتبه عقل هیولانى به مرتبت  عقل مستفاد و عقل بسیط رسد بلکه بر آنها نیز محیط شود , لذا از ظلمت  جهل به جهان نور علم انتقال مى یابد و به دانستن هر حقیقت  علمى کلى بابى از عالم غیب برویش گشوده مى شود چه اینکه علم وجودى نورى و محیط و مبسوط و بسیط است . و همچنین درجه درجه که بر نردبان معرفت  ارتقاء مى یابد سعه وجودى او و گسترش نور ذات  او و اقتدار و استیلاى وى بیشتر مى شود و آمادگى براى انتقالات  بیشتر و قویتر و شدیدتر , و سیر علمى بهتر پیدا مى کند . پاورقى :

۱ ج ۱ , ص ۳۰۷ و ۳۱۱ ط ۱ رحلى .

صفحه : ۱۰۲

تا کم کم مفاتیح حقایق را به دست  مىآورد . و چون استعدادش تام باشد و واجب  تعالى هم که فیاض على الاطلاق است  به مرحله عقل مستفاد مى رسد و به عبارت  دیگر عقل بسیط مى شود که عقل بسیط علم بسیط است  اعنى وجودى است که از سعه نوریت  و جامعیتش حایز همه انوار معارف  حقه است  و جمیع اسماى الهى را به استثناى اسماى مستأثره , واجد است  پس چنین کسى خزانه علوم و مظهر تام و کامل علم آدم الاسماء کلها مى گردد و به مقام شامخ ولایت  تکوینیه و خلیفه اللهى مى رسد و در قوت  عقل نظرى و عقل عملى به غایت  قصوى نایل مى شود و به تعبیر شریف  شیخ رئیس قدس سره در آخر الهیات  شفاء کاد ان یصیر ربا انسانیا وکاد ان تحل عبادته بعدالله تعالى وهو سلطان العالم الارضى وخلیفه الله فیه .

این سخنان براى کسانى که از حضیض طبع و حس بدر نرفتند , و از مرتبه و هم و مقام خیال قدم فراتر ننهادند , افسانه مى نماید ذلک  مبلغهم من العلم , و شیخ در اشارات  چه نیکو گفته است  : ان ما یشتمل علیه هذا الفن ضحکه للمغفل , عبره للمحصل فمن سمعه فاشمأز عنه فلیتهم نفسه لعلها لا تناسبه .

طرق اقتناى معارف

تحصیل معرفت  صحیح در مرقومات  و زبر فریقین به دو طریق صفحه : ۱۰۳

بیان شده است  یکى طریق برهان نظرى , و دیگرى طریق عیان کشفى . اهل تحقیق در بسیارى از موارد تصریح به عدم کفایت  نظرى کرده اند که سبیل علوم معرفت  , طورى وراى طور عقل نظرى است  و به نظم و نثر بر آن حرفها دارند که ترک  تعرض بدانها را اولى دیده ایم .

محیى الدین عربى در فص آدمى فصوص الحکم گوید : و هذا لا یعرفه عقل بطریق نظر فکرى بل هذا الفن من الادراک  لا یکون الا عن کشف  الهى . قیصرى در شرح گوید : فان ادراکه یحتاج الى نور ربانى یرفع الحجب  عن عین القلب  ویحد بصره فیراه القلب  بذلک  النور بل یکشف  جمیع الحقائق الکونیه والالهیه , واما العقل بطریق النظر الفکرى و ترتیب  المقدمات والاشکال القیاسیه فلا یمکن ان یعرف  من هذه الحقائق شیئا لانها لا تفید الا اثبات  الامور الخارجه عنها اللازمه ایاها لزوما غیر بین . والاقوال الشارحه لابد وان تکون اجزاؤها معلومه قبلها ان کان المحدود مرکبا والکلام فیها کالکلام فى الاول , وان کان بسیطا لا جزء له فى العقل ولا فى الخارج فلا یمکن تعریفه الا باللوازم البینه , فالحقائق على حالها مجهوله فمتى توجه العقل النظرى الى معرفتها من غیر تطهیر المحل من الریون الحاجبه ایاها عن ادراکها کما هى , یقع فى تیه الحیره وبیداء الظلمه ویخبط خبطه عشواء واکثر من اخذت  الفطانه بیده وادراک  المعقولات  من وراء الحجاب  لغایه الذکاء وقوه الفطنه من الحکماء زعم انه ادرکها على ماهى علیه ولما تنبه فى آخر امره اعترف  بالعجز والقصور .

صفحه : ۱۰۴

این کلام قیصرى اجمال گفتار صدرالدین قونوى در این موضوع است  که ابن فنارى به تفصیل در فصل سوم مصباح الانس شرح مفتاح الغیب  قونوى آورده است  که به نه وجه استدلال کرده است  که معرفت  اشیاء آن چنان که در واقع هستند با ادله نظریه متعذر است  و نتیجه اینکه چون تحصیل معرفت  صحیح یا به طریق برهان نظرى است  و یا به طریق عیان کشفى , و طریق نظرى از خلل صافى نیست  پس طریق دوم متعین است  که با توجه به حق تعالى و مراقبت کامل و تعریه و التجاى تام و تفریغ قلب  به کلى از جمیع تعلقات  , آن هم در تحت  تدبیر و ارشاد کاملان مکمل که واقف  منازل اند چون انبیا و وارثان به حق آنان , صورت  پذیر است  .

اینان جان آکنده از اصطلاحات  علوم غیر ایقانى را حجاب  بزرگ  یعنى حجاب  الله مى دانند که قلب  مجلو و فارغ از آنها باید ادراک  حقائق کما هى بنماید . در فص عزیرى فصوص الحکم گوید :

ولما کانت  الانبیاء صلوات  الله علیهم لا تأخذ علومها الا من الوحى الخاص الالهى فقلوبهم ساذجه من النظر العقلى لعلمهم بقصور العقل من حیث نظره الفکرى عن ادراک  الامور على ما هى علیه . سنایى گوید : اگر بودى کمال اندر نویسایى و خوانایى

چرا آن قبله کل نانویسا بود و ناخوا

آن وجوه نه گانه به این بیان است  :

۱ احکام نظرى تابع مدارک  است  , و مدارک  تابع توجهات