نام کتاب :رساله علامه بزرگوارمحمددهداردرقضاوقدر

تعلیقات  :   استاد علامه آیت  الله حسن حسن زاده آملى

امامیه اند و هر یک  را مؤلفات  عدیده نظما و نثرا به عربى و فارسى در فنون گوناگون بویژه در علوم غریبه , از قبیل : علم حروف  و اعداد و اسرار اعداد وفقى و انواع تکسیر و جفر و غیرها است  .

از آن جمله مفاتیح المغالیق تألیف  نعم الخلف  او علامه محمود عیانى است  که در موضوع خود بى نظیر یا کم نظیر است  . در آغاز آن بعد از خطبه کتاب  گوید :

اما بعد غرض از تحریر این کتاب  صواب  آن است  که این کمینه بیمقدار ابن محمد محمود دهدار المتخلص به عیانى , گاهى با جمعى از دوستان صحبت مى داشت  و از هر صحبت  در خدمت  ایشان حرفى مى گذاشت  الخ . و در انجام آن گوید :

اتمام تألیف  این کتاب  و این مسوده بر صواب  در سنه ست  و سبعین و تسعمائه هجریه ( ۹۷۶ ) شد و امید مى دارم که حضرت  ایزد تعالى و تقدس الخ .

در آغاز این رساله بعد از تسمیه گوید : از عدم نمودار محمد دهدار به عزیزان و برادران دینى الخ . و به همین عبارت  در اول معرفه الامام که یکى دیگر از مؤلفات  فارسى او است  ( ۱ ) گوید : از عدم نمودار محمد دهدار به جانب  خلف  ذریه طاهره الخ .

در چند جاى الذریعه از صاحب  رساله و تألیفات  او نام برده شد از آن جمله در معرفى یکى از نوشته هاى فارسى او به نام الکواکب پاورقى :

۱ الذریعه , ج ۲۱ , ص ۲۴۷ .

صفحه : ۷

الثواقب  فرماید[ : ( ۱ ) ( هو احد رسائله العرفانیه مرتب  على سبعه کواکب  بعدد السیارات](   .

۱ فضل العلم .

۲ کیفیه التعلم .

۳ اثبات  الواجب  بالعقل .

۴ اثباته باصطلاح الصوفیه .

۵ معرفه النفس .

۶ القضا و القدر .

۷ سر اختلاف  العلماء و المذاهب  الخ .

آیا قضا و قدر مذکور همین رساله حاضر یا جز آن است  باید مقابله گردد , کیف  کان این رساله را اهمیتى بسزا است  و به زبان دهدار باید گفت  : آنکس که زکوى آشنایى است

داند که متاع ما کجائى است

هر چند برخى از تعبیرات  دهدار در بعضى از مسائل رساله خالى از دغدغه نمى نماید , ولى مع ذلک  به نکاتى بسیار قابل توجه در آن اشارت  شده است که در تعلیقات  گفته آید .

اینک  متن رساله علامه بزرگوار محمد دهدار :

پاورقى :

۱- ج ۱۸ , ص ۱۷۸ .

متن رساله علامه بزرگوار محمد دهدار

بسم الله الرحمن الرحیم

از عدم نمودار محمد دهدار به عزیزان و برادران دینى که سؤال نموده اند که اختلاف  عقائد در مسئله اختیار و جبر و قدر به مرتبه اى رسیده که بعضى انسان را در فعل خود چون جماد مى دانند در حرکت  , و بعضى او را خالق فعل خود مى گویند پس اگر تحریرى که موجب  درستى اعتقاد شود به حصول پیوند دهمگنان را فائده بسیار خواهد بود .

و پوشیده نماند که در اخبار نبوى صلى الله علیه و آله وارد است  که : [( اذا ذکر القدر فأمسکوا](  الحدیث  . تعلیقه ۱

و از باب  مدینه علم علیه السلام آمده که فرمودند در جواب  سائل از قدر که  بحر عمیق فلا تلجوه , طریق مظلم فلا تسلکوه  . تعلیقه ۲ و امثال این اخبار بسیار است  بواسطه ضعف  و نارسایى عقول در ادراک  این مسئله , لکن چون سؤال کردند جواب  ضرور است  تا از آنجمله نباشد که[ ( الجمه لله یوم القیمه بلجام من النار](  . تعلیقه ۳

و تحقیق این مسئله موقوف  است  به ذکر مقدمه چند والله العاصم والموفق :

مقدمه اولى :

در اخبار آمده که اول چیزى که الله تعالى آفریده عقل بود , پس صفحه : ۱۲

گفت  او را[ : ( أقبل](  پس روى به خدا آورد , و باز فرمود او را که : [( أدبر](  پس پشت  به خدا کرد همچنین تا سه مرتبه امر به اقبال و ادبار فرمود , الحدیث  بتمامه . تعلیقه ۴

و این اقبال و ادبار معنى جهتین امکان است  , چه ممکن بالذات  چون نسبتش با فاعل ملحوظ شود وجود , که خیر محض است  , مى یابد , و چون نسبتش به خود به ملاحظه اقبال به سوى فاعل ملحوظ به ادبار , عدم که شر محض است  باز مى نماید , چه ممکن را ملاحظه عدم علت  وجود عین علت  عدم است  , پس اقبال عقل که نسبت  وجود ممکن است  منبع جمیع خیر است  , و امتثال أوامرش ازین روى است  .

و ادبار عقل که نسبت  بازماندگى و روى به سوى خود آوردن ممکن است  , منبع جمیع شر است  و ارتکاب  نواهیش ازین روى است  .

و سر این آن است  که ممکن موجود مؤلف  است  تعلیقه ۵ در عقل از دو چیز : یکى ماهیت  او که عدم و منبع شر است  , و یکى وجود که منبع خیر است  , اکنون در این وقت  چون روى به فاعل آورد , جهت  خیرش مى افزاید و شرش مغلوب  مى شود , و چون به خود باز گردد جهت  عدمیت  و شرش فزون مى گردد و خیرش مغلوب  مى گردد , و اشارت  بدین دو جهت  , در کلام مجید آمده که : ما اصابک  من حسنه فمن الله و ما اصابک  من سیئه فمن نفسک   ( ۱ ) پاورقى :

۱ سوره نساء , آیه ۸۳ .

صفحه : ۱۳

و چون ممکن با جمیع ما یتعلق بذاته و بوجوده بایجادالله است  چه ایجادش عین ایجاد خصوصیات  او است  پس اشارت  به این در کلام مجید فرمود که :  قل کل من عندالله  ( ۱ )

پس مفاد آیه سابق به جهتین ذاتى امکان است  که منشأ اقبال و ادبار شده , و مفاد آیه لاحق نظر به وجود ممکن و ایجاد فاعل است  پس مناقضه نباشد . تعلیقه ۶

بدان که عقل در مرتبه امکان باشد و مخصص احدالطرفین احدى النسبتین والله اعلم .

مقدمه دیگر

باید دانست  که ممکن قبل از ایجاد عدم صرف  است  که به هیچوجه من الوجوه معتبر نیست  و لا شىء مطلق است  و بعد از آن که ایجاد واجب  بر او تعلق گرفت  یعنى موجود شد , علما و عینا در این حال شىء است  و اقتضاى خصوصیات  دارد چه علما که مرتبه وجود مثلا چهار مرتبه اى است  از مراتب عدد و حق سبحانه و تعالى ایجاد چهار مى کند یعنى چهار را از عدم بوجود مىآرد و چهار قبل از وجود لا شىء محض است  و هیچ استعدادى و اقتضایى بالا شىء نمى باشد

پاورقى :

۱ سوره نساء , آیه ۸۲ .

صفحه : ۱۴

و چون وجود یافت  و نام چهار , براى آن معین شده حالا استعدادات  و اقتضائات  از ذات  او ظاهر مى شود که همه متفرع بر وجود شیئیت  او است پس در این صورت  انقسام به متساویین , و ضعف  اثنین بودن , و ثلثین سته بودن , و نصف  ثمانیه و ثلث  اثنى عشر بودن , و نسب  و لوازم بسیار متفرع بر شیئیت  او مى شود و از حق سبحانه فعلى که شده همین ایجاد چهار است  و به عین ایجاد او جمیع خصوصیاتش موجود شده و چهاریت  است  که این نسبت  و اقتضاءات  به عین وجود و شیئیت  خود دارد پس چهار با لوازم و نسب  به یک  فرد ایجاد که آن ایجاد چهار باشد , موجود شده و فعل حق است و این نسب  و این اضافات  همه لوازم چهار بوده است  که چهارى است  که چنین است  نه آن که بعد از آن که چهار موجود شد , صفت  انقسام به متساویین باز به ایجاد دیگر عارض او شد از فاعل که اگر چنین بودى پس چهار , من حیث  الذات  منقسم به متساویین نبودى و حال آن که انقسام به متساویین که عبارت  از زوجیت  است  ذاتى چهار است  و چهار به کلمه موجود به ایجاب  واجب  والله اعلم .

مقدمه دیگر

بدان که علم بر دو قسم است  فعلى و انفعالى : علم فعلى آن است  که منشأ وجود و مأخذ معلومات  است  و این علم خدا است  به ممکنات  . و علم انفعالى آن است  که از معلوم ناشى و حاصل مى شود و معلومات  ماخذ آن علم اند که این علم ممکنات  است  .

و باز هر یک  از این دو علم بر دو قسم است  : اجمالى و تفصیلى , علم اجمالى خدا را قضا نام است  , و علم تفصیلى را قدر . تعلیقه ۷ و همچنان که وجود شىء مقدم است  بر خصوصیات  و لوازم شىء , علم اجمالى بشىء نیز مقدم است  بر علم تفصیلى بشىء .

اکنون بدان که وجود ممکنات  متفرع و تابع علم اجمالى خدا است  و برطبق آن علم ممکنات  را تعین و تحقق وجودى متحصل است  . تعلیقه ۸ اما تعین و تحقق علم تفصیلى خدا به ممکنات  برطبق اقتضا و صفحه : ۱۶

تعین حالات  و استعدادات  ممکنات  است  و تابع آن در هیئت  تطابق , پس ممکن برطبق علم اجمالى خداى به او تحقق وجودى مى یابد و بر طبق اقتضائات آن علم اجمالى مفصل مى شود و استعدادات  او علت  تعین علم تفصیلى خداى تعالى است  به او , یعنى بر طبق علم اجمالى خدا زید خلق شد و او بلند است  و علم خدا به بلندى او تعلق مى گیرد , پس علم خدا تابع بلندى زید است  در وجود , و بلندى زید در وجود به اقتضاء زیدیت  است  که زید بلند است  در وجود و خداى تعالى زید را وجود داده , بر هر چه علم ازلى حق تعالى از حالات  و اقتضائات  ممکن بعد از ایجادش تعلق گیرد , همان را بروى نویسند و بیان مى فرمایند که این ممکن چنین و چنان خواهد شد . اگر گویند که از این سخن لازم آید , علم حق تعالى متعلق به معدوم و به مقتضایش گرفته باشد و تعلق علم به معدوم محال است  ؟

جواب  گوییم که لازم نیست  که هر چه نزد عقل محال باشد , نزد خدا محال باشد و حق تعالى در کلام مجیدش , بیان تعلق علم او به معدوم و محال و مقتضیات  آنها اگر بوجود آمدندى , فرموده :

قوله تعالى :  لو کان فیهما الهه الا الله لفسدتا  ( ۱ ) و اذا لذهب  کل اله بما خلق ولعلى بعضهم على بعض  ( ۲ ) فارجعنا نعمل صالحا انا موقنون  . ( ۳ )  او نرد فنعمل غیر الذى کنا نعمل  . ( ۴ )

پاورقى :

۱ سوره الانبیاء , آیه ۲۳ .

۲ سوره المؤمنون , آیه ۹۲ .

۳ سوره السجده , آیه ۱۳ .

۴ سوره الاعراف  , آیه ۵۴ .

صفحه : ۱۷

ولو ردوا لعادوا لمانهوا عنه  ( ۱ )

و امثال این آیات  همه خبر از محال و معدوم است  و مقتضیاتشان , و خبر از مخبر بدون علم محال .

اکنون از این مقدمه ظاهر شد که وجود ممکن , مسبوق است  به علم الهى و بر طبق علم قدیم ازلى وجود مى یابد و متخصص بخصوصیاتش در وجود برطبق علم اجمالى مى شود و علم الهى متعین برطبق آن خصوصیاتش مى شود عندالتفصیل .

پس تقدیر عبارت  است  از تعین و تخصص علم الهى به خصوصیات  وجود زید مثلا قبل از وجود زید , و تعیین و تخصیص علم تقدیرى را معین و مخصص اسم فاعل از جانب  معلوم با جمیع خصوصیاتش موجود به ایجاد خداى تعالى معلوماتش را بر طبق علمش .

و این مقدمه را از روى دقت  فکر و صفاى طبع و حضور و تأمل وافى باید دریافت  . از روى دقت  بدین وجه که بدانند علم خدا جل و على وصف  است  و احد و احدى التعلق است  تعلیقه ۹ و به یک  فرد علم تمام کلیات  و جزئیات  وجود ممکنات  از ازل تا ابد مى داند و تعلق علم او به وجود ماهیات  ممکنه مسمى است  به علم اجمالى و قضا , و در این مرتبه گفته اند که : ما لم یوجد لم یتشخص اى . اى ما لم یوجد فى العلم لم یتشخص فى العین .

و تعلق علم الهى به جمیع حالات  و لوازم ماهیات  و وجود پاورقى :

۱ سوره الانعام , آیه ۲۹ .

صفحه : ۱۸

ممکنات  مسمى است  به علم تفصیلى و قدر و در این مرتبه گفته اند که : ما لم یتشخص لم یوجد . اى ما لم یتشخص فى العلم لم یوجد فى الخارج . تعلیقه ۱۰

و ظاهر شد که از این قول دور لازم نمىآید . پس زید به علم خدا موجود مى شود , وو در علم خدا حالات  او منکشف  مى شود , نه آن که علم خدا حالات زید را که عین اطوار وجود است  عارض او مى سازد . غایتش وجود این حالات از خداى تعالى است  به عین ایجاد زید , و زید آن شخص است  که مقتضى آن حالات  است  اسم فاعل و ملزوم آن , آن لوازم , چون ملزومیت  زوج مر انقسام به متساویین والله اعلم . و از غایت  دشوارى این مسئله تکرار نمود در عبارت  جهت  سهولت  .

صفحه : ۱۹

مقدمه دیگر

بدان که جمیع جواهر و اعراض و معانى و نسب  و اضافات  و لوازم و خصوصیات  و اختصاصات  و فعل و انفعال به معنى مصدرى که کردن است  و هر چه او را معلوم توان فرا گرفت  و عقل ادراک  آن توان کرد ولو فرضا این تمام به ایجاد خدا موجود مى شوند و وجود اینها در هر ظرف  که فرض کنند از خداست  تعالى شأنه و تشخص خاص آن از مباشر قریب  مثلا اجزاى اطریفل تعلیقه ۱۱ که هلیله و بلیله و آمله است  و ترکیب  آن و امتزاج و هیأت اجتماعى و مزاج و خاصیت  و جمیع آنچه تعلق به وجود معجون اطریفل داشته باشد حتى نام اطریفل تمام وجودشان از خداست  و حکیم نیز که سازنده آن است  , همین حکم دارد . و فعل ساختن که به حکیم منسوب  است  و تشخصات خصوصیات  خاصیت  مثل خصوصیت  تعلق که بعد از حصول اطریفل تشخص خاصیت آن اطریفل را که دیگر اطریفلات  را نیست  و خصوصیت  این تشخص از حکیم است  و وجود این تشخص از خدا است  و فعل ناشى از اختیار حکیم همین تشخص خاص

صفحه : ۲۰

است  .

اکنون بدان که این خصوصیت  را اشعرى کسب  مى نامد و معتزلى فعل و فى الحقیقه مناقشه لفظى است  والله اعلم . تعلیقه ۱۲

و چون این مقدمات  معلوم شد , باید دانست  که هرکس که انسان را در فعل خود چون جماد مى داند در حرکتش , آن کس جماد است  نه انسان چه انسان در مرتبه وجود نزد علم و اعتقاد خود است  و وجود و اختیار بر فعل در انسان بدیهى است  . تعلیقه ۱۳

و آن کس که انسان را در فعل خود مطلق العنان مى داند و اعتقاد مى کند که فعل او من جمیع الوجوه به او مفوض است  اعتقادش در توحید ناقص و نادرست  است  , آیا آیات  قرآنى را نخوانده ؟ و همین یک  آیه کریمه کافى است  که  و اسروا قولکم او اجهروا به انه علیم بذات  الصدور الا یعلم من خلق و هو اللطیف  الخبیر  ( ۱ ) با آن که قول را اضافه فرموده وجودش را به جانب  قدس خود حواله داده .

و از جمله احادیث  همین دعا کافى است  که نزد خروج از خلا باید خواند که [ 🙁 الحمدلله الذى اذهب  عنى الاذى و عافانى](  .

و چون این اعتقاد را که منسوب  به طائفه امامیه نیز مى دانند از کتب  و احادیث  ایشان روایتى ضرور است  که هم حجت  بر اهل اعتقاد ناقص باشد , و هم عاقل خبیر بر اصول اعتقاد ایشان اطلاعى یابد و به مجرد نقل جهان اعتراض نکنند , و هم اعتقادى که منسوب

پاورقى :

۱ سوره الملک  , آیه ۱۴ و ۱۵ .

صفحه : ۲۱

به اهل بیت  علیهم السلام است  بشناسند :

و در ( کافى ) کلینى که از کتب  معتبره امامیه است  , مروى است  از ابى عبدالله علیه السلام که گفت  :

[ (  قال رسول الله صلى الله علیه و آله من زعم ان الله یأمر بالسوء و الفحشاء فقد کذب  على الله , و من زعم ان الخیر و الشر بغیر مشیه الله فقد اخرج الله من سلطانه , و من زعم ان المعاصى بغیر قوه ( قدره خ ل ) الله تعالى فقد کذب  على الله و من کذب  على الله ادخله النار ](  . اى عزیز اول باید که تحریر محل نزاع شود بعد از آن بحث  کنند و محل نزاع این دو طایفه در این مسائل مى شود باین که :

تشخص عین وجود است  یا زاید بر وجود , اگر عین وجود است  بنده خالق است  به معنى محصل اسم فاعل . و اگر زائد است  بر وجود , بنده کاسب  فعل است  یعنى آلت  تشخص آن در وجود والله اعلم .

و هم از ابى عبدالله علیه السلام مروى است  که فرمود :  لا جبر و لا تفویض ولکن امر بین الامرین  . تعلیقه ۱۴

و هم در ( کافى ) کلینى از معاویه بن وهب  مروى است  که گفت[ :  ( سمعت  ابا عبدالله علیه السلام یقول  ان مما اوحى الله تعالى الى موسى علیه السلام و انزل علیه فى التوریه انى انا الله لا اله الا انا خلقت الخلق و خلقت  الخیر و اجریته على یدى من احب  فطوبى لمن أجریته على یدیه , و انا الله لا اله الا انا خلقت  الخلق و خلقت

صفحه : ۲۲

الشر و اجریته على یدى من اریده فویل لمن أجریته على یدیه  ( ۱ ) و از ابى بصیر مروى است  که گفت  نزد ابى عبدالله علیه السلام بودم[ ( و قد سأله سائل فقال جعلت  فداک  یا ابن رسول الله من لحق الشقاء اهل المعصیه حتى حکم لهم فى علمه بالعذاب  على عملهم ؟ فقال ابو عبدالله علیه السلام  ایها السائل حکم الله عز و جل لا یقوم له احد من خلقه بحقه فلما حکم بذلک  وهب  لاهل محبته القوه على معرفته و وضع عنهم ثقل العمل بحقیقه ما هم اهله , و وهب  لاهل المعصیه القوه على معصیتهم لسبق علمه فیهم و منعهم اطاقه القبول منه فواقعوا ( فوافقوا خ ل ) ما سبق لهم فى علمه و لم یقدروا ان یاتوا حالا تنجیهم من عذابه لان علمه اولى بحقیقه التصدیق و هو معنى شاء ما شاء و هو سره  . ( و هذا سره خ ل ) . ( ۲ ) و اگر فطن زکى از روى انصاف  مطالعه این اخبار کند و مقصود از آن دریابد کشف  مسئله قدر بروى آسان مى شود .

اکنون بر سر جواب  آییم و گوییم که حق تعالى زید را ایجاد کرده و او را چشم داده و قوه دیدن داده و اختیار نیک  و بد داده بواسطه آن که عقل او بهره از عقل اول دارد , پس در مرتبه امکان اقبال و ادبار است  و او را مرجح احدالطرفین مى یابد و آن امر است  که در شرع است  والله اعلم . و چون اختیار دیدن به زید داده , امر فرموده که محرم را ببین و پاورقى :

۱ باب  الخیر و الشر اصول کافى , ص ۱۱۸ , ج ۱ معرب  .

۲ باب  سعادت  و شقاوت  کافى , ص ۱۸ , ج ۱ معرب  .

صفحه : ۲۳

نامحرم را مبین . و چون روح انسانى را دو جهت  است  تعلیقه ۱۵ یکى به جانب  روح القدس که واسطه نزول فیض الهى است  به او , و دیگرى به جانب  نفس بشریت  , که روح حیوانى است  و مرکب  او که بر آن سلوک  راه معرفت  مى تواند نمود , پس اگر جهت  روح القدس برو غالب  آید , آسان به جانب  امر مى رود و نامحرم را نمى بیند , و اگر جهت  نفس بشرى بر او غالب  آید , آسان روى از امر مى تابد و نامحرم را مى بیند , پس زید با جمیع خصوصیات  و مقتضیاتش به ایجاد حق تعالى موجود است  و اختیار به او داده و در علم تفصیلى حق عز و جل به آن معین و مقرر شده که خصوصیت  زید مقتضى و مرجح کدام طرف  از اختیار است  و همان طرف  معلوم نوشته شده که , زید فلان طرف  اختیار کند و این تقدیر و نوشته نه جبر است  بر زید , بلکه اختیار است  از اقتضاى ذات  زید که زید آن است  که اگر یک  سر موى از تن زید ظاهر مى شود فرض تغیر کند آن زید نباشد شخص دیگر باشد . پس فعل زید عبارت  است  از تعلق دادن اختیار خود به احد الطرفین یا به معونت  روح القدس که توفیق اشاره به آن است  در طرف  خیر , و یا به معونت  نفس که به خودش باز گذاشتن عبارت  از این است  در طرف  شر و این هر دو به اقتضاى ذاتى او است  .

پس آدمى را دو نسبت  است  یکى به جبر و یکى به تفویض , اما نسبت جبرش اقتضاى ذاتى او است  که از آنجا کلام مجید در حق او مى فرماید : ولو ردوا لعادوا لما نهوا عنه  ( ۱ ) زیرا که اگر از

پاورقى :

۱ سوره الانعام , آیه ۲۹ .

صفحه : ۲۴

مقتضیات  او است  پس زایل نمى شود هر چند گوید :  ابصرنا و سمعنا فارجعنا نعمل صالحا انا موقنون  ( ۱ )

و اما نسبت  تفویضش وجود اختیارى که اجل البدیهیات  است  , پس در اختیار مجبور است  و بى اختیار اختیار مى کند و امر بین الامرین این است  . اگر گویند که اختیار به شخص فعل از بنده با وجود فعل از خداى تعالى چون تصور توان نمود چه ایجاد امر آن فعل , هر چند که عند اختیار العبد باشد شأن آن ایجاد مقدم است  بر شأن اختیار آن بنده ؟

و این معنى را توضیحش به جهت  سهولت  ادراک  ضرور است  : گوییم که فعل حق عز و جل بر دو قسم است  یکى موقوف  است  به اسباب  و شرایط , اکنون ایجاد خدا فعل بنده را از جمله آن افعال است  که آن موقوف  است  به شرایط و اسباب  .

و از جمله شرایط و اسباب  یکى مشخص است  اسم فاعل که اختیار بنده از جمله شرایط و وجود فعل خواص خدا است  که آن ایجاد فعل بنده و الله اعلم . ( کذا )

و از اینجاست  که جزاى عمل مقرر شده مر انسان را که مختار است  , و جزاى عمل صالح فضل الهى است  که به معونت  روح است  , لهذا مضاعف  مى شود یکى تا هزار و چهارصد و یازده تعلیقه ۱۶ و جزاى عمل غیر صالح عدل الهى است  که بمعونت  نفس است  لهذا یکى را یکى میرسد .

پاورقى :

۱ سوره السجده , آیه ۱۳ .

صفحه : ۲۵

و از جمله ضروریات  دانستن این است  که هر فعلى و عملى صورتى دارد در عالم برزخ که آن فعل بر آن صورت  بر فاعلش ظاهر مى شود بعد از انتقال او به عالم برزخ و جزا همین است  که :  انما هى اعمالکم ترد علیکم  و جزاء بما کانوا یعملون  ( ۱ ) و  والناس مجزیون باعمالهم  تعلیقه ۱۷ و نیز باید دانست  که علم انسان مشخص روح او است  , و عملش مشخص بدن او در نشأه أخروى , پس هر که به صورت  علم و عمل در نشأه أخروى برانگیخته مى شود چنانچه در اخبار و آثار وارد است  به سبب  خصوصیت  خود که او آن است  هر جا که باشد . تعلیقه ۱۸ .

و سر آن آن است  که به موجب  آیه کریمه :  و قد خلقکم اطوارا  ( ۲ ) هر چیزى را در وجود خود اطوار هست  و هر طورى حکمى و صورتى دارد , مثلا انگور را چون در خم کنى در اول حال جوش مى زند و تلخ مى شود و مسکر و در این حال حکمش حرام است  و نجس است  , و در آخر حال ترش مى شود و اسکارش و تلخى زایل مى گردد و در اینجا حکمش حلیت  است  و طهارت  , ترا اختیار هست  که در آن طور سد راه او شوى به فشارى و صاف  کرده در شیشه کنى و جمیع اجزاى آن دشمن تو شوند و در قیامت  جبر نقصان خود از تو کنند که عذاب  شارب  خمر یک  شمه اش این است  .

و نیز اختیار دارى که ممد او شوى و نگذارى که هوا داخل خم پاورقى :

۱ سوره الواقعه , آیه ۲۴ .

۲ سوره نوح , آیه ۱۵ .

صفحه : ۲۶

شود و او را پاس دارى تا به کمال خود رسد و نعم الادام شود ترا دعاى خیر کند و دوست  تو شود و با عسل همراه شده صفراى تو را بشکند باذن الله تعالى .

و تصدیق این معنى از حدیث  نبوى درباب  آن که هر قطره از غسل جنابت ملکى مى شود و اگر حلال است  غاسل را استغفار مى کند و اگر از حرام است لعنت  بر او مى کند .

و عاقل را همین قدر کفاف  است  , لیکن به جهت  ثبات  اعتقاد در تحقیق این مسئله دو مثل عامى بگوییم :

اگر بینى که برادر تو دست  و پاى غلام خود بسته و مى گوید که برو آن مرغ را بگیر و اگر نه تو را مى زنم البته از برادر خود این عمل نمى پسندى و او را به جنون یا ظلم نسبت  مى دهى پس چگونه نسبت  چنین امرى به جناب اقدس الهى توان نمود .

دیگر اتفاق خلق عالم بر این است  که یاقوت  استاد است  در خط و کسى چون او نیست  در خوش نویسى , اکنون اگر در اصول ثمانیه قصورى باشد از جانب قلم است  چون تیزى و کندى و ناهموارى خط , تعلق به قلم دارد البته پس اگر در خط یاقوت  ناهموارى شود از قلم است  که در آن وقت  همان قلم ممکن الحصول بوده .

[ ( و الحمدلله رب  العالمین و الصلوه على سیدنا سید المرسلین](  . صفحه : ۲۷

تعلیقات  قضا و قدر علامه دهدار

از استاد علامه حسن حسن زاده آملى

صفحه : ۲۸

صفحه : ۲۹

اینک  تعلیقات

تعلیقه ۱ قوله قده : پوشیده نماند که در اخبار نبوى صلى الله علیه و آله وارد است  که اذا ذکر القدر فامسکوا .

حدیث  شریف  را سیوطى در الجامع الصغیر از کامل ابن عدى و از طبرانى به این صورت  نقل کرده است[ :  ( اذا ذکر اصحابى فامسکوا , و اذا ذکرت النجوم فامسکوا , و اذا ذکر القدر فامسکوا](  .

تعلیقه ۲ قوله قده[ : ( و از باب  مدینه علم علیه السلام آمده که فرمودند در جواب  سائل از قدر که بحر عمیق فلا تلجوه](  . این حدیث  شریف  درباب  پنجاه و نهم توحید صدوق از امیرالمؤمنین على علیه السلام روایت  شده است  , و درباب  قضا و قدر و مشیت  بحار ( ۱ ) از توحید مذکور نقل شده است  و صورت  حدیث  این چنین است  : [ ( ابى ره عن سعد عن ابن عیسى عن محمد البرقى عن عبدالملک  بن عنتره الشیبانى عن ابیه عن جده قال : جاء رجل الى

پاورقى :

۱ ص ۳۳ , ج ۳ , طبع کمپانى .

صفحه : ۳۰

امیرالمؤمنین علیه السلام فقال یا امیرالمؤمنین : اخبرنى عن القدر ؟ فقال : بحر عمیق فلا تلجه .

فقال : یا امیرالمؤمنین اخبرنى عن القدر ؟

قال : طریق مظلم فلا تسلکه .

قال : یا امیرالمؤمنین اخبرنى عن القدر .

قال : سر الله فلا تتکلفه .

قال : یا امیرالمؤمنین اخبرنى عن القدر ؟

قال فقال امیرالمؤمنین علیه السلام : اما اذا ابیت  فانى سائلک  اخبرنى أکانت  رحمه الله للعباد قبل اعمال العباد ام کانت  اعمال العباد قبل رحمه الله ؟

قال : فقال له الرجل : بل کانت  رحمه الله للعباد قبل اعمال العباد . فقال امیرالمؤمنین علیه السلام : قوموا فسلموا على اخیکم فقد اسلم و قد کان کافرا .

قال و انطلق الرجل غیر بعید ثم انصرف  الیه فقال له : یا امیرالمؤمنین أبالمشیه الاولى نقوم و نقعد و نقبض و نبسط ؟

فقال له امیرالمؤمنین علیه السلام : و انک  لبعید فى المشیه اما انى سائلک  عن ثلاث  لا یجعل الله لک  فى شىء منها مخرجا : اخبرنى اخلق الله العباد کما شاء أو کما شاؤوا ؟

فقال : کما شاء .

قال : فخلق الله العباد لما شاء او لما شاؤوا ؟

صفحه : ۳۱

فقال لما شاء .

قال : یأتونه یوم القیمه کما شاء أو کما شاؤوا ؟

قال : یأتونه کما شاء .

قال : قم فلیس الیک  من المشیئه شىء .

جناب  شیخ حر عاملى رحمه الله علیه در کتاب  فصول مهمه بابى به این عنوان دارد : ( باب  انه لا ینبغى الکلام فى القضاء و القدر بل ینبغى الکلام فى البداء ) و حدیث  مذکور را تقطیع کرد و صدر آن را تا آنجا که حضرت  فرمود , سرالله فلا تتکلفه براى اثبات  مدعاى خود که عنوان باب است  , نقل نموده است  .

در این حدیث  در مقام خطاب  به سائل , فعل را منفرد آورده ( فلا تلجه , فلا تسلکه ) و در قضا و قدر دهدار , به صیغه جمع آمده است  ( فلا تلجوه ) گویا نظر به عبارت  نهج البلاغه دارد که در قسم سوم آن که باب  مختار حکم امیرالمؤمنین علیه السلام است  , به صورت  جمع آمده است  و به عبارت  آن از روى نسخه اى که مقابله شده با نسخه عرض شده بر نسخه رضى رضوان الله تعالى علیه است  , این چنین است  :

و قد سئل عن القدر قال طریق مظلم فلا تسلکوه و بحر عمیق فلا تلجوه و سرالله فلا تتکلفوه .

عبارت  نسخه قضا و قدر دهدار به این صورت  بود ( و از باب  مدینه علم علیه السلام آمده که فرمودند در جواب  سائل از قدر که بحر مظلم فلا تلجوه , و ما احتمال تحریف  و اسقاط از ناحیه ناسخ داده ایم

صفحه : ۳۲

و مطابق جوامع روایى تصحیح کرده ایم .

درباب  قضا و قدر و مشیئت  بحار ( ۱ ) از فقه الرضا به این صورت  آمده است  :

سئل امیرالمؤمنین صلوات  الله علیه عن القدر ؟ قال : فقیل له انبئنا عن القدر یا امیرالمؤمنین قال سرالله فلا تفتشوه . فقیل له الثانى : انبئنا عن القدر یا امیرالمؤمنین .

قال : بحر عمیق فلا تلحقوه ( فلا تلجوه خ ل ) .

فقیل له انبئنا عن القدر فقال : ما یفتح الله للناس من رحمه فلا ممسک لها و ما یمسک  فلا مرسل لها , الحدیث  .

مطلبى که در اینجا سزاوار ذکر است  , این است  که در اول امام علیه السلام سائل را از ورود در مطلب  قدر منع فرمود و پس از ابرام و اصرار سائل در مقام جواب  وى برآمد , و از این قبیل در موارد دیگر نیز مى بینیم که سائل از مسئله اى مهم مى پرسد و معصوم علیه السلام در جوابش خوددارى مى کند و یا او را از ورود در آن مسئله منع مى فرماید و یا جوابى اجمالى بیان مى دارد و یا پس از سکوت  به عنوان تحریص سائل و یا تکمیل استعدادش و یا پس از الحاح سائل همان مهم را به بیانى مبین مى سازد , از آن جمله است  سؤال جناب  کمیل قدس سره از حضرت  امیرالمؤمنین علیه السلام درباره حقیقت  که در ابتدا آقا به او فرمود : مالک  و الحقیقه , و پس از آن که کمیل عرض کرد اولست  صاحب  سرک  , او مثلک  یخیب  سائلا , امام در جوابش

پاورقى :

۱ ص ۳۶ , ج ۳ , طبع کمپانى .

صفحه : ۳۳

حقایقى افاده فرمود آن هم با استدعاى متعدد زدنى بیانا کمیل . این حدیث  عرشى ولوى علوى را سید حیدر آملى قدس سره در جامع الاسرار قاضى نورالله شهید نورالله وجهه در اول مجلس ششم مجالس المؤمنین , و شیخ بهائى قده در کشکول , و شیخ عبدالرزاق لاهیجى در شرح گلشن راز و خوانسارى قدس سره در روضات  الجنات  , و محدث  قمى قدس سره در سفینه البحار نقل کرده اند و بسیارى از اساطین علم قدیما و حدیثا آن را شرح کرده اند . و از آن جمله است  سؤال همام بن شریح از حضرت  امیرالمؤمنین علیه السلام در اوصاف  متقین که امام در ابتدا در جوابش تثاقل ورزید و سپس جوابى کوتاه ادا فرمود , ولى همام قرار نگرفت  و بدان قانع نشد , حتى امام را سوگند داد که امام در جوابش چنان خطبه غراء را که در نهج البلاغه مذکور است  ( ۱ ) در وصف  متقین ایراد فرموده است  :

روى ان صاحبالامیرالمؤمنین_ علیه السلام یقال له همام کان رجلا عابد افقال له یا امیرالمؤمنین صف  لى المتقین حتى کأنى انظر الیهم فتثاقل علیه السلام عن جوابه ثم قال علیه السلام : یا همام اتق الله و احسن فان الله مع الذین اتقوا والذین هم محسنون , فلم یقنع همام بذلک  القول حتى عزم علیه الخ .

و تقریبا از آن جمله است  این حدیث  : در معانى الاخبار صدوق قدس سره در تفسیر آیه شریف   ن والقلم و ما یسطرون  که در

پاورقى :

۱ خطبه ۱۹۱ .

صفحه : ۳۴

چهاردهم بحار ( ۱ ) نیز نقل شده است  , باسنادش از سفیان ثورى روایت کرده است  :

قال سألت  جعفر بن محمد صلى الله علیه و آله عن ن فقال علیه السلام هو نهر فى الجنه قال الله عز و جل اجمد فجمد فصار مدادا ثم قال عز و جل للقلم اکتب  فسطر القلم فى اللوح المحفوظ ما کان و ما هو کائن الى یوم القیمه , فالمداد مداد من نور و القلم قلم من نور و اللوح لوح من نور . قال سفیان فقلت  له یا ابن رسول الله صلى الله علیه و آله بین لى امر اللوح والقلم و المداد فضل بیان و علمنى مما علمک  الله فقال علیه السلام یا ابن سعید لو لا انک  اهل للجواب  ما اجبتک  , فنون ملک  یؤدى الى القلم و هو ملک  , والقلم یؤدى الى اللوح و هو ملک  , و اللوح یؤدى الى اسرافیل , و اسرافیل یؤدى الى میکاییل , و میکاییل یؤدى الى جبرئیل , و جبرئیل یؤدى الى الانبیاء و الرسل علیهم السلام قال : ثم قال لى : قم یا سفیان فلا آمن علیک  .

سفیان ثورى در این حدیث  ابو عبدالله سفیان بن سعید ثورى کوفى است  , از امام صادق علیه السلام روایت  کرده است  و دستورالعمل هایى از آن جناب دارد , و ثورى به فتح ثاى مثلثه منسوب  به ثور بن عبد مناه است  که یکى از اجداد او است  . جمع کثیرى از اعیان علماء و حمله روایات  از آن جمله عبدالرزاق بن همام صنعانى صاحب  کتاب  مصنف  از او روایت  مى کنند وفات او در سنه

پاورقى :

۱ ص ۹۰ , چاپ  کمپانى .

صفحه : ۳۵

صد و شصت  و یک  هجرى قمرى بوده است  در تقریب  ابن حجر و حلیه الاولیاء ابو نعیم اصفهانى و روضات  الجنات  خوانسارى بیوگرافى او به تفصیل مذکور است  .

و از آن جمله است  این روایت  بصائر , باسناده عن عمار الساباطى قال قلت  لابى عبدالله علیه السلام جعلت  : فداک  احب  ان تخبرنى باسم الله الاعظم , فقال انک  لا تقوى على ذلک  . قال فلما الححت  قال فکانک  اذا ثم , قال فدخل البیت  هنیأه ثم صاح بى ادخل فدخلت  , فقال لى ما ذلک  ؟ فقلت  اخبرنى به جعلت  فداک  , قال فوضع یده على الارض فنظرت  الى البیت  یدور بى و اخذنى امر عظیم کدت  اهلک  , فضحک  علیه السلام , فقلت جعلت  فداک  حسبى لا ارید , ( الحدیث  ) .

غرض این است  که از اخبار فوق استفاده مى شود که بواسطه ضعف  و نارسایى عقول عامه مردم در ادراک  این گونه مسائل از قبیل قضا و قدر نهى از ورود آنها شده است  نه آن که مطلقا حتى براى خواص و افراد مستعد و لایق خوض و تحقیق در آنها نهى تحریمى شده باشد , وگرنه امام علیه السلام پس از نهى در ورود بر اثر الحاح سائل جواب  سؤالش را نمى فرمود , چنان که باز از امیرالمؤمنین علیه السلام روایت  است  که :

قال علیه السلام فى القدر الا ان القدر سر من سرالله الى قوله علیه السلام : لا ینبغى ان یطلغ علیها الا الواحد الفرد , الحدیث  . ( ۱ ) پاورقى :

۱ باب  القضا و القدر , بحار , ص ۲۹ , ج ۳ , چاپ  کمپانى . صفحه : ۳۶

بنابر آنچه که تقدیم داشته ایم , حکم باب  معنون در فضول مهمه که لا ینبغى الکلام فى القضا و القدر که مطابق صدر حدیث  مروى از امیرالمؤمنین استفاده گردیده است  , دانسته مى شود .

آن جناب  در فصول مهمه از جناب  شیخ صدوق رحمه الله تعالى علیهما پیروى کرده است  چه این که در اعتقاداتش درباب  اعتقاد در قضا و قدر فرمود : و الکلام فى القدر منهى عنه کمال قال امیرالمؤمنین علیه السلام لرجل قد سأله عن القدر فقال له بحر عمیق فلا تلجه ثم سأله ثانیا عن القدر فقال طریق مظلم فلا تسلکه ثم سأله ثالثا فقال سرالله فلا تتکلفه الخ . صواب  آن است  که جناب  مفید رحمه الله علیه در اوائل المقالات  که در حقیقت  تصحیح اعتقادات  صدوق رحمه الله علیه است  فرموده است  که : اما الاخبار التى رواها ابوجعفر رحمه الله فى النهى عن الکلام فى القضا و القدر فهى تحتمل وجهین احدهما ان یکون النهى خاصا بقوم کان کلامهم فى ذلک  یفسدهم و یضلهم عن الدین و لا یصلحهم فى عبادتهم الا الامساک  عنه و ترک  الخوض فیه , ولم یکن النهى عنه عاما لکافه المکلفین و قد یصلح بعض الناس بشیىء و یفسد به آخرون , و یفسد بعضهم بشىء و یصلح به آخرون فدبر الائمه علیهم السلام اشیاعهم فى الدین بحسب  ما علموه من مصالحهم فیه .

والوجه الاخر ان یکون النهى عن الکلام فى القضا و القدر النهى صفحه : ۳۷

عن الکلام فیما خلق الله تعالى و عن علله و اسبابه و عما امر به و تعبد و عن القول فى علل ذلک  اذ کان طلب  علل الخلق و الامر محظورا لان الله سترها عن اکثر خلقه الخ .

و دهدار بعد از این پس از نقل چند حدیث  از اهل بیت  عصمت  علیهم السلام گوید :

و اگر فطن زکى از روى انصاف  مطالعه این اخبار کند و مقصود از آن دریابد کشف  مسئله قدرى بر وى آسان مى شود , و در اول این رساله سبب روایات  ناهى از ورود در مسئله قدر را ضعف  و نارسایى عقول در ادراک این مسئله دانسته است  .

حق جل و على فرماید :  کتاب  انزلناه الیک  مبارک  لیدبروا آیاته و لیتذکر اولواالالباب   ( ۱ )

تعلیقه ۳ قوله قدس سره : تا از آن جمله نباشد که[ ( الجمه الله بلجام من النار](  .

عبارت  نسخه اى که در تصرف  اینجانب  است  , چنین است  : تا از آن جمله نباشد که الجم الله بلجام من النار .

این جمله حدیثى است  که درباب  ۲۴ مقدمه سنن ابن ماجه باسنادش از نبى خاتم صلى الله علیه و آله به چند صورت  روایت  شده است  . الف  ما من رجل یحفظ علما فیکتمه الااتى به یوم القیامه ملجما بلجام من النار .

پاورقى :

۱ سوره ص , آیه ۳۰ .

صفحه : ۳۸

ب  باسنادش از انس بن مالک  روایت  کرده است  یقول سمعت  رسول الله صلى الله علیه و آله یقول من سئل عن علم فکتمه الجم یوم القیمه بلجام من النار .

ج باسنادش از ابى سعید الخدرى قال قال رسول الله صلى الله علیه و آله من کتم علما مما ینفع الله به فى امر الناس , امر الدین الجمه الله یوم القیامه بلجام من النار .

د قال رسول الله صلى الله علیه و آله من سئل عن علم یعلمه فکتمه الجم یوم القیامه بلجام من نار .

و درباب  کراهیه منع العلم از سنن ابى داود از رسول الله صلى الله علیه و آله چنین روایت  شده است  : من سئل عن علم فکتمه الجمه الله بلجام من نار یوم القیمه و در جامع ترمذى و مسند احمد بن حنبل نیز روایت  شده است  .

چون از دهن باید کلام صادر گردد و جواب  سائل داده شود , ولى ممسک  دهن بست  و از جواب  و نشر علم امتناع کرد در کیفرش بلجام آتشین ملجم مى شود .

گر بخارى خسته اى خود کشته اى

ور حریر و قزدرى خود رشته اى

تعلیقه ۴ عقل و نقل موافق اند که عقل مخلوق اول است  . در جوامع روائبه فریقین ( عامه و خاصه ) به اسانید مختلفه و الفاظ متغایره روایت  شده است  که[ : ( لما خلق الله تعالى العقل استنطقه , ثم قال له أقبل فأقبل , ثم قاله ادبر فادبر](  , الحدیث  .

صفحه : ۳۹

یا به این صورت  :

[ ( اول ما خلق الله تعالى العقل ثم قال له اقبل فاقبل ثم قال له ادبر فادبر ) ) , الحدیث  .

دهدار این حدیث  شریف  نورانى را به عنوان تمهیدى در اول این رساله در رد جبرى مفرط و تفویضى مفرط به کار برده است  و اقبال و ادبار را به جهتین امکان با نظرى دقیق و عمیق تفسیر کرده است  چنانکه فرمود[ : ( در اخبار آمده که اول چیزى که الله تعالى آفریده عقل بود , الخ](  و از آن نتیجه گرفته است  که[ : ( پس اقبال عقل که نسبت  وجود ممکن است  منبع جمیع خیر است  و امتثال اوامرش ازین روى است  , و ادبار عقل که نسبت بازماندگى و روى بسوى خود آوردن ممکن است  , منبع جمیع شر است  و ارتکاب  نواهیش از این روى است](   .

قوله قدس سره : در اخبار آمده که اول چیزى که الله تعالى آفریده عقل بود الخ جناب  صدوق قدس سره در نخستین حدیث  باب  نوادر من لا یحضره الفقیه که آخر ابواب  آن است  آورده است  که :

روى حماد بن عمرو و انس بن محمد عن ابیه جمیعا عن جعفر بن محمد عن ابیه عن جده عن على بن ابى طالب  علیه السلام عن النبى صلى الله علیه و آله انه قال : یا على اوصیک  بوصیه فاحفظها فلا تزال بخیز ما حفظت  وصیتى یا على ان اول خلق خلقه الله عز و جل العقل فقال له اقبل فاقبل ثم قال له ادبر فادبر فقال و عزتى و جلالى ما خلقت  خلقا هو احب  الى منک  بک آخذ و بک  اعطى و بک  اثیب  و بک  اعاقب  .

صفحه : ۴۰

جناب  شیخ حر عاملى قدس سره درباب  ابى عبدالله جعفر بن محمد الصادق علیهما السلام از ابواب  الائمه جواهر سنیه ( ۱ ) چنین روایت  کرده است  : عن عده من اصحابنا عن احمد بن محمد عن على بن حدید عن سماعه بن مهران عن ابى عبدالله علیه السلام قال :

ان اول ما خلق الله العقل فقال له ادبر فادبر ثم قال له اقبل فاقبل فقال الله خلقتک  خلقا عظیما و کرمتک  على جمیع خلقى , الحدیث  . و درباب  ابى الحسن على بن موسى الرضا علیهما السلام ( ۲ ) چنین روایت کرده است  :

عن ابى عبدالله العاصمى عن على بن الحسن عن على بن اسباط عن الحسن بن جهم عن الرضا علیه السلام قال ان الله خلق العقل فقال له اقبل فاقبل و قال له ادبر فادبر فقال و عزتى ما خلقت  شیئا احسن منک  و احب  الى منک بک  آخذ و بک  اعطى .

در این حدیث  اول و لما ندارد . و ثقه الاسلام کلینى در اول کافى باسنادش از ابى جعفر علیه السلام چنین روایت  کرده است  : لما خلق الله العقل استنطقه ثم قال له اقبل فاقبل ثم قال له ادبر فادبر ثم قال و عزتى و جلالى ما خلقت  خلقا هو احب  الى منک  و لا اکملتک  الا فیمن أحب  اما انى ایاک  آمر و ایاک  انهى و ایاک  اعاقب  و ایاک  اثیب .

پاورقى :

۱ ص ۲۶۸ , طبع بمبئى .

۲ ص ۲۸۹ .

صفحه : ۴۱

در این حدیث  و احادیث  بسیار دیگر لما دارد ولى لما مثل دیگر کلمات  و لغات  دیگر جمیع السنه همگى از عالم طبیعت  برخاسته اند و مانند خود کلماتى تکوینى کتاب  طبیعت  روازن و اشارات  و اماراتى بمعانى و حقایق ماوراى طبیعت اند نه وعاى آنها چه آن انوار قاهره و معانى امریه عارى از ماده و احکام آنند چنان که آمدى در غرر و درر از برهان موحدین امام على علیه السلام روایت  کرده است  که سئل علیه السلام عن العالم العلوى فقال علیه السلام صور عالیه عن المواد خالیه عن القوه و الاستعداد ( صور عاریه عن المواد عالیه عن القوه و الاستعداد خ ل ) الخ , و ظرف  و مظروف  , و غذاء و مغتذى با هم مسانخ اند اگرچه در ماوراى طبیعت  ظرف  و مظروف  هم صادق نیست  چه انیات  محضه و مرسلات  و مطلقات  وجودیه اند و اتحاد علم و عالم و معلوم است  بلکه اتحاد هم از ضیق تعبیر است  و مطلب  فوق اتحاد است  , بقول شیخ شبسترى :

عروض و قافیه معنى نسنجد

بهر ظرفى درو معنى نگنجد

معانى هرگز اندر حرف  ناید

که بحر قلزم اندر ظرف  ناید

و نیز جناب  کلینى قدس سره در کتاب  عقل و جهل کافى باسنادش از امام صادق علیه السلام که حدیث  چهاردهم آن است  روایت  کرده است  : فقال ابو عبدالله علیه السلام آن الله عز و جل خلق العقل و هو اول خلق من الروحانیین عن یمین العرش من نوره فقال له ادبر فادبر ثم قال له اقبل فاقبل فقال الله تبارک  و تعالى خلقتک  خلقا عظیما و کرمتک صفحه : ۴۲

على جمیع خلقى , الحدیث  .

این[ ( العقل و هو اول خلق من الروحانیین](  همان اول ما خلق الله العقل است  که بدوا از جواهر سنیه نقل کرده ایم جناب  مجلسى رحمه الله علیه در اول مرآه العقول فرمود :

خبر اول ما خلق الله العقل لم اجده فى الاخبار المعتبره . ( ۱ ) در روایتى چنان که نقل کرده ایم آمده است  : اول ما خلق الله العقل , و در روایت  دیگر اول ما خلق الله القلم , و در روایت  دیگر اول ما خلق الله ملک  کروبى , و در روایت  دیگر حضرت  رسول صلى الله علیه و آله فرمود : اول ما خلق الله نورى , و در روایت  دیگر اول ما خلق الله روحى , و در حدیث  دیگر اول ما خلق الله هو الهو , و در حدیث  دیگر از روضه کافى رجلى شامى از امام باقر علیه السلام از اولین مخلوق مى پرسد گفتار امام به این جمله مى رسد ولکنه اذ لا شىء غیره و خلق الشىء الذى جمیع الاشیاء منه و هو الماء الذى خلق الاشیاء منه , الحدیث  . و نیشابورى در تفسیر غرائب  القرآن در تفسیر سوره ن والقلم آورده است اول ما خلق الله جوهره الخ .

و در الدر المنثور از ابن عباس روایت  کرده است  که قال , قال رسول الله صلى الله علیه و آله ان اول ما خلق الله القلم و الحوت  , الحدیث .

و احادیث  دیگر نیز از این قبیل روایت  شده است  و همه آنها اوصاف  و نعوت  یک  چیزند و اسامى یک  مسمى اند که به اعتبارات

پاورقى :

۱ ص ۷ , ج ۱ , چاپ  سنگى .

صفحه : ۴۳

مختلف  هر اسمى به صفتى و حقیقتى اشارت  دارد .

مشو احول مسمى جز یکى نیست

اگر چه ما بسى اسما نهادیم

علامه دهدار در بیان اقبال و ادبار حدیث  شریف  عقل بسیار دقت  نظر به کار برده است  که تمهیدى لطیف  و شگفت  در مسئله قضا و قدر است  هر چند حدیث  شریف  را محمل هاى دیگر نیز به همان پایه بلند تفسیر و شرح دهدار است  , آرى گفتار سفراى الهى چنین است  که براى خواص در صدق مقام شامخ ولایت  الهیه آنان خود معجزه اى باهر است  .

حدیث  ان اول خلق خلقه الله عز و جل العقل را که از من لا یحضر نقل کرده ایم از نسخه اى نقل کرده ایم که از بدو تا ختم آن در محضر مبارک جناب  شیخ حر عاملى قدس سره صاحب  وسائل , قرائت  و مقابله تحقیقى شده است  و آخر آن به خط مبارک  آن جناب  به این عبارت  مزین است  : بسم الله الرحمن الرحیم انهاه قرائه و مقابله و تحقیقا المولى الجلیل الفاضل الصالح مولانا محمد ابراهیم بن المولى الاجل الفاضل مولانا محمد نصیر و قد اجزت  روایه جمیع کتب  الحدیث  عنى عن مشایخى بالطرق المعروفه المذکوره فى محلها و الاسانید المتصله باصحاب  العصمه علیهم السلام حر ره محمد بن الحسن الحر العاملى فى نصف  شهر بیع الاول سنه ۱۱۰۲ . غرض از این تأکید و ابرام این است  که چون مثل جناب

صفحه : ۴۴

مجلسى قدس سره در مرآه العقول در ورود اول ما خلق الله العقل دغدغه فرموده است  , لازم دیده ایم که ماخذ قابل اعتماد آن را به عرض برسانیم . تذییل : غرض ما از این تذییل اشاره به مطلبى است  که هر چند از حریم موضوع رساله خارج است  ولى در بیان حدیث  اول ما خلق الله العقل اهمیتى بسزا دارد , و آن این که در کتب  اساطین عرفان اول ما خلق جز اول ما صدر است  و اول ما صدر مقدم بر اول ما خلق است  . و از برخى روایات  اهل بیت  وحى علیهم الصلوه و السلام همین دقیقه استفاده مى شود بلکه ظواهر روایات  متعددى بر این نکته علیا دلالت  دارند , و براى متضلع در فهم صحف  مطهره عارفین بالله معلوم است  که منبع معارف  آنان باطن ولایت است  و اشارات  آنان بشاراتى از اسرار و بطون آیات  و روایات  است  و در حقیقت  عارف  کامل فیلسوف  حقیقى است  و به تعبیر دلپذیر معلم ثانى فارابى در آخر کتاب  تحصیل السعاده فیلسوف  حقیقى امام است  . نخست  به بیان برهان اول ما خلق به مبناى حکیم مى پردازیم و پس از آن به بیان اول ما صدر بر اساس عارف  :

در کتب  عقلیه مبرهن است  که الواحد لا یصدر منه الاواحد , این واحد مصدر , واحد حقیقى است  که بسیط الحقیقه است  یعنى از تمام جهات  واحد است  و به هیچ نحو تکثر و اجزائى ندارد : نه اجزاى خارجى چون تجزیه مرکبات  به عناصر و بسائط , و تجزیه عقاقیر و معجونات  و اطریفلات  به مفردات  , و تجزیه جسم به ماده و صورت  ,

صفحه : ۴۵

و نه اجزاى مقدارى و عددى که در کم متصل و منفصل جارى است  , و نه اجزاى ذهنى که جنس و فصل است  و اجزاى اعتبارى موجود ممکن به وجود و ماهیت  است  , و نه دیگر اجزاى موهوم و متصور مطلقا .

شیخ رئیس در فصل یازدهم نمط پنجم اشارات  در بیان قاعده الواحد لا یصدر عنه الا واحد بحث  کرده است  و عنوان آن را تنبیه قرار داده است  , خواجه در شرح آن فرماید :

یرید بیان ان الواحد الحقیقى لا یوجب  من حیث  هو واحد الاشیا واحدا بالعدد و هذا الحکم قریب  من الوضوح و لذلک  و سم الفصل بالتنبیه و انما کثرت  مدافعه الناس ایاه لاغفالهم معنى الوحده الحقیقیه . و ما به همین اندازه در عنوان و برهان اصل قاعده الواحد اکتفاء مى کنیم . بر این قاعده متفرع کرده اند که صادر نخستین عقل مجرد است  که بسیط عینى خارجى است  و یکى از معانى بسیط در صحف  آنان موجود مجرد ماوراى طبیعى است  و اگر ترکیبى در آن توهم شود بلحاظ ذهن است  که به اعتبار ذهن , آن را ترکیبى از جنس و فصل خواهد بود چنان که بسائط مادى مثلا الوان را , و یا به این اعتبار که[ ( کل ممکن زوج ترکیبى مرکب  من وجود و ماهیه](  و این عقل که صادر اول است  , عقل کل و مبدأ سائر اشیا است به این معنى که اذا کان العقل کان الاشیاء .

و جز عقل , ممکن نیست  که موجود دیگر صادر اول باشد , چه صفحه : ۴۶

اگر نفس باشد نفس موجود مجردى است  که بلحاظ تعلق به بدن و تدبیر در آن عنوان نفس بر او طارى مى شود و چنین موجودى هر چند در مقام ذاتش مجرد است  اما در مقام فعل تعلق به بدن دارد خواه نفس کل باشد که تعلق به کل عالم اجسام دارد , و خواه نفوس ناطقه جزئیه که هر یک  تعلق به بدنى خاص دارد . پس اگر نفس صادر اول باشد با وصف  عنوانى نفس لازم آید که صادر اول کثیر باشد یکى ذات  نفس و دیگر بدن او و این محال است .

و همچنین صادر اول ممکن نیست  جسم بوده باشد چون جسم مرکب  از دو مبدأ خود بنام هیولى و صورت  است  , پس لازم آید که از فاعلى آن چنان اعنى معطى وجودى که واحد حقیقى است  کثیر صادر گردد و این محال است  . و همچنین اگر صادر اول هیولى باشد محال است  زیرا هیولى قوه محض است یعنى آن ماده نخستین که جوهرى غیر محسوس قابل انفعال است  نه صورت جسمیه که صورت  مقابل ماده است  , و قوه محض بدون صورت  جسمیه تحقق و حصول نمى یابد چه هیولى در وجودش محتاج به صورت  است  چنان که صورت  در تشخص خود محتاج به هیولى است  نه در وجودش , و این تلازم بین هیولى و صورت  بحسب  تحقق خارجى آنها است  که انفکاک  آندو را از یکدیگر نشاید , پس اگر هیولى صادر نخستین باشد باید صادر اول در خارج مرکب  باشد و این نیز بنابر قاعده الواحد باطل است  .

و همچنین اگر صادر اول صورت  جسمیه باشد باز ممکن

صفحه : ۴۷

نیست  زیرا به حکم تلازم بین هیولى و صورت  در خارج لازم آید که صادر اول مرکب  باشد .

و همچنین اگر صادر اول عرض باشد باز لازم آید که از واحد بحت  و بسیط کثیر صادر شود چه این که عرض در وجود خود محتاج به موضوع است  و موضوع آن جسم است  که مرکب  از ماده و صورت  است  .

و نیز صادر اول باید مبدأ سائر اشیا باشد و حال این که هیچ یک  از عرض و هیولى و صورت  و جسم بلکه نفس هم ممکن نیست  مبدأ سائر اشیا بدان معنى که گفته ایم بوده باشند و چون احتمالات  مذکوره باطل است  پس باید عقل مجرد صادر اول باشد , و دانستى که این حکم حکماء ممضى و معاضد شرع انور است  , و بقول صدرالمتألهین در اسرار الایات  : تبا لفلسفه لا تطابق قوانینها قوانین الشرع .

این بود سخنى به اجمال در اول ما خلق که حکیم و عارف  هر دو بدان تصریح کرده اند اما اول ما صدر حقیقتى است  که اول ما خلق یکى از شئون و تعین هاى آن است  , و کلمه خلق بر این مدعى خود دلیل قاطع و شاهد صادق است  چه خلق تقدیر و اندازه است  که با تعیین مناسب  است  , ابن جوزى درباب  الخلق از کتاب  نزهه الاعین النواظر فى علم الوجوه و النظائر آورده است  : قیل الخلق : الایجاد على تقدیر و ترتیب  , قال ابن قتیبه : اصل الخلق التقدیر , قال زهیر :

و لانت  تفرى ما خلقت  و بعض

القوم یخلق ثم لا یفرى

صفحه : ۴۸

و قال ابن فارس : یقال خلقت  الادیم للسقاء : اذا قدرته , انتهى ما اردنا نقله من النزهه .

و فى جمهره اللغه للازدى : خلقت  الشى اذا قدرته , و انشد لزهیر بن ابى سلمى : و لانت  تفرى البیت  .

و فى صحاح الجوهرى : الخلق : التقدیر , یقال خلقت  الادیم اذا قدرته قبل القطع و منه قول زهیر : و لانت  تفرى البیت  , و قال الحجاج ما خلقت الافریت  و لا وعدت  الاوفیت  .

و فى مجمع الطریحى : قوله هو الله الخالق البارىء المصور , فالخالق هو المقدر لما یوجده , و البارى هو الممیز بعضه عن بعض بالاشکال المختلفه , و المصور : الممثل . قال بعض الاعلام : قد یظن ان الخالق و البارىء و المصور الفاظ مترادفه و ان الکل یرجع الى الخلق و الاختراع و لیس کذلک بل کل ما یخرج من العدم الى الوجود مفتقر الى تقدیره اولا و ایجاده على وفق التقدیر ثانیا , والى التصویر بعد الایجاد ثالثا فالله تعالى خالق من حیث  هو مقدر , و بارىء من حیث  هو مخترع و موجد , و مصور من حیث  انه مرتب  صور المخترعات  احسن ترتیب  .

از بیانى که تقدیم داشتیم نتیجه گرفته مى شود که مفاد حدیث  اول ما خلق این است  که اول موجودى که به خلق و تقدیر ایجاد شد , عقل است  لذا خلق و تقدیر در اول ما صدر نیست  و اگر در السنه حکماء آمده است  اول الصوادر هوالعقل الاول آن را تأویلى دقیق است  که صدرالمتألهین در فصل بیست  و نهم مرحله ششم اسفار که

صفحه : ۴۹

در علت  و معلول است  , بیان فرموده است  که : و قول الحکماء ان اول الصوادر هو العقل الاول بناء على ان الواحد لا یصدر عنه الا الواحد کلام جملى بالقیاس الى الموجودات  المتعینه المتبائنه المتخالفه الاثار فالاولیه هیهنا بالقیاس الى سایر الصوادر المتبائنه الذوات  و الوجودات و الافعند تحلیل الذهن العقل الاول الى وجود مطلق و ماهیه خاصه وجهه نقص و امکان , حکمنا بان اول ما ینشأ هو الوجود المطلق المنبسط و یلزمه بحسب  کل مرتبه ماهیه خاصه و تنزل خاص یلحقه امکان خاص . صدرالدین قونرى در کتاب  شریف  نصوص در نصى که قبل از آخرین نص آن و معنون به این عنوان است  : نص شریف  و هو من اعظم النصوص اعلم ان الحق هو الوجود الخ فرماید :

الحق سبحانه و تعالى من حیث  وحده وجوده لم یصدر عنه الا واحد لاستحاله اظهار الواحد و ایجاده من حیث  کونه واحدا ما هو اکثر من واحد لکن ذلک الواحد عندنا هو الوجود العام المفاض على اعیان المکونات  و ما وجد منها و ما لم یوجد مما سبق العلم بوجوده و هذا الوجود مشترک  بین القلم الاعلى الذى هو اول موجود المسمى ایضا بالعقل الاول و بین سائر الموجودات الخ .

و نیز در مفتاح ( ۱ ) گوید : الحق سبحانه و تعالى لم یصدر عنه لوحدته الحقیقه الذاتیه الا الواحد فذلک  الواحد عند اهل النظر هو القلم الاعلى المسمى بالعقل الاول , و عندنا الوجود العام المفاض

پاورقى :

۱ ص ۷۰ , مصباح الانس .

صفحه : ۵۰

على اعیان المکونات  ما سبق العلم بوجوده .

این کلام صدرالدین قونرى نص صریح اهل عرفان در فرق میان اول ما صدر و اول ما خلق است  . و خلاصه بحث  صدرالمتألهین در فصل مذکور مرحله علت  و معلول اسفار همین است  که صدر قونرى افاده فرمود .

این وجود منبسط را که صادر نخستین است  عماء گویند , در سنن ابن ماجه ( ۱ ) باسنادش از ابى رزین عقیلى روایت  کرده است  که قال : قلت  یا رسول الله این کان ربنا قبل ان یخلق خلقه ؟

قال : کان فى عماء ما تحته هواء و مافوقه هوا و ما ثم خلق , عرشه على الماء .

و فى مسند ابن حنبل ( ۲ ) بعد قوله و مافوقه هواء , ثم خلق عرشه على الماء .

و در جامع ترمذى ( ۳ ) بعد از و مافوقه هواء , و خلق عرشه على الماء . صدرالمتألهین در همان فصل نامبرده گوید :

اول ما نشاء من الوجود الواجبى الذى لا وصف  له و لا نعت  الا صریح ذاته المندمج فیه جمیع الحالات  و النعوت  الجمالیه باحدیته

پاورقى :

۱ باب  ۱۳ , از مقدمه حدیث  ۱۸۲ , ص ۱۶۵ , ج ۱ .

۲- ج ۴ , ص ۱۱ .

۳ اول سوره هود , ص ۱۲۶ , ج ۴ .

صفحه : ۵۱

و فردانیته , هو الموجود المنبسط الذى یقال له العماء الخ . ( ۱ ) در حدیث  عماء خلق پس از وجود منبسط مسمى به عماء است  و شیخ اکبر درباب  ششم فتوحات  به هباء نیز تعبیر کرده است  و گفت  : هذا اول موجود فى العالم و قد ذکره على بن ابى طالب  رضى الله عنه و سهل بن عبدالله التسترى رحمه الله و غیر هما من اهل التحقیق اهل الکشف و الوجود .

عارف  جلیل صائن الدین على بن ترکه رساله اى موجز در شرح حدیث  عما دارد که در چهارده رساله او به طبع رسیده , و برخى دیگر از اعاظم نیز آن را شرح کرده اند که هنوز به زیور طبع متحلى نشده است  .

حکیم بزرگوار اقدام انکسیمانسAnaximenes  ملطى ( ۲ ) صادر نخستین را تعبیر به عنصر کرده است  و آن را بر عقل مقدم داشت  . و برخى از حکماى پیشین یونان عنصر را به اول موصوف  کرده اند , اعنى عنصر اول گفته اند , صدرالمتألهین در جواهر و اعراض اسفار ( ۳ ) از انکسیمانس چنین نقل کرده است  :

ابدع الواحد بوحدانیته صوره العنصر ثم العقل انبعث  عنها ببدعه البارىء فرتب  العنصر فى العقل الوان الصور على قدر ما فیها من طبقات  الانوار و اصناف  الاثار و صارت  تلک  الطبقات  صورا کثیره دفعه

پاورقى :

۱ ص ۱۹۳ , ج ۱ , رحلى .

۲ متولد حدود , ۵۴۰ ق م .

۳ ص ۱۶۴ , ج ۲ , ط رحلى .

صفحه : ۵۲

واحده کما یحدث  الصور فى المرآه بلازمان و لا ترتیب  بعض على بعض غیر ان الهیولى لا یحتمل القبول دفعه واحده الا بترتیب  زمان فحدثت  تلک الصوره فیها على الترتیب  .

یعنى حق تعالى به وحدانیت  خود صورت  عنصر را ابداع فرمود سپس عقل از آن عنصر بابداع بارى منبعث  شد , عنصر در عقل الوان صور را بر قدر طبقات  انوار و اصناف  آثار ترتیب  داد و این طبقات  یکبار صور کثیر گردیدند چنان که حدوث  صور در مرآت  بدون زمان و بدون ترتیب  بعض بر بعض حادث  مى شود جز این که هیولى ( هیولى اولى در طبایع مادى ) قبول صور به یکبارگى نمى کند مگر به ترتیب  و زمان لذا صور در آن به ترتیب حادث  مى شوند .

تعلیقه ۵ دهدار در این رساله قائل به اصالت  وجود و وحدت  جعل است  که , موافق نظر بلند اهل نظر است  که ممکن در عقل مؤلف  از وجود و ماهیت است  ولى در خارج اعیان موجودات  بلکه وجودات  متشخصه متحققه اند که همه شئون و اطوار و تجلیات  و آثار حق تعالى اند , و وجود منبع خیر و ماهیت منبع شر است  , چنانکه پس از استنتاج مذکور فرمود[ : ( و سر این آن است  که ممکن موجود مؤلف  است  در عقل از دو چیز یکى ماهیت  او که عدم و منبع شر است  , و یکى وجود که منبع خیر است  الخ](  .

تعلیقه ۶ قرآن کریم فرموده است  :

و ان تصبهم حسنه یقولوا هذه من عندالله و ان تصبهم سیئه یقولوا هذه من عندک  قل کل من عندالله فما لهؤلاء القوم لا یکادون

صفحه : ۵۳

یفقهون حدیثا ما اصابک  من حسنه فمن الله و ما اصابک  من سیئه فمن نفسک   ( ۱ )

در نظره اولى از این دو آیه مناقضه به نظر آید که یک  بار فرموده است حسنه و سیئه هر دو من عندالله است  و یک  بار این که حسنه من الله است و سیئه من نفسک  , ولى جواب  آن این است  که فما لهؤلاء القوم لا یکادون یفقهون حدیثا , و ضرب  المثل عربى است  که النظره الاولى حمقاء . دهدار عدم مناقضه را از تحقیق در دو جهت  اقبال و ادبار و منبع خیر و شر مذکور بیان نموده است  که گفت[ :  ( اشارت  به این دو جهت  در کلام مجید آمده که ما اصابک  من حسنه فمن الله و ما اصابک  من سیئه فمن نفسک و چون ممکن با جمیع ما یتعلق بذاته و بوجوده بایجاد الله است  چه ایجادش عین ایجاد خصوصیات  او است  , پس اشارت  به این در کلام مجید فرمود که قل کل من عندالله پس مفاد آیه سابق به جهتین ذاتى امکان است که منشأ اقبال و ادبار شده , و مفاد آیه لاحق نظر بوجود ممکن و ایجاد فاعل است  , پس مناقضه نباشد .

این خوشه چین خرمن اقبال بزرگان , راقم سطور[ ( حسن حسن زاده آملى]( رساله اى در قضا و قدر به نام[ ( خیر الاثر در رد جبر و قدر](  نگاشته است  و پس از تحریر محل نزاع و نقل اقوال عمده متکلمین در رد جبر و تفویض و اثبات  امر بین آن دو , به تفصیل بر

پاورقى :

۱ سوره نساء , آیه ۸۲ و ۸۳ .

صفحه : ۵۴

مشرب  تحقیق اعاظم و اساطین معارف  عقلیه بحث  کرده است  و آیات  و روایات  چند که محور و اساس تحقیق نامبرده اند , نقل و بیان نموده است و از این رساله قضا و قدر , علامه دهدار نیز استفاده کرده است  و امهات مطالب  آن را در آن نقل و شرح کرده است  .

به مضمون آیه دوم درباب  مشیئت  و اراده اصول کافى ( ۱ ) به اسنادش از ابن ابى نصر روایت  کرده است  که , قال ابوالحسن الرضا علیه السلام قال الله :

ابن آدم بمشیتى کنت  انت  الذى تشاء لنفسک  ما تشاء و بقوتى ادیت فرائضى و بنعمتى قویت  على معصیتى , جعلتک  سمیعا بصیرا قویا , ما اصابک  من حسنه فمن الله و ما اصابک  من سیئه فمن نفسک  و ذاک  انى اولى بحسناتک  منک  و انت  اولى بسیئاتک  منى و ذاک  اننى لا أسأل عما افعل و هم یسألون  .

حدیث  شریف  حائز مضامین بسیار عالى است  در کلمه کلمه آن باید بحث  و فحص شود . در بیان انى اولى بحسناتک  منک  و انت  اولى بسیئاتک  منى , بصورت  خطابى گوییم :

بمثال دو را دور آفتاب  که بر دیوارى تابیده است  , دیوار را نور و ظل است  و هر دو از خورشید پدید آمده اند , هم نور و هم ظل , و هر دو به دیوار انتساب  دارند که یک  سوى آن روشن است  و آن سوى دیگرش سایه دار , اما شمس بالذات  مضیئى است  و نور دیوار از او است  , ولى ظل از دیوار است  که مستضیىء است  , هر چند به اضائه

پاورقى :

۱ ص ۱۱۷ , ج ۱ معرب  .

صفحه : ۵۵

شمس ظل آن نمودار شده است  و پدید آمده است  , ولى اسناد ظل به شمس بالعرض است  , چه شمس بالذات  مظل نیست  , شمس به دیوار مى گوید هر چند تو روشنى ولکن این روشنى در حقیقت  از من است  و من بدان اولى از توام , و ظل تو هر چند از طلوع من نمودار شده است  ولکن تو به این ظل , اولى از من هستى , نور حسنه است  و ظلمت  سیئه و ذاک  انى اولى بحسناتک منک  و انت  اولى بسیئاتک  منى , باید انتساب  را از تأثیر و ایجاد تمیز داد .

جبرى و تفویضى هر دو اعور احول اند , جبرى را عین یمناى حولاء است  و تفویضى را عین یسراى حولاء آن به افراط رفته است  و این به تفریط . امت وسط ذوالعینین السلیمتین است  , نه افراطى است  و نه تفریطى , بر صراط مستقیم است  که از این حقیقت  عدل در لسان سفراى وحى علیهم السلام به امر بین الامرین تعبیر شد والامرین اشارت  به جبر و تفویض است  که در دو جانب  عدل قرار گرفته اند و امرى که عدل است  وراى آن دو است  که نه آن است  و نه این و چون عدل وسط است  پس امرى بین آن دو امر است  چنانکه هر عدل چنین است  مثلا شجاعت  امرى بین دو امر است  چنانکه هر عدل چنین است  مثلا شجاعت  امرى بین دو امر جبن و تهور است   و کذلک  جعلناکم امه وسطا  ( ۱ ) الیمین و الشمال مضله و الطریق الوسطى هى الجاده . ( ۲ ) تعلیقه ۷ قدر به سکون دال مطلق اندازه است  و به فتح آن اندازه معین و مخلوق بر قدر به معنى دوم است   انا کل شىء خلقناه

پاورقى :

۱ سوره بقره , آیه ۱۴۴ .

۲ نهج البلاغه , خطبه ۱۶ .

صفحه : ۵۶

بقدر  ( ۱ ) , قضا , حکم کلى است  که خزانه است  و قدر , مصادیق آن , و ان من شىء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم  ( ۲ ) دهدار گوید : علم بر دو قسم است  اجمالى و تفصیلى ,

علم اجمالى خدا را قضا نام است  و علم تفصیلى را قدر و همچنان که وجود شىء مقدم است  بر خصوصیات  و لوازم شىء علم اجمالى بشىء نیز مقدم است بر علم تفصیلى بشىء , الخ .

تعلیقه ۸ قوله قدس سره : اکنون بدان که , وجود ممکنات  متفرع و تابع علم اجمالى , خدا است  الخ . دهدار در این مقام در تابع و متبوع بودن علم بارى به دو اعتبار سخن به میان آورده است  , بدان که على التحقیق سخن از علم بارى تعالى بنابر توحید خاصى که اعاظم عرفا و اکابر حکما براساس متقن وحدت  شخصیه وجود ذو مظاهر قائل و نائل شده اند , تمام و بى دغدغه مى نماید .

و همین بزرگان در عین حال که علم را عین ذات  بارى تعالى دانسته اند در تابع و متبوع بودن آن به دو اعتبار نیز بحث  کرده اند در این مطلب  سامى علامه قیصرى در آخر فصل دوم مقدمات  شرح فصوص ( ۳ ) به تحقیقى تمام بحث کرده است  که براى آشناى به زبان اهل معرفت  کافى است  , و خود صاحب فصوص در اواخر فص ابراهیمى ( ۴ ) و در فص ادریسى و دیگر فصوص اشاراتى دارد , والله

پاورقى :

۱ سوره قمر , آیه ۵۰ .

۲ سوره حجر , آیه ۲۲ .

۳ ص ۱۷ .

۴ ص ۱۸۹ .

صفحه : ۵۷

ولى التوفیق , قیصرى پس از بحث  در حقیقت  علم گوید :

الحق ان کل من انصف  یعلم من نفسه ان الذى ابدع الاشیاء و اوجدها من العدم الى الوجود سواء کان العدم زمانیا او غیر زمانى یعلم تلک  الاشیاء بحقائقها و صورها اللازمه لها الذهنیه و الخارجیه قبل ایجاده ایاها و الا لا یمکن اعطاء الوجود لها , فالعلم غیرها ( اى غیر الاشیاء ) . و القول باستحاله ان تکون ذاته تعالى و علمه الذى هو عین ذاته محلا للامور المتکثره انما یصح اذا کانت  ( اى الامور ) غیره تعالى کما عند المحجوبین عن الحق , اما اذا کانت  ( اى الامور ) عینه من حیث  الوجود والحقیقه ( لان الوجود حقیقه واحده ذات  مظاهر ) و غیره باعتبار التعین و التقید فلا یلزم ذلک  ( اى لا یلزم کونه محلا للامور المتکثره ) و فى الحقیقه لیس حالا و لا محلا بل شىء واحد ظهر بصوره المحلیه تاره و الحالیه اخرى . فنفس الامر عباره عن العلم الذاتى الحاوى لصور الاشیاء کلها کلیها و جزئیها صغیرها و کبیرها جمعا و تفصیلا عینیه کانت  او علمیه لا یعزب  عنه مثقال ذره فى الارض و لا فى السماء .

فان قلت  العلم تابع للملعوم و هو الذات  الالهیه و کمالاتها فکیف  یکون ( اى العلم ) عباره عن نفس الامر ( و انها عین الذات  ) ؟ قلت  : الصفات  الاضافیه لها اعتباران : اعتبار عدم مغایرتها للذات  , و اعتبار مغایرتها لها , فبالاعتبار الاول العلم و الاراده و القدره و غیرها من الصفات  التى تعرض لها الاضافه لیس تابعا للمعلوم و المراد و المقدور لانها عین الذات  و لا کثره فیها .

صفحه : ۵۸

و بالاعتبار الثانى العلم تابع للمعلوم و کذلک  الاراده و القدره تابعه للمراد و المقدور .

و فى العلم اعتبار آخر و هو حصول صور الاشیاء ( اى حقائقها ) فیه فهو ( اى العلم ) لیس من حیث  تبعیته لها عباره عن نفس الامر بل من حیث  ان صور تلک  الاشیاء حاصله فیه عباره عنه لامن حیث  تبعیته لها یقال : الامر فى نفسه کذا اى تلک  الحقیقه التى یتعلق بها العلم و لیست  غیر الذات فى نفسها .

تعلیقه ۹ قوله قدس سره : علم خدا جل و على وصف  است  واحد و احدى التعلق است  الخ . مقصود از این که علم و مشیت  حق تعالى احدى التعلق است  این است  که هر چند عقل به ظاهر حکم مى کند که ممکن به لحاظ اتصافش به امکان مقتضى تساوى طرفین وجود و عدم است  ولکن در واقع بطور حتم و جزم یک  سویى است  و تردید و اگر و مگر در قضا و قدر و مشیت  و اراده و علم الهى راه ندارد .

آن چیز که هست  آنچنان مى باید

و آن چیز که آنچنان نمى باید نیست

حکم عقل به ظاهر در اتصاف  ممکن به قبول شىء و نقیض آن چنان است  که شخصى اعمى درباره کسى که به حضور او آمده و خاموش است  , به تردید حکم مى کند که این کس یا زید است  و یا زید نیست  که این حکم به تردید هر چند به حسب  امکان صحیح است  ولکن در نفس الامر یکى از دو جانب  حق است که یا زید است  و یا زید نیست  , و شخص بصیر را فقط حکم یک  جانب  است که همان

صفحه : ۵۹

واقع و نفس الامر است  . این مطلب  را صاحب  فصوص در فص ابراهیمى و شارح آن علامه قیصرى در تفسیر کریمه فلوشاء لهدیکم اجمعین بیان کرده اند . تعلیقه ۱۰ ارباب  علوم عقلیه را دو تعبیرى است  که به ظاهر متناقض مى نماید یکى این که[ ( الشىء ما لم یوجد لم یتشخص](  و دیگر اینکه[ ( الشىء ما لم یتشخص لم یوجد](  در این وجیزه اولى را به قضا و دومى را به قدر تفسیر فرموده است  و مناقضه مرتفع است  . چنانکه گفته است[ :  ( تعلق علم او بوجود ماهیات  ممکنه مسمى است  به علم اجمالى و قضا و در این مرتبه گفته اند که[ : ( ما لم یوجد لم یتشخص](  اى ما لم یوجد فى العلم لم یتشخص فى العین . و تعلق علم الهى به جمیع حالات  و لوازم ماهیات  و وجود ممکنات  مسمى است  به علم تفصیلى و قدر و در این مرتبه گفته اند که[ : ( ما لم یتشخص لم یوجد](  اى ما لم یتشخص فى العلم لم یوجد فى الخارج .

تعلیقه ۱۱ قوله مثلا اجزاى اطریفل الخ . اطریفل معرب ترى پهل لفظ هندى به معنى سه ثمر است  چه آن معجونى مرکب  از سه دواء , آمله و هلیله و بلیله است  که هر یک  صمغ درختى است  . اطریفل ها گوناگون اند و در کتب طبى دانشمندان پیشین از آن جمله ذخیره خوارزمشاهى جرجانى به تفصیل بیان شده اند .

تعلیقه ۱۲ دهدار در این رساله , در ضمن مثال به معجون اطریفل از اشعرى و معتزلى نام مى برد و کسب  و فعل آنان را بنحوى بدیع بیان مى کند که گوید [ 🙁 بدانکه این خصوصیت  را اشعرى کسب

صفحه : ۶۰

مى نامد و معتزلى فعل و فى الحقیقه مناقشه لفظى است  و الله اعلم](  . فرقه اى بنام اشاعره گویند , وجود هیچ ممکنى در وجود شىء دیگر مدخلیت ندارد , نه بنحو اعداد و نه بنحو سبب  و علت  , و علت  و معلول بودن بین موجودات  را منکرند و گویند خداوند بعضى از اشیا را عقیب  بعض دیگر ایجاد مى کند بدون این که وجود آن شىء بطور وجوب  از او ایجاد گردد چه قائل به اراده گزافى در مبدأ شده اند , و هرگاه به صورت  مکرر از مبدأ عقیب  چیزى ایجاد گردد آن را عادت  نامیده اند , لذا انتاج مقدمتین مر نتیجه را به لزوم عقلى و استلزام وجوبى نمى دانند بلکه مى گویند به صرف توافى و مجرد معیت  و تصاحب  بین مقدمتین , عادت  و سنت  خدا جارى شده است  که نتیجه عقیب  آن دو حاصل گردد با اینکه تخلف  نتیجه از آن دو جائز و ممکن است  , بمثل در نظر این فرقه ممکن است  حرارت  عقیب  یخ و برودت  عقیب  آتش پدید آید ولى عادت  خدا بر این جارى شده است  که عقیب  آن برودت  و عقیب  این حرارت  باشد .

فرقه اى دیگر بنام معتزله گویند , افعال ممکنات  از ممکنات  صادر است یا به مباشرت  آنها اگر صدور افعال از آنها به توسط فعل دیگر نباشد , و یا به تولید است  اگر به توسط فعل دیگر باشد لذا نتیجه قیاس را فعل تولیدى و معلول مقدمتین دانسته اند .

فاضل قوشچى در شرح تجرید گوید : ان المعتزله لما اسندوا افعال العباد الیهم ورأو فیها ترتبا , ورأو ایضا ان الفعل المرتب  على الاخر یصدر عنهم و ان لم یقصدوا الیه اصلا فلم یمکنهم لهذا اسناد

صفحه : ۶۱

الفعل المترتب  الى تأثیر قدرتهم فیه ابتداء لتوقفه على القصد , قالوا بالتولید . و هو ان یوجب  فعل لفاعله فعلا آخر نحو حرکه الید و حرکه المفتاح فان الاولى منهما اوجبت  لفاعلها الثانیه سواء قصدها او لم یقصدها فالافعال عندهم تنقسم الى مباشر و متولد فالفعل الحادث  ابتداء من غیر توسط فعل آخر هو المباشر کحرکه الید , و الذى حدث  بسبب  فعل آخر هو المتولد کحرکه المفتاح بسبب  حرکه الید . و اختلفوا فى ان المتولد هل هو من فعل العباد کالمباشر اولا ؟ فذهب  المعتزله الى انه من فعلنا کالمباشر , و ذهب  الاشاعره الى ان المتولد من فعل الله تعالى .

در نزد محققین که امت  وسط اند این هر دو عقیدت  سخت  سست اند , چه در حقیقت  ممکنات  باستقلال مولد نیستند که علت  تامه باشند این نظر چنان است  که به مثل کسى دیدگان را مستقلا بیننده انگارد و همچنین دیگر حواس هر یک  را به استقلال مولد فعلش بداند و حال این که به قول ملاى رومى : پنج حس با یکدیگر پیوسته اند

زانکه این هر پنج ز اصلى رسته اند

و نیز عزل اسباب  و آلات  ولو به صورت  اعداد خلاف  رأى اولوالالباب  و حکم قرآن فرقان است  . چه , خداوند متعال بسیارى از کارهاى جهان را هم , نسبت  به خود داده است  و هم نسبت   به اسباب  و ارسلنا الریاح لواقح ( ۱ ) ,  الله الذى یرسل الریاح فتیثر سحابا

پاورقى :

۱ سوره حجر , آیه ۲۲ .

صفحه : ۶۲

فیبسطه فى السماء کیف  یشاء و یجعله کسفا فترى الودق یخرج من خلاله  ( ۱ )

امت  وسط گوید طبیعت  مسخر پروردگار است  و آن که نظر به اسباب  دوخت و از مسبب  غافل گردید جاهل است  چون دهریان و طبیعیان که خود را روشنفکر مى دانند و مى گویند تا چیزى را با حس خود ادراک  نکرده ایم , آن را باور نداریم , و همچنین آنکه معدات  و وسائط و اسباب  مسخر خداوند قاهر فوق همه را انکار مى کند , چون جبرى .

سالک  صراط مستقیم امر بین الامرین حق هر ذى حق را ادا مى کند زیرا که در منزل عدل و منظر وسط قرار گرفته است  نه به راست  مایل است  و نه به چپ که نه آن مسیر حق است  و نه این .

واهب  و فاعل صور مطلقا حقیقت  آن سویى است  که موجود عالم امرى است  و آنچه این سویى است  همه معداتند . مثلا مقدمات  قیاس معدات  براى حصول نتیجه اند نه علت  تامه تا مولد باشند و پس از حصول این علل اعدادیه بوجه صحیح و شکل منتج از طرف  مخرج نفوس از نقص به کمال صورت  نتیجه که در حقیقت  صورت  علمیه است  بر نفس مستعد فائض مى شود یعنى نسبت انتاج و استلزام و یا الفاظ دیگر به شکل قیاس نسبت  به علل اعدادیه است  و در واقع علل مفیضه و معطیه دیگرند که مبادى عالیه و عقول فعاله اند همچنان که شرائط ابصار تحقق یافت  نفس ادراک  مبصرات  مى کند , و

پاورقى :

۱ سوره روم , آیه ۴۷ .

صفحه : ۶۳

چون شرائط سمع بوقوع پیوست  نفس ادراک  مسموعات  مى کند و هکذا در ادراکات  دیگر , نه این که قوه باصره و سامعه مثلا به استقلال مولد ابصار و سمع باشند , و یا حصول ابصار و سمع عقیب  شرایط به صرف  توافى و مجرد معیت  و تصاحب  اتفاقى و عادت  باشد .

قول قاطبه محققین نه تنها در قیاس و نتیجه آن این است  , بلکه در مطلق افعال آدمیان و غیر آنان همین است  همانطور که گفته ایم رأى محققان نه نظر افراطى اشاعره است  و نه قول تفریطى معتزله چنانکه گفته ایم هر یک از این دو فریق با یک  چشم احول مى نگرد . اشاعره با چشم راست  احول و معتزله با چشم چپ  احول , آن محقق کامل راسخ در علم است  که حق و حقایق را با دو چشم سالم راست  بین مى بیند و در وسط عدل و صراط مستقیم است  , نه افراطى است  و نه تفریطى نه القاى اسباب  و وسائط مى کند و نه در کثرت  گم و از فاعل حقیقى غافل است  , هم از حجاب  کثرت  درآمده است  و هم آنها را مسخر و مظاهر و مجالى عالم امر یافته است  چنانکه مقدمات فکرى و خود فکر و معلم و مطالعه و درس و بحث  را امور اعدادى مى داند نه علل استقلالى , و افاضه صور علمیه را پس از حصول معدات  و استعداد از عالم قدس حکیم .

و قوله قدس سره : اکنون بدان که این خصوصیت  را اشعرى کسب  مى نامد و معتزلى فعل , فى الحقیقه مناقشه لفظى است  الخ .

اشعرى قائل به حسن و قبح عقلى نیست  و احکام فرعیه را مبتنى بر مصالح و مفاسد در موضوعات  احکام نمى داند و قائل به

صفحه : ۶۴

لزوم و علیت  و معلولیت  در نظام عالم نیست  و مى گوید عادت  خداوند جارى است  که فعل را عقیب  اراده بنده خلق کند و مقارنت  فعل خداوند به اراده بنده را کسب  دانستند , بنابراین خداوند بنده را ثواب  بر فعل خیر مى دهد که چون اراده فعل خیر کرد , خداوند آن فعل خیر را به مقارنه اراده آفرید , و همچنین او را در فعل شر عقاب  مى کند از این روى که اراده فعل شر کرده است  و تکلیف  و ثواب  و عقاب  بر افعال را به این الفاظ درست کرده اند که از بنده کسب  است  و از خداى فعل .

تعلیقه ۱۳ دهدار , پس از طرح چند مقدمه شروع در رد جبر و تفویض نموده است  و در رد تفویض یک  آیه و یک  جمله دعا عنوان کرده است  و از هر یک  مطلبى علمى بسیار شریف  و لطیف  استفاده نموده است  چنانکه گوید : [ ( و چون این مقدمات  معلوم شد , باید دانست  که هر کس که انسان را در فعل خود چون جماد مى داند در حرکتش آن کس جماد است  نه انسان , چه انسان در مرتبه وجود نزد علم و اعتقاد خود است  و وجود و اختیار بر فعل در انسان بدیهى است  .

و آن کس که انسان را در فعل خود خالق مطلق العنان مى داند و اعتقاد مى کند که فعل او من جمیع الوجوه به او مفوض است  اعتقادش در توحید ناقص و نادرست  است  . آیا آیات  قرآنى را نخوانده و همین یک  آیه کریمه کافى است  که :

و اسروا قولکم اواجهروا به انه علیم بذات  الصدور الا یعلم صفحه : ۶۵

من خلق و هو اللطیف  الخبیر  ( ۱ ) با آن که قول را اضافه فرموده وجودش را به جانب  قدس خود حواله داد .

و از جمله احادیث  همین دعا کافى است  که نزد خروج از خلا باید خواند که الحمدلله الذى اذهب  عنى الاذى و عافانى .

در آیه اشارت  فرمود که باید بین وجود و نسبت  و ایجاد و انتساب  فرق گذاشت  که قول اگر چه اضافه به[ ( کم](  شده است  و نسبت  به آن داده شد ولى به حسب  وجود و ایجاد مخلوق فاعل وجود است  که[ ( الا یعلم من خلق]( اى من خلق قولکم .

اما در فقره دعا با این که به ظاهر قوه دافعه که از عمال و شئون نفس ناطقه است  سبب  دفع پلیدى است  و آن را دفع مى کند , دستورالعمل امام علیه السلام این است  که[ ( الحمدلله الذى اذهب  عنى الاذى و عافانى](  . و این مقام فناى در توحید است  لا اله الا الله وحده وحده وحده که تکرار ایماء به توحید ذاتى و صفاتى و افعالى است  نه مجرد تأکید لفظى . این سببها بر نظرها پرده هاست

که نه هر دیدار صنعش را سزا است

دیده اى باید سبب  سوراخ کن

تا حجب  را بر کند از بیخ و بن

تا مسبب  بیند اندر لا مکان

هرزه بیند جهد و اسباب  دکان

پاورقى :

۱ سوره ملک  , آیه ۱۴ و ۱۵ .

صفحه : ۶۶

فقره دعا را در نسخه قضا و قدر دهدار چنانکه بود نقل کرده ایم . درباب آداب  الخلوه از کتاب  طهارت  بحار ( ۱ ) روایت  کرده است  که : سألوا ابا عبدالله علیه السلام عن حد الخلاء اذا دخله الرجل ؟ فقال علیه السلام اذا دخل الخلاء قال بسم الله , فاذا جلس یقضى حاجته قال اللهم اذهب  عنى الاذى و هنأنى طعامى , فاذا قضى حاجته قال الحمدلله الذى اماط عنى الاذى و هنأنى طعامى ( الحدیث  )

و روایات  دیگر به این مضمون و قریب  به آن آمده است  که بجاى اذهب عنى الاذى , اماط عنى الاذى روایت  شده است  .

تعلیقه ۱۴ قاضى عبدالجبار معتزلى ( ۲ ) در اول جلد هشتم کتاب  مغنى که در مخلوق است  , پس از نقل پاره اى از اقوال و آراى جبریان آورده است که : ذکر شیخنا ابوعلى رحمه الله ان اول من قال بالجبر و اظهره معاویه و انه اظهر ان ما یأتیه بقضاء الله و من خلقه لیجعله عذرا فیما یأتیه و یوهم انه مصیب  فیه و ان الله جعله اماما و ولاه الامر و فشى ذلک  فى ملوک  بنى امیه و على هذا القول قتل هشام بن عبدالملک  غیلان رحمه الله . انتهى .

در عصر اموى غیلان در دمشق و جهنى در بصره , قائلین به اختیار بودند و جهم بن صفوان معاصرشان در مقابلشان در کوفه مى گفت  که : انسان مجبور است  و اختیار ندارد .

پاورقى :

۱ ص ۴۱ , طبع کمپانى .

۲ متوفى ۴۱۵ هق .

صفحه : ۶۷

قول به جبر و اظهار آن از معاویه بود تا بدین حیلت  عذرى براى کارهاى ناشایسته اش به مردم وانمود کند . آرى اینگونه پدیده ها از بنى امیه و بنى عباس بسیار است  تا این که مردم را به سیر قهقرى از مناهل معارف حقیقى و حاملین اسرار کتاب  الله و خزائن کنوز الهى ائمه وحى و تنزیل محمد و آل محمد صلى الله علیه و آله باز داشتند .

تبصره : شبیه افراط بودن جبر و تفریط بودن تفویض و عدل بودن امر بین الامرین مناظره ظاهرى بین عارف  و حکیم و رأى متین اولیاى دین است  . عارف  مى گوید : امر موقوف  بر مشاهده و عیان است  که فوق طور عقل است و از قیاسات  عقلى و نظر فکرى بدان مقام نتوان رسید .

حکیم مى گوید : آنچه براهین عقلى نتیجه داد مقبول است  و الا فلا . اولیاى دین ما علیهم السلام در مقام احتجاج و استدلال به طریق فکر و نظر اقدام مى فرمودند چنان که احتجاج شیخ اجل طبرسى قدس سره در این مطلب سند زنده است  , بلکه خود قرآن مجید حجتى گویا در این باره است  کما لا یخفى على اهله , و در مقام مشاهده و عیان[ ( لم اعبد ربالم اره](  و[ ( الغیرک  من الظهور ما لیس لک  حتى یکون هو المظهر لک](   ؟ مى فرمودند و آیات  قرآنى در امضاى این قسمت  نیز بسیار است  و این امر بین الامرین است  .

عجیب  این که ملاى رومى به صورت  شکل اول قیاس که خود

صفحه : ۶۸

دلیل است  با دلیل مى جنگد و مى گوید :

پاى استدلالیان چوبین بود

پاى چوبین سخت  بى تمکین بود

نتیجه این که , پاى استدلالیان سخت  بى تمکین بود . عدم اعتماد بر علوم عقلیه را باید با دلیل قبول کرد و یا بى دلیل ؟ اگر با دلیل است  دلیل خود فلسفه و معقول است  و اگر بى دلیل است  نامعقول است  و اعتماد را نشاید .

و همچنین نظیر مناظره مذکور مشاجره اصحاب  علوم نقلیه با ارباب  علوم عقلیه و حقائق عرفانیه است  و امر بین الامرین نظر انسان در مسیر عدل و وسط است  چه وى را نظرى ارفع از این جمود یک  جانبه است  . اگر چه هیچ دانشى به پایه بلندى و گرانقدرى و ارزشمندى عرفان نیست  و آن کس که عرفان بالله ندارد نه دنیا دارد و نه آخرت  , ولى همچنان که عارف  به فلسفى مى گوید حق تعالى را باید با هر دو دیده نگریست  , حق این است  که معارف  و علوم را باید با هر دو چشم نگاه کرد زیرا که بشر نمى تواند از منطق و برهان بى نیاز باشد , و چه بسا مطالب  حقه که در کتب و رسائل راسخین در فن فلسفه مى یابیم که با متن صریح معارف  عرفانى موافق و معاضد یکدیگرند , و بالاخره اگر عارف  بخواهد یکى از مطالب  فلسفى را رد کند باید با دلیل رد کند و دلیل خود فلسفه است  , مبناى پیشرفت  عقل و هشدارى بشر به احتجاج و استدلال است  که به سه قسم برهان و خطابه و جدال

صفحه : ۶۹

احسن تقسیم مى شود  ادع الى سبیل ربک  بالحکمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتى هى احسن  ( ۱ )

جناب  قاضى نورالله شهید نورالله مرقده را در اول مجلس ششم کتاب مجالس المؤمنین سخنى منصفانه و عادلانه است  که گوید : تحصیل یقین به مطالب  حقیقیه که حکمت  عبارت  از آن است  یا به نظر و استدلال حاصل مى شود چنان که طریقه اهل نظر است  و ایشان را علما و حکما مى خوانند . یا به طریق تصفیه و استکمال چنان که شیوه ( شیمه خ ل ) اهل فقر است  و ایشان را عرفا و اولیا نامند .

و اگرچه هر دو طایفه به حقیقت  حکمااند لیکن این طائفه ثانیه چون به محض موهبت  ربانى فائز به درجه کمال شده اند و از مکتبخانه[ ( و علمناه من لدنا علما](  سبق گرفته اند و در طریق ایشان اشواک  شکوک  و غوائل اوهام کمتر است  اشرف  و اعلى باشند و به وراثت  انبیا که صفوت  خلائق اند اقرب  و اولى خواهند بود , و هر دو طریق در نهایت  وصول سر به هم باز مىآورد و الیه یرجع الامرکله .

و میان محققان هر دو طریق هیچ خلاف  نیست  چنانچه منقول است  که شیخ عارف  محقق شیخ ابو سعید ابوالخیر را با قدوه الحکماء المتأخرین شیخ ابوعلى سینا قدس الله روحهما اتفاق صحبتى شد بعد از انقضاى آن یکى گفت آنچه او مى داند ما مى بینیم و دیگرى گفت  آنچه او مى بیند ما مى دانیم . پاورقى :

۱ قرآن کریم , سوره نحل , آیه ۱۲۶ .

صفحه : ۷۰

و هیچ یک  از حکما انکار این طریق ننموده بلکه اثبات  آن کرده چنان که ارسطاطالیس مى گوید[ : ( هذه الاقوال المتداوله کالسلم نحو المرتبه المطلوبه فمن اراد ان یحصلها فلیحصل لنفسه فطره اخرى](  . و افلاطون الهى فرمود[ : ( قد تحقق لى الوف  من المسائل لیس لى علیها برهان](  .

و شیخ ابوعلى در مقامات  العارفین گوید[ : ( فمن احب  ان یتعرفها فلیتدرج الى ان یصیر من اهل المشاهده دون المشافهه , و من الواصلین الى العین دوالسامعین للاثر](  .

این بود آنچه که خواستیم از قاضى نقل کنیم . در شرحى که بر فصوص معلم ثانى فارابى نوشته ام در این مطلب  به تفصیل بحث  کرده ام , طالب  بدانجا رجوع کند .

محیى الدین عربى صاحب  فصوص و فتوحات  در فص صالحى فصوص الحکم بر این رأى حکیم است  که تثلیث  اساس انتاج در معنویات  است  چنان که اساس انتاج در خلق است  . و تثلیث  در معنویات  همان اصغر و اوسط و اکبر دلیل است  ,[ ( فقام اصل التکوین یتکون على التثلیث  اى من الثلاثه من الجانبین من جانب  الحق و من جانب  الخلق ثم سرى ذلک  ( اى حکم ذلک التثلیث  ) فى ایجاد المعانى بالادله فلابد من الدلیل ان یکون مرکبا من ثلاثه ( و هى موضوع النتیجه و محمولها و الحد الاوسط ) على نظام مخصوص ( و هو نظم الشکل الاول و ما یرجع الیه عند الرد کالاشکال الثلاثه الاخرى ) و شرط

صفحه : ۷۱

مخصوص ( و هو ان تکون الصغرى موجبه کلیه کانت  او جزئیه , و الکبرى کلیه سواء کانت  موجبه او سالبه هذا فى الشکل الاول]( . . .  الخ . ( ۱ ) و همچنین در فص محمدى صلى الله علیه و آله که آخرین فص کتاب  نامبرده است  فرماید :

[ ( اول الافراد الثلاثه و مازاد على هذه الاولیه من الافراد فانه عنها فکان علیه السلام اول دلیل على ربه فانه اوتى جوامع الکلم التى هى مسمیات اسماء آدم فاشبه الدلیل فى تثلیثه ( اى صار مشابها للدلیل فى کونه مشتملا على التثلیث  و هو الاصغر و الاکبر و الحد الاوسط ) . ( ۲ ) ابو حامد محمد اصفهانى معروف  به ترکه , که از اعاظم و معارف  و مشاهیر عارفان است  کتاب  شریف  قواعد التوحید را در مسأله اصالت  وجود و وحدت شخصیه آن که نظر عارف  بر آن است  و توحید ذاتى را بر این مبنى مى داند , و در رد توهم اعتبارى آن و دیگر مسائل مهم عرفانى به نظر و استدلال حکیمانه بحث  کرده است  , و صائن الدین على بن محمد بن محمد ترکه , معرف  به ابن ترکه , که از اکابر اهل عرفان است  , رساله قواعد التوحید جدش را به نام تمهید القواعد به همان سبک  ترکه شرح کرده است  و از کتب  درسى تشنگان معارف  حقه است  , و همچنین مفتاح الانس علاقه ابن الفنارى که از

پاورقى :

۱ ص ۲۷۶ , شرح علامه قیصرى بر فصوص شیخ اکبر .

۲ ص ۴۸۶ , شرح علامه قیصرى ط ۱ .

صفحه : ۷۲

کتب  شامخ استدلالى عرفان است  . چنان که شیخ رئیس محیى حکمت  مشاء در نمط نهم اشارات  مقامات  عارفین را به طریق بحث  و استدلال حکیمانه عنوان کرده است  , فخر رازى در شرح آن گوید[ : ( ان هذا الباب  اجل ما فى هذا الکتاب  فانه رتب  فیه علوم الصوفیه ترتیبا ما سبقه الیه من قبله و لا لحقه من بعده](  .

و نیز صدرالمتألهین در مرحله ششم امور عامه اسفار که در علت  و معلول است  در آخر فصل بیست  و ششم آن فرمود[ : ( ۱ ) ( ایاک  و ان تظن بفطانتک  البتراء ان مقاصد هولاء القوم من اکابر العرفاء و اصطلاحاتهم و کلماتهم المرموزه خالیه عن البرهان . . . الخ](  .

تعلیقه ۱۵ یکى از مطالب  شریف  این رساله اشارت  به این است  که برخى از مردم افعالى را که به وفق مراد و طبق طبع و سلیقه شان نمى یابند در آن جبرى اند که این از خدا است  , و در آنچه مناسب  با خواسته و میل آنان است  اختیارى اند و فعل خود دانند , ملاى رومى در دفتر اول مثنوى در این باره گوید :

در هر آن کارى که میلستت  بدان

قدرت  خود را همى بینى عیان

در هر آن کارى که میلت  نیست  و خواست

اندر آن جبرى شود کاین از خدا است

[ ( چون روح انسانى را دو جهت  است  یکى به جانب  روح القدس که واسطه نزول فیض الهى است  به او , و دیگرى به جانب

پاورقى :

۱ ص ۱۸۹ , ج ۱ ط ۱ .

صفحه : ۷۳

نفس بشریت  که روح حیوانى است  و مرکب  او که بر آن سلوک  راه معرفت مى تواند نمود , پس اگر جهت  روح القدس بر او غالب  آید آسان به جانب امر مى رود , و اگر جهت  نفس بشرى بر او غالب  آید آسان روى از امر مى تابد الخ](  . ملاى رومى به این لطیفه نظر دارد که :

انبیا در کار دنیا جبرى اند

کافران در کار عقبى جبریند

انبیا را کار عقبى اختیار

کافران را کار دنیا اختیار

زانکه هر مرغى بسوى جنس خویش

مى پرد او در پس و جان پیش پیش

کافران چون جنس سجین آمدند

سجن دنیا را خوش آیین آمدند

انبیا چون جنس علیین بدند

سوى علیین بجان و دل شدند .

تعلیقه ۱۶ چون علم و عمل صالح موافق با سنت  نظام هستى و مناسب  با مزاج فطرت  نفس ناطقه انسانى است  و معرفت  بذر مشاهده است  و ماوراى طبیعت  عارى از حجاب  است  , آن نیکبختى که در مسیر تکامل انسانى به ثبات  قدم موفق آمد همین که درى از ملکوت  عالم به رویش گشوده شد , مشمول  للذین احسنوا الحسنى و زیاده  ( ۱ ) ,  و لهم ما یشاؤن فیها ولدینا مزید  ( ۲ )

پاورقى :

۱ سوره یونس , آیه ۲۷ .

۲ سوره ق , آیه ۳۶ .

صفحه : ۷۴

مى گردد , تا بذر معرفت  در مزرعه دل چقدر باشد .

در روایت  آمده است  عن حفص بن البخترى عن ابى عبدالله علیه السلام : قال ان المؤمن لیزور اهله فیرى ما یحب  و یستر عنه ما یکره و ان الکافر لیزور اهله فیرى ما یکره و یستر عنه ما یحب  قال و منهم من یزور کل جمعه و منهم من یزور على قدر عمله ( على قدر علمه , نسخه )  ( ۱ ) و نیز روایت  شده است  از اسحق بن عمار عن ابى الحسن الاول علیه السلام : قال سألته عن المیت  یزور اهله قال نعم فقلت  فى کم یزور فقال فى الجمعه و فى الشهر و فى السنه على قدر منزلته  ( ۲ )

و درباب  مذکور فصول مهمه به این صورت  روایت  کرده است[ :  ( اسحق بن عمار قلت  لابى الحسن علیه السلام یزور المؤمن اهله  فقال نعم فقلت  فى کم قال على قدر فضائلهم  الحدیث  .

بعنوان نمونه به نقل این دو روایت  از اهل بیت  وحى تبرک  جسته ایم که معرفت  بذر مشاهده است  و درجات  مردم در هر عالم به قدر علم و عمل و منزلت  و فضائل آنها است  .

دهدار گوید : جزاى عمل صالح فضل الهى است  که به معونت  روح است  لهذا مضاعف  مى شود یکى تا هزار و چهار صد و زیاده , و جزاى عمل غیر صالح عدل الهى است  که به معونت  نفس است  لهذا

پاورقى :

۱ باب  ان ارواح المؤمنین و الکفار تزور اهلیهم بعد الموت  من الفصول المهمه , وج ۱۳ , ص ۹۷ , من الوافى .

۲ – ج ۱۳ , ص ۹۷ , من الوافى .

صفحه : ۷۵

یکى را یکى مى رسد .

قرآن مجید مى فرماید :

مثل الذین ینفقون اموالهم فى سبیل الله کمثل حبه انبتت  سبع سنابل فى کل سنبله مائه حبه والله یضاعف  لمن یشاء والله واسع علیم  ( ۱ ) هفتصد چون مضاعف  شود هزار و چهارصد گردد , و زیاده واسع علیم است  , و یکى را یکى رسد اشاره است  به کریمه  و من جاء بالسیئه فلا یجزى الامثلها و هم لا یظلمون  ( ۲ ) , و به کریمه  من عمل سیئه فلا یجزى الامثلها  ( ۳ ) اگر سنگى را مثلا از لب  دره اى یک  بار بسوى نشیب  آن حرکت  دهند دیگر لازم نیست  که دمبدم آن را حرکت  دهند بلکه مطابق طبعش در حرکت  خواهد بود تا به ته دره برسد , و اگر بعکس از ته دره بخواهند آن را به لب دره برسانند باید آن فان با رنج و تلاش آن را انتقال داد و عائق آن بود چون مسیرى برخلاف  طبع او است  , نفوس انسانى نسبت  به مبادى عالیه و علوم و معارف  حقه بدین وزان و مثالند که بالطبع رو به بالا دارند آنچنان که حجر رو به پایین بلکه امر نفوس فوق این مثال است  که در آن زمان و مکان دخیل است  و این عارى از ماده و احکام متعلق به آن است  , و همین که از رنگ  تعلق رهایى یافتند بقدر علم و عمل و منزلت  و فضائلشان حسنه آنها ارتقاء مى یابد که گاهى یکى ده تا است   من جاء بالحسنه فله عشر پاورقى :

۱ سوره بقره , آیه ۲۶۵ .

۲ سوره انعام , آیه ۱۶۳ .

۳ سوره مؤمن , آیه ۴۵ .

صفحه : ۷۶

امثالها  ( ۱ ) و گاهى یکى هفتصد تا , و گاه یکى مضاعف  هفتصد است  و گاه زیاده که آن را غایت  و نهایت  نبود , بخلاف  سیئه که فلا یجزى الامثلها .

نگارنده رساله اى مفصل و مستدل در اتحاد عاقل و معقول تألیف  کرده است و در یک  یک  مطالب  فوق به مبانى حکمت  متعالیه بحث  کرده است  و به بسیارى از لطائف  اشارات  سفراى وحى تمسک  جسته است  و کثیرى از آیات  و روایات  را در آن شرح کرده و بیان نموده است  .

تعلیقه ۱۷ رأى شامخ متوغلین در حکمت  متعالیه که معاضد به تأیید و تصدیق و امضاى وسائط فیض حق تعالى است  این است  که علم و عمل هر دو جوهر بلکه گوهرى فوق مقوله جوهرند , و هر دو انسان سازند , و جز انفس عمل است  .

انه عمل غیر صالح  ( ۲ )

فالیوم لا تظلم نفس شیئا و لا تجزون الا ما کنتم تعملون  ( ۳ ) و قیامت  هرکس قیام کرده است  و یوم تبلى السرائر هر فرد فرا رسیده و هر شخص با صورت  علم و عمل خود محشور است  و صورت  آنها را که همان حقیقت  انسان است  اطوار است   و قد خلقکم اطوارا  ( ۴ ) و هر طورى از اطوار را حکمى و صورتى است  , دهدار

پاورقى :

۱ سوره انعام , آیه ۱۶۳ .

۲ سوره هود , آیه ۴۷ .

۳ سوره یس , آیه ۵۵ .

۴ سوره نوح , آیه ۱۵ .

صفحه : ۷۷

در این رساله بدین مسائل اشاراتى لطیف  دارد .

تعلیقه ۱۸ به براهین قطعیه قوه خیال را تجرد برزخى است  و کارخانه صورتگرى انسان است  که جبلى او محاکات  است  ذلک  تقدیر العزیز العلیم , و به حکم تطابق کونین آدم و عالم را عوالم ثلاثه شهود مطلق و برزخ و غیب مطلق است  که عوالم حس و مثال و عقل اند و هر یک  را لوازم و آثار خاص فعلیت  آنها است  .

از نبى خاتم صلى الله علیه و آله مروى است  که ,  و سجد لک  سوادى و خیالى و فؤادى  ( ۱ ) , و از امام به حق , ناطق کشاف  حقائق , جعفر بن محمد صادق علیه السلام روایت  است  که :

ان الله تعالى خلق الملک  على مثال ملکوته و اسس ملکوته على مثال جبروته لیستدل بملکه على ملکوته و بملکوته على جبروته  ( ۲ ) دهدار , در این وجیزه گوید[ : ( از جمله ضروریات  دانستن , این است  که هر فعلى و عملى صورتى دارد و در عالم برزخ که آن فعل بر آن صورت  بر فاعلش ظاهر مى شود بعد از انتقال او به عالم برزخ و جزاء همین است  که [( انما هى اعمالکم ترد علیکم , و جزاء بما کانوا یعملون , والناس مجزیون باعمالهم](  .

و نیز باید دانست  که علم انسان مشخص روح او است  و عملش مشخص بدن او در نشأه اخروى , پس هر که به صورت  علم و

پاورقى :

۱ دعاى سجده لیله نیمه شعبان .

۲ ص ۳۷۵ , انسان کامل نسفى .