بسم الله الرحمن الرحیم

حمد خداى ذوالمعارج را که قرآن فرقان را معراج عروج انسان بسوى خود فرستاد , و شرائف  صلوات  و نوامى برکاتش بر بعیث  بحق و رسول به خلق خاتم النبیین , که سوادش افضل لیالى قدر شهودى است  , و مثال برزخ جامع منفصل خیال مجمع غیب  و شهادتش را نمودى است  , و فؤاد تقى نقى احدى جمعیش اوسع اوعیه حقائق مراتب  قرآن و اعظم ایام الله صعودى است  , و بر عترت  او که هر یک  لسان صدق ترجمان قرآن و احسن منازل آن است  , و بر پیروانشان که شاگردان قرآن و عبادالرحمن اند .

و بعد این رساله حافل مطالبى چند حول آیات  قرآن و درجات  انسان به قلم این کمترین , حسن حسن زاده آملى است  که اصل آن را به چند سال پیش از این تدوین و در بلد طیب  آمل به عزیزانى تلقین نموده است  , و اینک  آن را تنظیم و به نام قرآن و انسان به محضر مبارک  ارباب  همم عالیه تقدیم داشته است  .

مرجواز فیاض على الاطلاق اینکه آن را مادبه اى با عائده , و مائده اى با فائده براى نفوس مستعده به اعتلاى فهم خطاب  محمدى ( ص ) قرار دهد . و هو الذى ینزل الغیث  من بعد ما قنطوا و ینشر رحمته و هو الولى الحمید .  ( ۱ ) .

پاورقى :

۱ شورى ۲۹

صفحه : ۶

به مناسبت  روى آوردن بحث  , در اثناى این رساله از فواتح سور قرآنى اثرى مؤثر و وجیزه اى نفیس , در بیان حروف  فواتح سور , از جناب  شیخ رئیس رضوان الله تعالى علیه که با چند رساله دیگر , گرد آمده در یک سفینه خطى , در تصرف  راقم است  و در حد آگاهى خود آن را چاپ  نشده مى انگارد , در این رساله نقل و درج شده است  .

و نیز وجیزه اى در تفسیر سوره مبارکه عصر , به قلم محقق جناب  خواجه نصیرالدین طوسى قدس سره که خطى آن در تصرف  راقم است  , نقل شده است  . و نیز این رساله حاوى دو مقاله موجز و مفید به قلم رفیع حضرت  استادم , حکیم متاله و فقیه جامع , مرحوم آیه الله علامه حاج سید ابوالحسن رفیعى قزوینى روحى فداه است  , یکى مقاله در تحقیق لیله القدر , و دیگر در تفسیر کریمه  الر تلک  آیات  الکتاب  الحکیم , اکان للناس عجبا ( ۱ ) ( الایه ) , که از نسخه دستخط مبارک  آن جناب  استنساخ کرده ایم , به تفصیلى که در جایش وصف  نموده ایم .  بسم الله مجریها و مرسیها ( ۲ ) قرآن چون خداوند سبحان بى پایان , و نور و تبیان کل شىء است هر اثر نمودار دارائى مؤثر خود است  , لذا همانطور که حق سبحانه صمد حقیقى , اعنى وجود مطلق غیرمتناهى است  , کتاب  او نیز حافل جوامع کلم نوریه خارج از حد و عد و احصاء است  :  قل لوکان البحر مدادا لکلمات ربى لنفد البحر قبل ان تنفد کلمات  ربى ولو جئنا بمثله مددا ( ۳ ) ولو ان ما فى الارض من شجره اقلام و البحر یمده من بعده سبعه ابحر ما نفدت  کلمات  الله ان الله عزیز حکیم ( ۴ )

و چنانکه الله تعالى نور کل شىء است  و هر چیز بدو شناخته مى شود , که پاورقى :

۱ یونس ۱۰ : ۱ , ۲ .

۲ هود ۱۱ : ۴۱ .

۳ کهف  ۱۸ : ۱۱۰ .

۴ لقمان ۳۱ : ۲۷ .

صفحه : ۷

الله نور السموات  و الارض ( ۱ )  و عرفت  الاشیاء بالله کتاب  او نیز نور و تبیان کل شىء است  :  فامنوا بالله و رسوله و النور الذى انزلنا ( ۲ )  ,  و نزلنا علیک  الکتاب  تبیانا لکل شىء و هدى و رحمه و بشرى للمسلمین ( ۳ )  ,  و کل شىء احصیناه فى امام مبین ( ۴ ) . کلمه مبارکه کل شىء که انکر نکراتست  , چیزى را فروگذار نکرده است  , پس چیزى نیست  که قرآن تبیان آن نباشد . ولى قرآن , در دست  انسان زبان فهم , تبیان کلى شىء و زبان کلمات  الله بى انتها است  . این انسان زبان فهم راسخ در علم است  :  و الراسخون فى العلم یقولون آمنا به  ( ۵ ) لکن الراسخون فى العلم منهم و المؤمنون یؤمنون بما انزل الیک  ( ۶ ) . قرآن و تحدى آن

قرآن , حروف  آن اسرار , کلمات  آن جوامع کلم , آیات  آن خزائن , سوره هاى آن مدائن حکم , مدخل آن باب  رحمت   بسم الله الرحمن الرحیم , وقف  خاص مخلوق فى احسن تقویم , واقف  آن رحمن و موقوف  علیه آن انسان است   الرحمن علم القرآن خلق الانسان  سبحان الله , این کتاب عظیم امام انسان است  و کل شىء در آن احصاء شده است  و منطوى برحقائق کلیه الهیه و جامع حکم علمیه و عملیه است  و تبیان کلمات  غیرمتناهى کتاب  بى پایان هستى و مبین اسرار اسماء غیبى و عینى است  , بدون اینکه هیچ اصطلاحى از اصطلاحات  فنون علوم را بکار برده باشد بلکه به صورت طبیعى و سیاق عرفى و عادى عربى مبین تکلم فرموده است  , و مع ذلک  , در مقام تحدى براى ابد , مى فرماید :  قل لئن اجتمعت  الانس و الجن على ان یاتو بمثل هذا القرآن لا یاتون بمثله و لوکان بعضهم لبعض پاورقى :

۱ نور ۲۴ : ۳۵ .

۲ تغابن ۶۴ : ۸ ( صدر آیه ) .

۳ نحل ۱۶ : ۸۹ .

۴ یس ۳۶ : ۱۲ .

۵ آل عمران ۳ : ۷ .

۶ نساء ۴ : ۱۶۲ .

صفحه : ۸

ظهیرا ( ۱ )  ,  ام یقولون افتریه قل فاتوا بعشر سور مثله مفتریات  و ادعوا من استطعتم من دون الله ان کنتم صادقین . فان لم یستجیبوا لکم فاعلموا انما انزل بعلم الله و ان لا اله الا هو فهل انتم مسلمون  ( ۲ ) .  و ان کنتم فى ریب  مما نزلنا على عبدنا فاتوا بسوره من مثله و ادعوا شهداء کم من دون الله ان کنتم صادقین . فان لم تفعلوا و لن تفعلوا فاتقوا النار التى وقودها الناس و الحجاره اعدت  للکافرین ( ۳ )  . کان در مقام تحدى در ابتدا مى فرماید : اگر انس و جن پشت  به پشت  هم بدهند که مثل این قرآن را بیاورند عاجزند , پس از آن تخفیف  داده است که اگر مى گویند آن را به خدا افترا بسته است  , بگو شما هم ده سوره مانند آن از این گونه مفتریات  بیاورید , سپس تسهیل نمود و به حدى تحدى فرموده است  که اگر در شکید که این کتاب  را ما بربنده خود فرو فرستادیم شما یک  سوره مانند آن بیاورید و این یک  سوره شامل است  مثل سوره اخلاص را که پنج آیه کوتاه است  , و سوره کوثر را که چهار آیه کوتاه است  . پاورقى :

۱ اسراء ۱۷ : ۸۸ .

۲ هود ۱۱ : ۱۳ , ۱۴ .

۳ بقره ۲ : ۲۴ , ۲۵

صفحه : ۹

قرآن به نظم طبیعى و سیاق عادى عربى مبین بدون اعمال اصطلاحات  صناعى با اعلام تحدى به حدى و به نحوى نازل شده است  تا هیچ کس در کنار این سفره الهى بى طعمه نماند .

قرآن را به صورت  طبیعى و سیاق عادى عربى مبین , بدون اعمال اصطلاحات صناعى , با اعلام تحدى طورى نازل فرموده است  تا خامل و نبیه , و عامى و فقیه , و بدوى و مدنى , هر یک  به مراتب  خود از آن بهره برند و هیچ کس در کنار این سفره الهى بى طعمه نماند , چنانکه تعیین اوقات  را به امارات  طبیعى اعنى امر واقعى حقیقى تکوینى ارجاع فرموده است  نه صناعى تا همه کس را بکار آید , و در عین حال به تعبیرى تادیه کرده است  که معجز هر ذى فن یکفن در صناعت  است  . فرمود :  یسئلونک  عن الاهله قل هى مواقیت  للناس و الحج  ( ۱ ) لذا از عترت  مروى است  که  الصوم للرؤیه و الفطر للرؤیه  ( ۲ ) مفاد آیه اینکه ترا از هلال پرسند , بگو هلال میزان اوقات  براى مردم است  و حج و فرمود :  و کلوا واشربوا حتى یتبین لکم الخیط الابیض من الخیط الاسود من الفجر ثم اتموا الصیام الى اللیل  ( ۳ ) و ملاک  را صبح صادق قرار داده است  که تشخیص آن براى همه میسور است  , چنانکه

پاورقى :

۱ بقره ۲ : ۱۸۹ .

۲ وافى ج ۷ , ص ۲۰ .

۳ بقره ۲ : ۱۸۷ .

صفحه : ۱۰

از یتبین مستفاد و روایات  اهل بیت  عصمت  و وحى بدان ماثور است  , و تفصیل آن در دروس معرفت  وقت  و قبله راقم مسطور است  . و فرمود : اقم الصلوه لدلوک  الشمس الى غسق اللیل و قرآن الفجر ان قرآن الفجر کان مشهودا  ( ۱ ) این کریمه ناطق مواقیت  پنجگانه صلوات  یومیه است  که از زوال شمس از کبد سماء تا انتصاف  لیل ظهرین و عشائین را است  , و فجر صلوه صبح را . و فرمود :  و هوالذى جعل لکم النجوم لتهتدوا بها فى ظلمات  البر و البحر  ( ۲ ) و فرمود :  هو الذى جعل الشمس ضیاء و القمر نورا و قدره منازل لتعلموا عدد السنین والحساب  ( ۳ ) پاورقى :

۱ اسراء ۱۷ : ۷۸ .

۲ انعام ۶ : ۹۷ .

۳ یونس ۱۰ : ۶ .

صفحه : ۱۱

مسائل ریاضى ظل که از آن به مماس و تانژانت  تعبیر مى کنند , از مسجد مدینه بیرون آمد و بدست  ابوالوفاء بوزجانى رسید و از وى به همه جهان منتشر گشت  . یعنى عمل پیغمبر خاتم صلى الله علیه و آله و سلم در بناى دیوار مسجد مدینه الگوى رهنمون استنباط و اختراع ظل شده است  . و بر این داب  و منوال , رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم اوقات ظهرین را بر مبناى امارت  طبیعى , از روى سایه دیوار مسجد مدینه به طرز بدیعى معین فرموده است  که هم براى عامه مردم در تعیین اوقات  ظهرین دستورى سهل التناول بوده باشد , و هم براى مثل ابوالوفا بوزجانى , ریاضى دان بزرگ  اسلام , الگوى استنباط شکل ظلى گردد , و هم ملاک  تقدیر ظل به اقدام و اصابع .

ما این مسائل را در رسائل و کتب  ریاضى , چون کتاب  شرح زیج بهادرى , و کتاب  دروس معرفت  وقت  و قبله , و رساله تعیین سمت  قبله و تشخیص ظهر حقیقى مدینه منوره به اعجاز رسول الله صلى الله علیه و آله و غیرها بتفصیل بیان کرده ایم و فذلکه آن را در اینجا مى نگاریم : قبله مدینه طیبه تنها معجزه فعلى باقى رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم است  , که بدون اعمال آلات  نجومى و قواعد هیوى و یا در دست  داشتن زیج و دیگر منابع طول و عرض جغرافیائى , آن را در غایت  دقت  و استواء تعیین کرده است  و به سوى کعبه ایستاد و فرمود :  محرابى على المیزاب .

صفحه : ۱۲

قبله مدینه , آنچنانکه پیغمبر اکرم به سوى آن نماز خوانده است  , تا امروز به حال خود باقى است  , و دانشمندان ریاضى نامور , چون ابوریحان بیرونى به قواعد ریاضى , قبله مدینه را چنان یافتند که رسول الله بدون آنها یافت  , و این ممکن نیست  مگر به وحى و الهام ملکوتى . علامه ابوریحان بیرونى در قانون مسعودى , که مجسطى اسلامى است  , طول مکه را از ساحل اقیانوس غربى شصت  و هفت  درجه ( ۶۷ ) و عرض آنرا بیست  و یک  درجه و بیست  دقیقه ( ۲۰ , ۲۱ ) , و طول مدینه را شصت  و هفت  درجه و سى دقیقه ( ۳۰ , ۶۷ ) و عرض آن را بیست  و چهار درجه ( ۲۴ ) آورده است  , که مکه و مدینه تقریبا در سطح یک  دائره نصف  النهار قرار گرفته اند و تفاوت  کمتر از ربع درجه است  . و علامه ناصر خسرو و علوى در سفرنامه گوید[ : ( مدینه شهرى است  برکناره صحرائى نهاده و آنجا قبله سوى جنوب  افتاده است](   و این هر دو دانشمند نامور اسلامى بحق سخن گفته اند و اطلسهاى متاخرین و معاصرین موافق و معاضد آنان اند . یکى از امورى که , پس از تعیین قبیله مدینه به اعجاز رسول الله ( ص ) , ذکر آن اهمیت  بسزا دارد تعیین وقت  زوال ظهر به دستور آن حضرت  است . در کتب  فن , براى تعیین وقت  ظهر حقیقى , طرق عدیده ذکر شده است  و ما در کتاب  دروس معرفت  وقت  و قبله چند طریق را , با اقامه براهین هندسى , ذکر کرده ایم . اکنون سخن ما این است  :

هرگاه خط زوال را , که آن را خط نصف  النهار نیز گویند , در افقى به یکى از طرق تحصیل آن به دست  آورده باشیم چون شاخصى پهن مثلا تخته فلزى , بر روى آن خط و در امتداد آن باستقامت  نصب  کنیم تا در سطح دایره نصف النهار , یعنى در محاذات  آن , قرار گیرد , ظل آن تخته فلز , از وقت طلوع شمس تا هنگام رسیدنش به این دایره در فوق الارض , به جانب  مغرب بود , و چون شمس به این دایره رسید , نه صفحه جانب  غربى آن تخته فلز را ظل بود و نه صفحه جانب  شرقى آن را , بلکه خط ظلى از او بر نفس خط زوال , اعنى خط نصف  النهار , منطبق است  یعنى ظل شاخص , که همان تخته فلز است  , بر روى خط زوال قرار مى گیرد . و چون شمس از دایره صفحه : ۱۳

نصف  النهار زایل گردد یعنى مایل گردد , صفحه جانب  شرقى آن سایه افکند , پس هنگام انعدام ظل از صفحه جانب  غربى شاخصى آنچنان , اول ظهر حقیقى بود , و اگر بر آن خط دیوارى بنا کنند , حکم دو صفحه شرقى و غربى دیوار مانند همان دو صفحه شاخص نامبرده است  که در این عمل خود دیوار شاخص خواهد بود .

بناى دیوار مسجد پیغمبر به دستور آن حضرت  بود , که دیوار طرف  غرب  را درست  محاذى دایره نصف  النهار بنیان نهاد و بلندى دیوار را به اندازه قامت  انسان مقرر داشت  . و به بیانى که گفته ایم , هر دیوار که چنین باشد , یعنى بر خط زوال که در سطح دایره نصف  النهار است  بنا نهاده شود در همه فصول سال چون ظل صفحه جانب  غربى آن به طرف  جانب  شرقى آن برگردد , و ان شئت  قلت  در آن هنگام که هیچیک  از دو جانب  غربى و شرقى آن را ظل نبود , علامت  فرا رسیدن ظهر در آن وقت  است  . امروز هم در رصد خانه هاى فرنگستان مانند گرینویچ و پاریس دیوارى به آن طرز مى سازند و گویند بهترین وسیله تعیین ظهر حقیقى آن است  . پس تعیین ظهر در مسجد پیغمبر بهترین طریقه بود که امروز علماى اروپا به کار مى برند . و آخر وقت  ظهر را وقتى مقرر داشت  که سایه برگشته برابر ارتفاع دیوار شود , و در این وقت  , ارتفاع خورشید از افق چهل و پنج درجه ( ۴۵ ) است , و در اول تابستان , در شهر مدینه , آفتاب  در نصف  النهار فوق الراس و ارتفاع آن نود درجه ( ۹۰ ) است  . این وقت  که آخرین وقت  فضیلت  ظهر است  , درست  وسط حقیقى میان ظهر و غروب  است  . حضرت  پیغمبر آن را اصل قرار داد , و اوقات  دیگر را در مدینه و بلاد دیگر بر این اصل متفرع فرمود , و براى همه یک  حکم فرمود که چون فیى یعنى سایه به قامت  شاخص شود , آخر وقت  ظهر است  در همه جا و همه وقت  . و آخر وقت  عصر را وقتى معین فرمود که سایه دو برابر شاخص شود , و آن وقتى است  که ارتفاع خورشید از افق قریب  به بیست  و شش درجه ( ۲۶ ) است  , پس مقدار ارتفاع خورشید را نصف  کرد و نصف  آن را وقت  فضیلت  ظهر قرار داد و نصف  باقى را هم تقریبا نصف  کرد و آن را وقت  فضیلت  عصر قرار داد . و رسم اهل حساب  است  که خالص و کامل هر چیز را اصل و مبدا قرار مى دهند , مثلا در اندازه گرفتن نور , نور ماه را واحد قرار دادند در شب چهاردهم که ثابت  است

صفحه : ۱۴

نه شبهاى دیگر , و براى واحد وزن آب  خالص مقطر اختیار کردند . حضرت  پیغمبر هم بلندترین روزها را در شهرى که خورشید اول ظهر به غایت ارتفاع مى رسید , یعنى نود درجه ( ۹۰ ) , مبدا قرار داد و روزهاى دیگر و شهرهاى دیگر ضابطه ندارد .

و از اینها دانسته شد که اگر در بلاد ما هم دیوارى به سمت  نصف  النهار بسازند , سایه در اول ظهر از آن معدوم مى شود در همه فصول . ولى اگر شاخص به صفت  مذکور نباشد مثلا مخروطى منتصب  بر سطح زمین باشد در این صورت  , هر چند در هنگام رسیدن شمس به دایره نصف  النهار شاخص هم در سطح آن دایره است  , ولیکن انعدام ظل آن فقط اختصاص دارد به آفاقى که شمس در وقت  وصول به دایره نصف  النهار به سمت  راس آنها برسد , وگرنه هیچگاه و در هیچ افقى ظل شاخص مخروط در هنگام وصول شمس به دایره نصف النهار منعدم نمى شود بلکه به غایت  قصر منتهى مى گردد و دوباره به تزاید مى گراید . لذا این ظل بعد از نقص را فئى مى نامند که به معنى رجوع است .

ابوریحان بیرونى , در رساله افراد المقال فى امر الظلال ( ۱ ) در ترغیب و تحریص بر مراقبت  ظل براى اقامه صلوه , کلامى شریف  از ابودرداء روایت  کرده است  که روى عن ابى الدرداء انه قال : ان شئتم لا قسمن لکم ان احب  عبادالله الى الله الذین یرعون الشمس و القمر و النجوم و الاظله لذکر الله . و پس از نقل کلام ابودرداء , در بیان اظله که در ذیل گفتارش آمده , گوید : یعنى الفئى فانه بفضل التفکر فى خلق السموات  و الارض و استعماله فى التوحید و فى اوقات  العباده .

اما آنکه گفته ایم عمل رسول الله در بناى دیوار , براى تعیین اوقات ظهرین از روى سایه آن دیوار , ابوالوفاء را به استنباط شکل ظلى رهنمون شده است  , در بیان آن گوییم :

علم مثلثات  متداول امروز مبتنى بر جیب  و ظل است  . جیب  را سینوس Sinus و ظل را تانژانتTangete   گویند که اساس آن از

پاورقى :

۱ چاپ  حیدرآباد ص ۸ .

صفحه : ۱۵

علماى اسلام است  , یعنى جیب  و ظل را اینان اختراع کرده اند . پیش از اسلام , یونانیان براى حل مسائل نجومى , که احتیاج شدید به مثلثات  دارد , شکل دیگر معروف  به شکل قطاع را به کار مى بردند که هم در مسطحات  به کار مىآید و هم در کره , و کتاب  عمده اى که در آن نوشته شده است  کتاب اکرمانالاوس است  . راقم آن را یک  دوره تدریس کرده است  و با چند نسخه مخطوط تصحیح و یک  دوره شرح نموده است  . مانالاوس از ریاضیدانان نامور یونان است  که قبل از میلاد مسیح علیه السلام مى زیست  . چون عمل به این شکل در مسائل نجومى مشکل بود , به تفصیلى که در دروس معرفت  وقت  و قبله بیان نموده ایم , متاخرین دو شکل مغنى و ظلى استنباط و اختراع کرده اند که هر دو مغنى از قطاع اند . هر فرمول که در آن سینوس به کار مى رود شکل مغنى و فروع آن است  , و در حقیقت  , علم مثلثات  را ابونصربن عراق و ابوالوفاء بوزجانى بنیان نهاده اند .

شکل ظلى , یعنى نسبت  میان ظل و زاویه , را ابوالوفاء بوزجانى از حکم شرعى و دستور پیغمبر صلى الله علیه و آله درباره اوقات  نماز ظهر و عصر استنباط کرد , و چنانکه تقدیم داشته ایم , چون آن حضرت  در مدینه بناى مسجد فرمود , دیوار طرف  غرب  را درست  مطابق خط نصف  النهار از شمال به جنوب  بنیان نهاد و بلندى دیوار را به اندازه قامت  انسان مقرر داشت  . دیوار مسجد مدینه هنگام ظهر سایه نداشت  , چون زوال مى شد , سایه از طرف شرقى دیوار در پایه آن ظاهر مى شد . آن حضرت  پدید آمدن سایه را علامت وقت  نماز قرار داد که چون مردم در مسجد سایه هاى دیوار ملاحظه کردند نماز ظهر به جاى آوردند . و هرگاه ساعتى چند از زوال بگذرد , سایه بتدریج بیشتر مى شود تا به اندازه بلندى دیوار گردد , یعنى به قدر قامت  انسان که به اندازه هفت  پاست  .

از پایه دیوار تا هفت  پا اندازه مى کردند , چون سایه به آن اندازه مى رسید هنگام نماز عصر بود , چون پیغمبر صلى الله علیه و آله دستور فرمود هرگاه سایه به اندازه قامت  دیوار شود نماز عصر کنند . صفحه : ۱۶

ابوالوفاء متنبه شد که پیغمبر صلى الله علیه و آله به حساب  وسط و معدل , زمان ما بین ظهر و غروب  آفتاب  را به دو نصف  بخش کرده است  : یک نیمه آن از ظهر است  تا وقتى که سایه به اندازه شاخص شود , و نیمه دیگر از آن وقت  که سایه به اندازه شاخص شود تا غروب  , و آن را به نماز عصر تخصیص داد . و نیز دریافت  که هرگاه سایه شاخص به اندازه شاخص شود فاصله از ظهر تا غروب  , نصف  شده است  . عین دستور پیغمبر صلى الله علیه و آله را در ارتباط میان ظل و زاویه به کار برد .

قامت  شاخص , که بلندى دیوار مسجد رسول صلى الله علیه و آله است  , در حقیقت  , شعاع دایره مثلثاتى است  که خطوط مثلثاتى را به قیاس به آن مى سنجند , و امروز آن را یک  واحد فرض مى کنند , و در کتب  اسلامى شعاع را شصت  درجه مى گرفتند .

هرگاه سایه مساوى قامت  شود , یعنى طول ظل به اندازه شعاع دایره گردد دلیل آن است  که زاویه و قوس مقابل آن چهل و پنج درجه ( ۴۵ ) شده است , و چهل و پنج درجه نصف  قوس نود درجه ( ۹۰ ) است  که از افق مغرب  , یعنى جاى غروب  آفتاب  , تا وسط آسمان تصور مى شود .

بعضى تعجب  مى کنند از این که خط مماس مثلثاتى را مسلمانان ظل نامیدند , چون سر آن را نمى دانند , و از آنچه گفتیم علت  آن آشکار گشت  که اصلا ظل بود که علماى ریاضى را متنبه به فایده این خط کرد و همان نام اصلى را بر آن نهادند و به کار بردند , و اروپائیان از آن به مماس تعبیر مى کنند , چون ظل براى آنها مفهوم مناسبى ندارد و ریشه پیدایش آن را نمى دانند . بارى از مسجد پیغمبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم و سایه دیوار آن , یعنى تانژانت  که مساوى شعاع کرده گردد , خواص ظل استنباط کردند و جداولى براى ظل و جیب  مرتب  ساختند تا مقدار زوایا را در مقابل هر جیب و ظل بدانند .

جداول مثلثاتى که اسلامیان به کار مى بردند از قوس و زاویه صفر درجه تا نود درجه , دقیقه به دقیقه با مقدار حقیقى جیب  و ظل ترتیب  یافته بوده اند و هنوز آن

صفحه : ۱۷

جداول در زیجات  سابق به کار مىآیند , تا زمانى که لگاریتم اختراع شد اروپائیان آن جداول را با لگاریتم مرتب  ساختند , واکنون در دست  مردم متداول است  .

پس معلوم شده است  که ظل از مسجد مدینه بیرون آمد و به دست  ابوالوفاء رسید و از وى به همه جهان منتشر گشت  اروپائیان ابوالوفاء را به همین شکل ظلى مى شناسند .

و از آنچه معروض داشته ایم علت  تقسیم ظل به اقدام نیز معلوم شده است , یعنى اینکه در کتب  ریاضى نجومى اجزاى مقیاس را به هفت  قسم یا به شش قسم و نیم تقسیم مى کنند و آن اقسام را اقدام مى گویند و ظل آن را ظل اقدام , علت  آن این است  که هرگاه کسى بخواهد معلوم کند که ظل هر شىء مثل آن شده است  یا نه , ظل قامت  خود را معتبر دارد , و طول شخص معتدل القامه شش قدم و نیم تا هفت  قدم است  , و دانستى که حضرت  پیغمبر بلندى دیوار مسجد را براى تعیین اوقات  به اندازه قامت  انسان مقرر داشت  .

از تبدیل ظل به مماس اولا , و از تغییر دادن غربیها کلمه ظل را به واژه تانژانت  لغت  فرانسه ثانیا , موجب  شده است  که ظل و مسائل آن را از غرب  بدانند , و حال آنکه معلوم شده است  که اصل مسائل ریاضى ظل از مسجد مدینه بیرون آمد و به دست  ابوالوفاء رسید و از وى به همه جهان منتشر گشت  , یعنى عمل پیغمبر خاتم صلى الله علیه و آله و سلم در بناى مسجد مدینه الگوى رهنمون استنباط و اختراع ظل شده است  .

صفحه : ۱۸

کدام علم حجاب  است

به موضوع بحث  برگردیم . سخن در این بود که قرآن کریم به هیئت  طبیعى و فطرى و صورت  عادى عربى مبین , بدون به کار بردن هیچ گونه اصطلاحات صناعات  علوم , طورى نازل شده است  تا کسى در کنار این سفره الهى بى طعمه نماند , خداوند سبحان فرمود :  و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ( ۱ )  , و خود همین اصطلاحات  آکنده حجاب  قلب  است  , چه اینکه الامر کما هو لا یتجلى الا فى القلب  المجلو الفارغ عن النقوش . و یک  وجه معنى آنکه گفته اند : العلم حجاب  الله الاکبر همین است  بخصوص اگر خود این اصطلاحات  متراکم منظور اصلى دارنده آنها باشد , و به کلام شیخ اجل ابن سینا در فصل پنجم از نمط مقامات  العارفین از کتاب  اشارات  : العارف یرید الحق الاول لا لشىء غیره و لا یؤثر شیئا على عرفانه , و کاملتر از آن , در فصل بیستم آن فرماید : من آثر العرفان للعرفان فقد قال بالثانى و من وجد العرفان کانه لا یجده بل یجد المعروف  به فقد خاض لجه الوصول . در اول گوید : عارف  خواهان حق اول است  نه براى چیزى جز او , و هیچ چیز را بر شناخت  وى بر نمى گزیند , و در دوم گوید هر کس عرفان را براى عرفان برگزیند یعنى شناخت  را براى شناخت  برگزیند , قائل به ثانى شده است  , یعنى

پاورقى :

۱ ابراهیم ۱۴ : ۴ .

صفحه : ۱۹

مشرک  است  که دویى گفته است  و دو بین است  , و هر کس عرفان را یافت که گویى آن را نیافت  بلکه معروف  را , یعنى حق اول , را یافت  , اینچنین کس خوض در لجه وصول نموده است  .

لجه وسط و دل دریا را گویند . و این اصطلاحات  انباشته به نام علم است که رهزن است  , نه آن علمى که لسان نبوت  فرموده است  :  العلم نور یقذفه الله فى قلب  من یشاء  . و همین علم رهزن است  که فرموده اند تیغ در کف  زنگى مست  افتد آن نکند که علم در دست  ناکس کند .  نعوذ بالله من شرور انفسنا و من سیئات  اعمالنا .

دفتر دل , که یکى از آثار منظوم راقم است  , در این مقام گوید : علوم اصطلاحى نعمت  اوست

ولى بى سوز عشقش نقمت  اوست

ترا انبار الفاظ و عبارات

چه حاصل میدهد غیر خسارات

چو نبود نور علم یقذف  الله

چه انبارى ز الفاظ و چه از کاه

گل اندامى و جانت  گند نازار

زبوى گند ناخلقى در آزار

بکن از بیخ و از بن گندنارا

مرنجان اینهمه خلق خدا را

گمانت  اینکه با خرج عبارات

بکر و فر و ایماء و اشارات

سوار رفرفستى و براقى

ورم کردى و پندارى که چاقى

بدر آخواجه از کبر و ریائى

گدائى کن که یابى کبریائى

در این درگه دل بشکسته باید

تن خسته دهان بسته باید

صاحب  فصوص الحکم در فص عزیرى آن گوید :

و لما کانت  الانبیاء صلوات  الله علیهم لا تاخذ علومها الا من الوحى الخاص الالهى فقلوبهم ساذجه من النظر العقلى لعلمهم بقصور العقل من حیث نظره الفکرى عن ادراک  الامور على ماهى علیه .

یعنى چون علوم انبیاء صلوات  الله علیهم از وحى خاص الهى ماخوذ است  , قلوب  ایشان از نظر عقلى ساذج است  , یعنى ساده و بى رنگ  از آن است  , چه

صفحه : ۲۰

آنان عالم اند که عقل از راه نظر فکرى قاصر از ادراک  امور آنچنانکه هستند مى باشد .

قرآن و عرفان و برهان از هم جدائى ندارند

مفاد این سخن نه این است  که نظر عقلى باطل و کسب  علوم عقلى ناصواب  و برهان ناتمام است  , چه اینکه خود قرآن کریم , که مهمترین منطق وحى است , فهم حقایقش را گاهى اضافه به دانشمندان فرمود , و گاهى به خردمندان , و گاهى به اندیشمندان , و گاهى به صاحبدلان و نظایر آنان و فرمود :  و یرى الذین اوتوا العلم الذى انزل الیک  من ربک  هو الحق ( ۱ )  . و فرمود :  انا انزلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون ( ۲ ) .  و فرمود : کذلک  نفصل الایات  لقوم یتفکرون ( ۳ )  و فرمود :  افلا یتدبرون القرآن ام على قلوب  اقفالها ( ۴ )  و آیات  بسیار دیگر از قبیل هر یک  اینها .

غرض اینکه هر کس حظ او در علوم اوفر و بهره وى از آنها بیشتر است  , نصیب  او از قرآن بیشتر است  , که کتاب  عقل و علم و فکر است  , و حاشا که قرآن و عرفان و برهان از هم جدایى داشته باشند .

صدرالمتالهین , در آغاز فصل دوم باب  ششم نفس اسفار ( ۵ ) که پس از اقامه براهین بر تجرد نفس ناطقه در فصل قبل آن , این فصل را در نقل ادله سمعیه از آیات  و روایات  عنوان کرده است  فرموده است  : فلنذ کرادله سمعیه لهذا المطلب  حتى یعلم ان الشرع و العقل متطابقان فى هذه المساله کما فى سائر الحکمیات  و حاشى الشریعه الحقه الالهیه البیضاء

ان تکون احکامها مصادمه للمعارف  الیقینیه الضروریه و تبا لفلسفه تکون قوانینها غیر مطابقه للکتاب  و السنه ( ۶ ) .

یعنى چون در این مطلب  , که اثبات  تجرد نفس ناطقه انسانى است  , چند پاورقى :

۱ سبا ۳۴ : ۶ .

۲ یوسف  ۱۲ : ۲ .

۳ یونس ۱۰ : ۲۴ .

۴ محمد ۳۷ : ۲۴ .

۵ ج ۴ , ص ۷۵ .

۶ اسفارج ۴ ص ۷۵ .

صفحه : ۲۱

برهان عقلى در فصل سابق آورده ایم , در این فصل چند دلیل سمعى از آیات و روایات  ذکر کنیم تا دانسته شود که عقل و شرع در این مسئله تجرد نفس , مانند دیگر مسائل حکمیه , با هم متطابق اند و از هم جدایى ندارند , و حاشا که شریعت  حقه الهیه , که خورشید درخشان است  , احکام آن مصادم معارف  یقینیه ضروریه باشند . و هلاک  بر آن فلسفه اى که قوانین آن مطابق کتاب  و سنت  نیست  !

صاحب  فتوحات  مکیه , در آخر باب  دوازدهم آن در بیان کریمه  و ان من شیىء الا یسبح بحمده  ( ۱ ) مى فرماید : و نحن زدنا مع الایمان بالاخبار الکشف  ( ۲ ) . و صاحب  اسفار , در فصل شانزدهم موقف  هشتم الهیات  آن در بیان آن مى فرماید :

و نحن بحمدالله عرفنا ذلک  بالبرهان و الایمان جمیعا ( ۳ ) . و نیز آخرین فصل الهیات  اسفار در توفیق بین شریعت  و حکمت  , در دوام فیض بارى تعالى و حدوث  عالم , عنوان شده است  و چنین آمده است  : فصل فى طریق التوفیق بین الشریعه والحکمه فى دوام فیض البارى و حدوث العالم , قد اشرنا مرارا ان الحکمه غیر مخالفه للشرایع الحقه الالهیه بل المقصود منهما شىء واحد , هى معرفه الحق الاول و صفاته و افعاله , و هذه تحصل تاره بطریق الوحى و الرساله فتسمى بالنبوه و تاره بطریق السلوک  و الکسب  فتسمى بالحکمه او الولایه . و انما یقول بمخالفتهما فى المقصود من لامعرفه له بتطبیق الخطابات  الشرعیه على البراهین الحکمیه , و لا یقدر على ذلک  الا مؤید من عند الله کامل فى العلوم الحکمیه مطلع على الاسرار النبویه .

یعنى شریعت  و حکمت  در دوام فیض بارى , که امساک  فیض از فیاض على الاطلاق مطلقا محال است  , و در اینکه عالم حادث  به حدوث  زمانى است موافق هم اند , و بارها اشاره نموده ایم که حکمت  مخالف  با شرایع حقه الهیه نیست  , بلکه

پاورقى :

۱ اسراء ۱۷ / ۴۴ .

۲ فتوحات  مکیه , ص ۳۴۵ج ۲ , طبع اخیر مصر .

۳ اسفار , ج ۳ ص ۱۳۹ ط ۱ .

صفحه : ۲۲

مقصود از هر دو یک  چیز است  که معرفت  حق تعالى و صفات  و افعال اوست . و این معرفت  حاصل به طریق وحى و رسالت  موسوم به نبوت  است  , و بطریق سلوک  و کسب  مسماى به حکمت  یا ولایت  است  . و آن کسى قایل به مخالفت  حکمت  با شرایع حقه الهیه در معنى و مقصود است  که معرفت  به تطبیق خطابات  شرعیه بر براهین حکمیه ندارد , و قادر بر این تطبیق نیست مگر کسى که مؤید من عندالله و کامل در علوم حکمیه و مطلع بر اسرار نبویه است  .

و چنانکه خود آن جناب  فرموده اند , در چندین جاى دیگر اسفاره تعرض همین مطلب  شده است  , و ما بتفصیل در کتاب  عرفان و حکمت  متعالیه نقل و بحث  نموده ایم . غرض اینکه قلم در طرد معرفت  فکرى زدن و خط بطلان به منشورات  براهین عقلى کشیدن , و دین الهى و فلسفه آلهى را جداى از هم داشتن و پنداشتن ستمى بس بزرگ  است  , و در عین حال , تمیز بین دو نحوار تزاق  لا کلوا من فوقهم و من تحت  ارجلهم  ( ۱ ) را ندادن سخنى سخت  سست  است  . هیچ گاه بشر نمى تواند از منطق و برهان بى نیاز باشد چنانکه از وحى و رسالت  و بالاخره اگر عارف  بخواهد فرضا یکى از مطالب فلسفى را رد کند , باید با دلیل رد کند و دلیل خود فلسفه است  . اولیاى دین ما علیهم السلام در مقام احتجاج و استدلال , به طریق فکر و نظر اقدام مى فرمودند , چنانکه , احتجاج شیخ اجل طبرسى قدس سره و نیز احتجاج بحار در این مطلب  سند زنده اند . بلکه خود قرآن مجید حجتى گویا در این موضوع است  , کما لا یخفى على اهله . مبناى پیشرفت  عقل و هشدارى بشر به احتجاج و استدلال است  که به سه قسم برهان و خطابه و جدال احسن تقسیم مى شود , چنانکه قرآن کریم بدانها ناطق است  که  ادع الى سبیل ربک  بالحکمه و الموعظه الحسنه و جاد لهم بالتى هى احسن ( ۲ )  .

برهان حقیقى و شهود کشفى معاضد یکدیگرند .

روش صدر المتالهین در اسفار این است  که کلمات  مستفاد از کشف  و شهود پاورقى :

۱ مائده ۵ : ۶۶ .

۲ نحل ۱۶ : ۱۲۵ .

صفحه : ۲۳

مشایخ اهل عرفان را مبرهن فرماید , چه آن جناب  بر این عقیدت  خود سخت راسخ است  که برهان حقیقى با شهود کشفى مخالفت  ندارد , و مکاشفات  این اکابر همه برهانى است  , و برهان و کشف  معاضد یکدیگرند , و چنانکه در آخر فصل بیست  و ششم مرحله ششم علم کلى اسفار ( ۱ ) فرماید : ایاک  و ان تظن بفطانتک  البتراء ان مقاصد هولاء القوم من اکابر العرفاء و اصطلاحاتهم و کلماتهم المرموزه خالیه عن البرهان من قبیل المجازفات التخمینیه او التخیلات  الشعریه , حاشا هم عن ذلک  و عدم تطبیق کلامهم على القوانین الصحیحه البرهانیه و المقدمات  الحقه الحکمیه ناش عن قصور الناظرین و قله شعورهم بها و ضعف  احاطتهم بتلک  القوانین , والا فمرتبه مکاشفاتهم فوق مرتبه البراهین فى افاده الیقین , بل البرهان هو سبیل المشاهده فى الاشیاء التى یکون لها سبب  اذا لسبب  برهان على ذى السبب  , و قد تقرر عندهم ان العلم الیقینى بذوات  الاسباب  لا یحصل الا من جهه العلم باسبابها فاذا کان هذا هکذا فکیف  یسوغ کون مقتضى البرهان مخالفا لموجب  الشاهده . و ما وقع فى کلام بعض منهم ان تکذبهم بالبرهان فقد کذبوک  بالمشاهده معناه ان تکذبهم بما سمیت  برهانا , و الا فالبرهان الحقیقى لا یخالف  الشهود الکشفى .

مى فرماید که مبادا به بینش کوتاهت  گمان برى که مقاصد و اصطلاحات  و کلمات  مرموز اکابر اهل عرفان خالى از برهان و از قبیل گزافهاى تخمینى و تخیلات  شعرى است  , این اکابر از چنین پندار بیرون اند . عدم تطبیق کلامشان بر قوانین صحیح برهانى و مقدمات  حق حکمى ناشى از قصور ناظران و قلت  شعورشان به فهم کلمات  آنان و ضعف  احاطه ایشان بدان قوانین است  , وگرنه مرتبه مکاشفه آنان در افاده یقین فوق مرتبه براهین است  . بلکه برهان در اشیایى که سبب  دارند سبیل مشاهده است  زیرا که سبب  برهان ذى سبب  است  . و در نزد ارباب  حکمت

پاورقى :

۱ اسفارج ۱ ص ۱۸۹ .

صفحه : ۲۴

مقرر است  که علم یقینى به امورى که سبب  دارند حاصل نمى شود مگر از جهت  علم به سبب  آنها . پس چگونه روا بود که مقتضى برهان مخالف  موجب مشاهده باشد , و اینکه در کلام بعضى آمده است  که اگر عارفان را به برهان تکذیب  کنى آنان تو را به مشاهده تکذیب  مى کنند , معنى آن این است  که اگر بدانچه اسم برهان بر آن نهادى آنان را تکذیب  کنى یعنى اینکه نام برهان بر او نهادى , در حقیقت  برهان نیست  , وگرنه برهان حقیقى مخالف شهود کشفى نیست  .

آنکه از آخرین فصل الهیات  اسفار نقل کرده ایم که معرفت  حق تعالى و صفات  و افعال او یا به طریق وحى و رسالت  موسوم به نبوت  است  و یا به طریق سلوک  و کسب  مسماى به حکمت  و ولایت  است  , قاضى نورالله شهید در اول مجلس ششم کتاب  مجالس المؤمنین , بر همین منوال منصفانه و عادلانه فرماید :

تحصیل یقین به مطالب  حقیقیه , که حکمت  عبارت  از آن است  , یا به نظر و استدلال حاصل مى شود چنانکه طریقه اهل نظر است  و ایشان را علما و حکما مى خوانند یا به طریق تصفیه و استکمال چنانکه شیوه اهل فقر است  و ایشان را عرفا و اولیا نامند .

و اگر چه هر دو طایفه بحقیقت  حکمااند , لیکن این طایفه ثانیه , چون به محض موهبت  ربانى فایز به درجه کمال شده اند و از مکتبخانه  و علمناه من لدنا علما  ( ۱ ) سبق گرفته اند و در طریق ایشان اشواک  شکوک  و غوایل اوهام کمتر است  , اشرف  و اعلى باشند و به وراثت  انبیا , که صفوت  خلایق اند , اقرب  و اولى خواهند بود , و هر دو طریق در نهایت  وصول سر به هم باز مىآورد  و الیه یرجع الامر کله ( ۲ ) . . . و میان محققان هر دو طریق هیچ خلاف  نیست  . چنانچه منقول است  که شیخ عارف  محقق شیخ ابو سعید ابوالخیر را با قدوه الحکماء المتاخرین , پاورقى :

۱ کهف  ۱۸ : ۶۵ .

۲ هود ۱۱ : ۱۲۳ .

صفحه : ۲۵

شیخ ابوعلى سینا قدس الله روحهما اتفاق صحبتى شد , بعد از انقضاى آن , یکى گفت  آنچه او مى داند ما مى بینیم , و دیگرى گفت  : آنچه او مى بیند ما مى دانیم .

و هیچ یک  از حکما انکار این طریق ننموده اند , بلکه اثبات  آن کرده , چنانکه ارسطاطالیس مى گوید : هذه الاقوال المتداوله کالسلم نحو المرتبه المطلوبه فمن ارادان یحصلها فلیحصل لنفسه فطره اخرى .

و افلاطون الهى فرمود : قد تحقق لى الوف  من المسائل لیس لى علیها برهان , و شیخ ابو على در مقامات  العارفین گوید : فمن احب  ان یتعرفها فلیتدرج الى ان یصیر من اهل المشاهده دون المشافهه , و من الواصلین الى العین دون السامعین للاثر .

این بود آنچه که خواستیم از قاضى نقل کنیم . پس طریق اکتساب  معارف یا برهان نظرى است  و یا عیان کشفى . و باز , به عنوان مزید بصیرت  , گفتارى را که در انه الحق عنوان کرده ایم در اینجا مىآوریم : صفحه ۳۱۲ از یازده رساله

طرق اقتناى معارف

تحصیل معرفت  صحیح در مرقومات  و زبر فریقین به دو طریق بیان شده است : یکى طریق برهان نظرى , و دیگر طریق عیان کشفى .

اهل تحقیق در بسیارى از موارد تصریح به عدم کفایت  نظرى کرده اند که سبیل علوم معرفت  طورى وراى طور عقل نظرى است  و به نظم و نثر بر آن حرفها دارند که ترک  تعرض بدانها را اولى دیده ایم . محیى الدین عربى در فص آدمى فصوص الحکم گوید :

و هذا لا یعرفه عقل بطریق نظر فکرى بل هذا الفن من الادراک  لا یکون الاعن کشف  الهى .

قیصرى در شرح گوید :

فان ادراکه یحتاج الى نور ربانى یرفع الحجب  عن القلب  و یحد بصره فیراه القلب  بذلک  النور بل یکشف  جمیع الحقائق الکونیه و الالهیه . و اما العقل بطریق النظر الفکرى و ترتیب  المقدمات  و الاشکال القیاسیه فلا یمکن

صفحه : ۲۶

ان یعرف  من هذه الحقائق شیئا لانها لا تفید الا اثبات  الامور الخارجه عنها اللازمه ایاها لزوما غیر بین . و الاقوال الشارحه لابد و ان یکون اجزاؤها معلومه قبلها ان کان المحدود مرکبا و الکلام فیها کالکلام فى الاول , و ان کان بسیطا لاجزء له فى العقل و لا فى الخارج فلا یمکن تعریفه الا باللوازم البینه , فالحقائق على حالها مجهوله , فمتى توجه العقل النظرى الى معرفتها من غیر تطهیر المحل من الریون الحاجبه ایاها عن ادراکها کما هى یقع فى تیه الحیره و بیداء الظلمه و یخبط خبطه عشواء و اکثر من اخذت الفطانه بیده و ادرک  المعقولات  من وراء الحجاب  لغایه الذکاء و قوه الفطنه من الحکماء زعم انه ادرکها على ماهى علیه و لما تنبه فى آخر امره اعترف  بالعجز و القصور .

این کلام قیصرى اجمال گفتار صدرالدین قونوى در این موضوع است  که ابن فنارى بتفصیل در فصل سوم مصباح الانس شرح مفتاح الغیب  قونوى , آورده است  که به نه وجه استدلال کرده است  که معرفت  اشیاء آنچنانکه در واقع هستند با ادله نظریه متعذر است  . و نتیجه اینکه چون تحصیل معرفت  صحیح یا به طریق برهان نظرى است  و یا به طریق عیان کشفى و طریق نظرى از خلل صافى نیست  , پس طریق دوم متعین است  که با توجه به حق تعالى و مراقبت کامل و تعریه و التجاى تام و تفریغ قلب  بکلى از جمیع تعلقات  , آن هم در تحت  تدبیر و ارشاد کاملانى مکمل که واقف  منازل اند چون انبیا و وارثان به حق آنان , صورت  پذیر است  . آن وجوه نه گانه به این بیان است  :

۱ احکام نظرى تابع مدارک  است  , و مدارک  تابع توجهات  مدرکین است  که به حسب  تفاوت  مدرکین تفاوت  مى یابد , و این توجهات  تابع مقاصد است  , و مقاصد تابع عقاید و عواید است  , و این عقاید و عواید تجلیات اسمائیه اند که به حسب  استعدادات  قوابل تعین مى یابند , زیرا که اصل تجلیات  از یک  چشمه یکتاست  که هیچ تعدد در آن نیست  و به حسب  ذاتش اختلاف  ندارد بلکه به اختلاف  قوابل در قابلیتشان به حکم مراتب  و مواطن و اوقات  و احوال و امزجه و صفاتشان و همچنین به

صفحه : ۲۷

حسب  احکام احوال وسائط وجودشان اختلاف  مى یابند , چنانکه یک  شىء مبصر به اختلاف  قواى مبصره به حسب  قرب  و بعد و لطافت  و کثافت  و تلون و شفیف  , متعدد مى نماید .

۲ ) اختلاف  آراى متناقضه و عدم قدرت  رایى بر ابطال دلیل رایى دیگر خود دلیل است  که تعویل و اعتماد بر راى آن را نیز نشاید , با اینکه یکى از دو راى قطعا باطل است  , پس این احتمال بطلان در هر دلیل نظرى جارى است .

۳ ) چه بسا که ناظر مدتى دراز بر نظر خود تعویل و اعتماد دارد , سپس خود او یا دیگرى بعد از او بر خلل نظرش اطلاع مى یابد که از آن نظر برمى گردد , پس این احتمال در هر نظر اهل نظر , خواه نظرى که سبب  تعویل است  و خواه نظرى که سبب  رجوع است  , مى رود , پس مطلقا اتکال و اعتماد بر هیچیک  از دو نظر تعویل و رجوع نشاید .

۴ ) هر صاحب  راى نظرى به قوه فکریه جزئیه خودش در آن نظر مى افکند و در جاى خود مقرر است  که شىء یعنى مدرک  , ادراک  نمى کند مگر آنى را که با او مناسب  است  , پس فکر جزئى ادراک  نمى کند مگر جزئى مثل خود را , و حال اینکه حقایق در حضرت  علمیه کلیاتى است  که فکر جزئى به نحوه تعین آن حقایق در حضرت  علمیه نمى رسد و آنها را آنچنان که هستند ادراک نمى کند .

۵ ) مى بینیم که کسى اعتقاد به چیزى دارد که براى او امکان ندارد اقامه برهان بر اعتقادش بنماید , و هر چند مشککین در اعتقادش تشکیک  کنند که قادر بر دفع آنها نباشد , هرگز از اعتقادش دست  بر نمى دارد , پس حالش در این اعتقاد مثل حال اذواق است  که آنچه برایشان به طریق تلقى حاصل شده است  قابل شک  و تردید نیست  . و چون کسى تابع دلیل مشکک  نیست  و پیروى از شک  شکاکان نمى کند و به خلاف  شک  و راى آنان معتقد است  , این احتمال در همه معارفى که براى اهل اذواق به طریق تلقى حاصل مى گردد جارى است  .

۶ ) حقایق اشیاء در حضرت  علمیه بسیط اند , یعنى وجودى احدى دارند , و ما آنها را آنچنان که تعین وجودى آنهاست  نمى توانیم ادراک  کنیم مگر از حیث  احدیت  خودمان , و حال اینکه این ادراک  از حیث  احدیت  ما , یعنى ادراک  احدى , براى ما متعذر است  , زیرا که ادراک  ما از صفحه : ۲۸

احکام کثرت  خالى نیست  , به علت  اینکه ما چیزى را نمى دانیم مگر از حیث  اتصاف  اعیان ما به وجود و از حیث  قیام حیوه و علم به ما و از حیث  ارتفاع موانع حایل بین ما و بین آنچه که ادراک  آن مرام و مقصود ماست  , و این امور که برشمردیم اقل امورى است  که ادراک  حقایق بسیط احدى بدانها توقف  دارد , و حال اینکه همین اقل امور خود جمعیت  کثیر است  و خیلى است  , لذا حصول وصف  احدیت  و بساطت  براى ما و براى ادراک  ما متعذر است  , و آن حقایق متعین احدى را باید موجودى احدى ادراک  کند , یعنى بسیط را ادراک  نمى کند مگر بسیط . پس ما از حقایق جز صفات  آنها را از آن حیث  که صفات اند , نمى دانیم , نه اینکه حقایق آنها را بدانیم چنانکه شیخ رئیس بدین سخن اعتراف  دارد , و حال اینکه صفات حقایق به حسب  قرب  و بعد متعدد و متفاوت اند . و نیز از همین جهت  , علوم انسانها متفاوت  است  . پس نتیجه اینکه علم به حقایق متعذر است مگر از وجهى خاص که بواسطه ارتفاع حکم نسب  و قیود کونیه از عارف  در حال تحقق او به مقام  کنت  سمعه و بصره  صورت  پذیرد . ۷ ) این دلیل مؤید وجه ششم است  , و آن اینکه اهل میزان همگى اعتراف دارند که بسایط را حد نیست  , و رسم معرف  کنه حقیقت  نیست  و معرفت مرکب  فرع معرفت  بسایط است  , زیرا هر مرکبى در وجود ذهنى و خارجى به حسب  ترکیبش , منحل به بسایط مى شود , و چون معرفت  مرکب  موقوف  بر معرفت  بسیط است  و معرفت  به موقوف  علیه , یعنى بسیط , حاصل نشود معرفت  موقوف  , یعنى مرکب  , هم حاصل نمى شود , پس نتیجه اینکه علم به حقایق اصلا حاصل نمى شود .

۸ ) اقرب  حقایق به انسان خود انسان است  , و حال اینکه به کنه خود نمى رسد تا چه رسد به دیگرى .

۹ ) اعرف  حقایق جوهریه در نزد اهل نظر , که آن را به حقیقت  براى تمثیل حقیقت  جوهریه تعیین کرده اند , حقیقت  انسان است  , و در تعریف او گفته اند : انسان حیوان ناطق است  , و حیوان را تعریف  کرده اند که جسم نامى متحرک  به اراده است  , و جسم را تعریف  کرده اند که جوهر قابل ابعاد ثلاثه متقاطع بر قوائم است  , و حال اینکه در این تعریفات  از چند وجه شک  روى مىآورد :

صفحه : ۲۹

اول در جنس بودن جوهر براى جسم .

دوم اینکه قبول ابعاد مذکور بالفعل در کره تحقق نمى یابد , و بالقوه بر هیولاى فقط هم صادق است  .

سوم اینکه نمو در سن شیخوخت  وجود ندارد زیرا که ذبول منافى آن است  . چهارم اینکه حساس و متحرک  به اراده دو فصل انسان نیستند , زیرا که فصل قریب  تعدد بردار نیست  , و اهل نظر بدین اعتراف  دارند , پس فصل آن معلوم نیست  .

پنجم اینکه ناطق به معنى مدرک  کلیات  , یعنى معقولات  است  , پس ناطق صفت  روح مباین حیوان است  , پس چگونه بر حیوان حمل مى شود ؟ ششم اینکه چگونه ماهیت  انسان از دو حقیقت  متباین , یکى روح و دیگرى جسم , ترکیب  شده است  ؟ و تشبث  به حدیث  عشق و تدبیر بین روح و جسم از تعشق به حدیث  و سوء تدبیر است  . یعنى آن که سخن از عشق جسم و روح به میان مىآورد تا بدین سخن ترکیب  بین آندو را اثبات  کند عشق به حدیث دارد و دوست  دارد که حرفى بزند وگرنه حدیث  عشق بین روح و جسم مثبت مدعى نیست  و این سخن از سوء تدبیر و بد اندیشى است  , زیرا انسان را صورت  احدیت  حقیقیه است  , یعنى صورت  وحدانى و هویت  واحده دارد , و این گونه معانى اضافى چون ابوت  و ملک اند که اضافه بین متضایفین , مثلا جسم و روح , مفید چنین صورت  وحدانى نیست  .

هفتم اینکه اگر حیوان جنس و ناطق فصل در خارج تحقق نیابند , حمل آن دو بر یکدیگر نشاید , و اگر نه حیوان در خارج تحقق داشته باشد و نه ناطق , پس چگونه انسان در خارج تحقق مى یابد ؟ و باید حیوان ناطق , بنابر فرض عدم وجود خارجیشان , از معقولات  ثانیه باشند , و حال اینکه هیچیک  از اهل نظر قایل بدان نیست  , چگونه باید آن دو را از معقولات  ثانیه دانست و حال اینکه عبارت  از جسم و روح مخصوص خارجى اند .

هشتم از شکوک  اینکه در تمثیل به حقیقت  انسانیه , اهل نظر گفتند حقیقت

صفحه : ۳۰

شىء آن است  که شىء بدان تحقق مى یابد : اگر مراد از این حقیقت  آنى است  که ما آن را تصور مى کنیم , باید تصور شىء بنابراین فرض سبب  تحقق و وجود شىء باشد , و اگر مراد از این حقیقت  آنى است  که ما آن را تصدیق مى کنیم , تصدیق بعد از تحقق شىء است  و سبب  تصدیق قبل از تصدیق است  , و اگر مراد از این حقیقت  آنى است  که ما محقق آنیم , بنابراین وجه حقیقت  واحده اى به حسب  خارج در هر فردى متحقق است  نه به طور تعدد و توزع , و حال اینکه شرکت  خارجیه بدون تعدد و توزع ممتنع است  واحدى هم قایل به تعدد و توزع حقیقت  واحده در خارج به حسب  افراد نیست  . پس امر حقیقت  شىء چگونه است  ؟

این بود ادله نه گانه اى که در عدم اعتماد برمبانى اهل نظر گفته شده است  و ما نقل به ترجمه کرده ایم و فعلا از ورود در رد و ایراد و نقض و ابرام آنها اعراض مى کنیم . ولى سخن در این است  که اقامه دلیل بر رد مبانى علوم نظریه با سلاح دلیل به جنگ  دلیل رفتن است  , و دلیل خود فلسفه است  , و چنانکه گفته ایم , جامعه بشرى با برهان و استدلال به سوى کمال ارتقا مى یابد , و این برهان و استدلال فلسفه الهى است  که عین صواب است  و سیرت  حسنه سفراى الهى , که معلمان و مربیان واقعى بشرند , بوده و هست  , و قرآن کریم به بینه و برهان دعوت  مى فرماید :  ءاله مع الله قل هاتو برهانکم ان کنتم صادقین  ( ۱ ) ,  لیهلک  من هلک  عن بینه و یحیى من حى عن بینه  ( ۲ ) ,  ادع الى سبیل ربک  بالحکمه و الموعظه الحسنه و جاد لهم بالتى هى احسن  ( ۳ ) .

امیر علیه السلام فرمود :  فبعث  فیهم رسله و واتر الیهم انبیائه لیستادوهم میثاق فطرته و یذکروهم منسى نعمته و یحتجوا علیهم بالتبلیغ و یثیروالهم دفائن العقول ( ۴ )  .

امام صادق علیه السلام در آخر توحید مفضل ارسطو را به بزرگى یاد پاورقى :

۱ نمل ۲۷ : ۶۴ .

۲ انفال ۸ : ۴۲ .

۳ نحل ۱۶ : ۱۲۵ .

۴ خطبه یکم نهج البلاغه .

صفحه : ۳۱

مى کند که وى مردم را از وحدت  صنع و تقدیر و تدبیر نظام احسن عالم به وحدت  صانع مقدر مدبر آن رهبرى کرده است  :

و قد کان من القدماء طائفه انکروا العمد و التدبیر فى الاشیاء و زعموا ان کونها بالعرض والا تفاق و کان مما احتجوا به هذه الاناث  التى تلد غیر مجرى العرف  و العاده کالانسان یولد ناقصا او زائدا اصبعا و یکون المولود مشوها مبدل الخلق , فجعلوا هذا دلیلا على ان کون الاشیاء لیس بعمد و تقدیر بل بالعرض کیف  ما اتفق ان یکون .

و قد کان ارسطا طالیس رد علیهم فقال : ان الذى یکون بالعرض و الاتفاق انما هو شىء یاتى فى الفرط مره لاعراض تعرض للطبیعه فتزیلها عن سبیلها و لیس بمنزله الامور الطبیعیه الجاریه على شکل واحد جریا دائما متتابعا الخ . ( ۱ )

و شیخ رئیس ابوعلى , در فصل چهاردهم مقاله اولى از طبیعیات  شفاء ( ۲ ) در رد و نقض حجج قایلین به بخت  و اتفاق همین سبک  و شیوه ارسطو را پیش گرفته است  که بالعرض و بالاتفاق یکبار است  نه دایمى . محیى الدین عربى را در فص محمدى ( ص ) و صالحى ( ع ) فصوص الحکم کلامى در غایت  جودت  است  که اساس انتاج در تعلیم و تکوین تثلیث  است . و تثلیث  در معنویات  , که مراد تعلیم است  اصغر و اوسط و اکبر دلیل است  . یعنى یک  حکم در تکوین و تعلیم سریان دارد که عوالم را با یکدیگر تطابق و محاکات  است  . فافهم .

امت  وسط حق هر ذیحق را ایفاء فرموده اند که هم حواس را شبکه اصطیاد مى دانند و هم هر یک  از قواى باطنه را , که هر یک  را در کارش مى گمارند , و عقل نظرى را نیز مستنبط مى شناسند , و بر عقل عملى هم تعطیل روا نمى دارند , و فوق طور

پاورقى :

۱ توحید مفضل ص ۴۷ج ۲ بحار کمپانى .

۲ شفاء ص ۲۹ج ۱ چاپ  سنگى .

صفحه : ۳۲

عقل را هم فوق همه مراحل مى بینند , و انسان را از مرتبه نازله اش که بدن اوست  تا مقام فوق تجردش یک  هویت  وحدانى احدى ممتد مدرک  به ادراکات  گوناگون مرموز مى یابند , و برهان قائم بر مبناى قویم و منتظم از مقدمات  صحیح را در انتاجش عاصم و معصوم مى دانند , و چنانکه علوم کسبى را ذومراتب  یافته اند , معارف  کشفى را نیز ذو درجات  شناخته اند که آخرین مراتب  نهائى آن به وحى الهى منتهى مى گردد که میزان قسط جمیع علوم و افکار و آراء و مکاشفات  است  , و تمامت  درس و بحث  و تعلیم و فکر و حد و رسم و سیر و سلوک  و برهان و عرفان و غیرها , همه را , معدات مى دانند و مفیض على الاطلاق و واهب  صور حق سبحانه را , که  والله من ورائهم محیط  .

پایان نقل از انه الحق صفحه ۳۲۰ یازده رساله فارسى .

آرى , در راه کسب  معارف  , هم منطق و برهان مى باید و هم شهود و عرفان . برهان و عرفان توامان اند که از یک  پستان شیر مى خورند . اگر مقدمات برهان صحیح باشند , در راى خود معصوم اند و هر حکمى که کرده اند حجت  . بلى , حافظ گوید :

خرد هر چند نقد کایناتست

چه سنجد پیش عشق کیمیا کار

گفتارى از شیخ رئیس و مولى صدرا در تایید تمسک  به برهان این بحث  را به نقل گفتارى از شیخ رئیس و مولى صدرا رضوان الله تعالى علیهما در تایید تمسک  به برهان , که خواص را به کار آید , خاتمه مى دهیم .

شیخ در شفا فرماید :

لقد راینا و شاهدنا فى زماننا قوما کانوا یتظاهرون اولا بالحکمه و یقولون بها و یدعون الناس الیها و درجتهم فیها سافله . فلما عرفناهم انهم مقصرون و ظهر حالهم انکروا ان یکون للحکمه حقیقه و للفلسفه فائده و کثیر منهم لما لم یمکنهم ان ینسب  الى صریح الجهل و یدعى بطلان الفلسفه من الاصل و ان ینسلخ کل الانسلاخ عن المعرفه و العقل , قصد المشائین بالثلب  و کتب  المنطق بالتابین علیها بالعیب  , فاوهم ان الفلسفه افلاطونیه و ان الحکمه

صفحه : ۳۳

سقراطیه و ان الدرایه لیست  الاعند القدماء من الاوائل و الفیثاغوریین من الفلاسفه .

و کثیر منهم قال : ان الفلسفه و ان کان له حقیقه ما فلاجدوى فى تعلمها و ان النفس الانسانیه کالبهیمه باطله و لاجدوى للحکمه فى العاجله و لا الاجله . و من احب  ان یعتقد فیه انه حکیم و سقطت  قوته عن ادراک  الحکمه لم یجد عن اعتناق صناعه المغالطه محیصا و من هیهنا یبحث  المغالطه التى عن قصد و ربما کانت  عن ضلاله .

خلاصه مفاد گفتار جناب  شیخ بزرگوار در عبارت  فوق این است  که منکرین حکمت  و فلسفه , از راه قصور عقل و نظر و درایتشان , منکر شده اند . و ترجمت  گفتارش اینکه :

در زمان خود گروهى را دیدیم و مشاهده نمودیم که نخست  تظاهر به حکمت مى نمودند و قایل بدان بودند و مردم را به حکمت  دعوت  مى کردند و حال اینکه پایه شان در حکمت  پایین بود . پس چون به قصورشان آشنا شدیم و حالشان آشکار شد , انکار کردند که حکمت  را حقیقتى و فلسفه را فایدتى باشد . و بسیارى از آنان را چون ممکن نبود که خود را به صریح جهل نسبت دهند و بطلان فلسفه را از اصل ادعا کنند و خود را از معرفت  و عقل بکلى منسلخ نمایند , آهنگ  بدگوئى به مشاء و عیبجوئى به کتب  منطق نمودند , پس چنین ایهام کرده اند که فلسفه افلاطونى و حکمت  سقراطى است  و درایت جز نزد قدماى پیشین و فلاسفه فیثاغورثى نیست  . و بسیارى از آنان چنین گفته اند : هر چند فلسفه بکلى بى حقیقت  نیست  و اندک  حقیقتى دارد , در فرا گرفتن آن بهره اى نیست  که نه بکار امروز آید و نه بکار فردا , زیرا که نفس انسانى مانند جان بهیمه تباه شدنى است  , دیگر رنج در تعلم را چه سود .

و کسى که دوست  دارد دیگران در حق او اعتقاد داشته باشند که او حکیم است  و حال اینکه قوه او از ادراک  حکمت  ساقط است  , چاره اى جز اینکه دست  در گردن صناعت  مغالطه افکند ندارد . و از این جاست  که از روى قصد , بحث  از

صفحه : ۳۴

مغالطه مى کند , و چه بسا که از روى گمراهى , تا خویشتن را در نزد مردم حکیم جلوه دهد .

این بود ترجمه گفتار آنجناب  . آنکه در آخر فرمود کسى که دوست  دارد دیگران او را حکیم بدانند دست  به گردن مغالطه مى اندازد , نکته اى بسیار ارزشمند است  .  نعوذ بالله من شرور انفسنا و سیئات  اعمالنا  . عبارت  یاد شده شفاء را متاله سبزوارى در شرح اسماء نقل فرموده است  و مطالبى مفید عنوان کرده است  , به آن رجوع شود . ( ۱ )

شیخ بزرگوار ابن سینا , در تصلب  به عقیده اش , مکرر در کتبش فرموده است  : ان من تعود ان یصدق من غیر دلیل فقد انسلخ عن الفطره الانسانیه . یعنى هر کس عادت  کرده است  بدون دلیل تصدیق کند , از فطرت  انسانى به در شده است  .

شرح حال شیخ قدس سره بخصوص برخى از اشعارش , حاکى است  که مورد طعن و ایذاء و جرح لسان امثال گروه یاد شده قرار گرفته است  , چنانکه ابن ابى اصیبعه در کتاب  عیون الانباء فى طبقات  الاطباء ( ۲ ) این ابیات  را از شیخ نقل کرده است  :

عجبا لقوم یحسدون فضائلى

مابین غیابى الى عذالى

عتبوا على فضلى و ذموا حکمتى

واستو حشوا من نقصهم و کمالى

انى و کیدهم و ما عتبوا به

کالطود یحقر نطحه الاوعال

و اذا الفتى عرف  الرشاد لنفسه

هانت  علیه ملامه الجهال

ترجمه : عجب  از گروهى که بدخواه فضایل من اند , مرا عیب  و نکوهش مى کنند .

بر فضل من خشم مى گیرند و حکمت  مرا مذمت  مى کنند , از نقص خود در وحشت اند و از کمال من .

همانا که مثل من در برابر بدسگالى و خشم آنان مثل آن کوه بزرگى است پاورقى :

۱ شرح اسماء بند ۴۲ یا من فى المیزان قضائه ص ۱۵۷ ط ۱ . ۲ج ۲ ص ۲۲ ط بیروت  .

صفحه : ۳۵

که شاخ زدن بزهاى کوهى را به خود ناچیز مى شمارد .

هرگاه جوانمرد نیکوخوى رشاد خویش را شناخت  , سرزنش نادان بر وى سبک مى شود .

صفحه : ۳۶

مکتوب  جناب  میرداماد به یکى از اهل عصرش

بى لطف  نیست  که به مناسبت  پیش آمدن سخن , مکتوب  جناب  میرداماد قدس سره به یکى از اهل یا نا اهل زمانش عنوان شود . این نامه در فوائد رضویه مرحوم محدث  قمى نیز نقل شده است  ( ۱ ) و صورتش این است  : رحم الله امرء اعرف  قدره و لم یبعد طوره نهایت  مرتبه بیحیایى است  که نفوس معطله و هو یات  هیولانیه در برابر عقول مقدسه و جواهر قادسه به لاف  و گزاف  و دعوى بیمعنى برخیزند . این مقدار شعور باید داشت  که سخن من فهمیدن هنر است  نه با من جدال کردن و بحث  نام نهادن . چه , معین است  که ادراک  مطالب  دقیقه و بلوغ به مراتب  عالیه کار هر قاصر المدرکى , و پیشه هر قلیل البضاعتى نیست  , فلامحاله مجادله با من در مقامات  علمیه از بابت  قصور طبیعت  خواهد بود نه از بابت  دقت  طبع , مشتى خفاش همت  , که احساس محسوسات  را عرش المعرفت  دانش و اقصى الکمال ادراک  شمرند ( واقصى الکمال هنر شمرند ) , با زمره ملکوتیین , که مسیر آفتاب  تعقلشان بر مدارات  انوار علم قدسى باشد , لاف  تکافؤزنند و دعوت  مخاصمت  کنند شایسته نباشد ( مخاصمت  کنند

پاورقى :

۱ فوائد رضویه ص ۴۲۲ .

صفحه : ۳۷

روا نبودخ ل ) و در خور نیفتد ولیکن مشاکسه وهم با عقل و معارضه باطل با حق و کشاکش ظلمت  با نور بدعتى است  نه امروزى و منکرى است  نه حادث  . والى الله المشتکى و السلام على من اتبع الهدى .

خود را به من ارخصم بسنجد عجبى نیست

چون جاى به پهلوى وجودست  عدم را

و اذا اتتک  مذمتى من ناقص

فهى الشهاده لى بانى کامل

خاقانى آن کسان که از طریق تو مى روند

زاغند و زاغ را روش کبک  آرزوست

بس طفل کارزوى ترازوى زر کند

نارنج از آن خرد که ترازو کند زپوست

گیرم که مار چوبه کند تن بشکل مار

کو زهر بهر دشمن و کو مهره بهر دوست

تبصره از آنکه جناب  شیخ فرمود[ : ( قصد المشائین بالثلب  . . . و ان الدرایه لیست  الا عند القدماء الاوائل](  , راقم حدس مى زند که این همان مطلبى باشد در وحدت  شخصى وجود که عارفان اهل تحقیق بدان رفته اند , و قول به تشکیک  وجود و تباین را , بدان نحو که از ظاهر قول مشاء مستفاد است  , انکار دارند . و همین قائلان به وحدت  شخصیه وجود مى گویند : محققین از قدماى مشاء در اعتقاد به توحید بر همین مبناى قویم عارفان اهل تحقیق بوده اند , و متاخرین از مشاء قائل به تشکیک  و تباین شده اند , چنانکه صائن الدین على بن ترکه در چند جاى تمهید القواعد بدان تصریح نموده است  که[ ( ذهب  المتاخرون من المشائین الى ان الحقیقه الواجبه هى الطبیعه الخاصه التى هى فرد من افراد الوجود المطلق و مقابل للوجودات الخاصه الممکنه الخ](  . ما این حدس را سخت  راسخ و ثاقب  و مصیب مى بینیم و در رساله انه الحق , بخصوص در رساله وحدت  , از دیدگاه عارف و حکیم بتفصیل و مستوفى در این موضوع مهم توحیدى بحث  نموده ایم , چنانکه ما را از ورود بحث  آن در اینجا بى نیاز گردانیده است  . و کلمات  دیگر جناب  شیخ در موارد دیگر شفاء , در رد آراء عارفان , نیز مؤید گفتار ماست  . فتبصر .

و آنکه فرمود[ : ( نخست  تظاهر به حکمت  مى نمودند الخ](  , آرى آنان ابتداء به ممشاى متاخرین از مشاء بودند و چون توحید آنان را تنزیهى عین تشبیه یافتند

صفحه : ۳۸

و همچنین در امهات  مسائل حکمیه متعالیه آراى آنان را ناتمام دیدند , مستبصر شدند و به قول حق قایل شدند , چنانکه خود شیخ رئیس در مساله اتحاد عاقل به معقول و مساله تجرد برزخى خیال و مساله تجرد برزخى نفوس حیوانات  عجم , که هر یک  را در جاى مربوط به خودش عنوان کرده ایم و در آن بحث  نموده ایم .

اما کلام مولى صدراء در تایید تمسک  به برهان اینکه آن جناب  در مفاتیح الغیب  و اسرار الایات  , در احکام و اقسام علم شریف  میزان , در موازین علوم و عقاید بحث  نموده است  و در اسرار الایات  فرماید : موازین پنجگانه علوم و عقاید

اعلم ان الموازین الوارده فى القرآن فى الاصل ثلاثه : میزان التعادل و میزان التلازم و میزان التعاند . لکن میزان التعادل ینقسم الى ثلاثه اقسام : الاکبر و الاوسط الاصغر فیصیر الجمیع خمسه , و تفاصیلها و بیان کل منها و کیفیه استنباطها من القرآن المجید مذکوره هناک  .

الاول المیزان الاکبر من موازین التعادل , و هو میزان الخلیل علیه السلام و قد استعمله مع نمرود , و هو کما حکى الله تعالى بقوله : قال ربى الذى یحیى و یمیت  الى قوله :  فبهت  الذى کفر .  ( ۱ ) و قد اثنى الله علیه علیه السلام فى استعماله لهذا المیزان قال :  و تلک  حجتنا آتینا ابراهیم على قومه نرفع درجات  من نشاء ان ربک  حکیم علیم  ( ۲ ) فان فى حجته الثانیه التى بها صار نمرود مبهوتا لانه ادرکها و لم یبلغ درکه الى الحجه الاولى اصلین اذ مدار القرآن على الحذف  و الایجاز . و کمال صوره هذا المیزان ان یقال کل من قدر على اطلاع الشمس من المشرق هو الاله فهذا احد الاصلین , و الهى هو القادر على اطلاعها الاصل الاخر . فلزم . من مجموعهما ان الهى هو الا له دونک  یا نمرود . و الاصل الاول پاورقى :

۱ بقره ۲ : ۲۵۸ .

۲ انعام ۹۲ : ۸۳ .

صفحه : ۳۹

مقدمه ضروریه متفق علیها , و الثانى من المشاهدات  . و یلزم منهما النتیجه فکل حجه صورتها هذه الصوره و صح فیها اصلان کان حکمها فى لزوم النتیجه المناسبه هذا الحکم اذ لا دخل لخصوص المثال . فاذا جردنا روح المیزانیه عن خصوصیه المثال نستعملها فى اى موضع اردنا کما یاخذ الناس معیارا صحیحا و صنجه معروفه فیزنون الذهب  و الفضه و غیرهما بتلک الصنجه المعروفه .

الثانى المیزان الاوسط , فهو ایضا واضعه الله , و مستعمله الاول الخلیل علیه السلام حیث  قال :  لا احب  الافلین  ( ۱ ) و کمال صورته ان القمر افل , و الا له لیس بافل , فالقمر لیس باله فاماحد هذا المیزان و روحه فهو ان کل شیئین وصف  احدهما بوصف  یسلب  عن الاخر فهما متبائنان . الثالث  المیزان الاصغر , فهو ایضا من الله تعالى حیث  علم نبیه محمدا صلى الله علیه و آله فى القرآن و هو قوله :  و ما قدروا الله حق قدره اذ قالوا ما انزل الله على بشر من شىء الایه  ( ۲ ) . و وجه الوزن به ان یقال : قولهم بنفى انزال الوحى على البشر قول باطل للازدواج بین اصلین احدهما ان موسى و عیسى علیهما السلام بشر . والثانى انه انزل علیهما الکتاب  فیبطل الدعوى العامه بانه لا ینزل الکتاب  على بشر اصلا . الرابع میزان التلازم , و هو مستفاد من قوله تعالى :  لو کان فیهما آلهه الا الله لفسدتا  ( ۳ ) و کذا من قوله تعالى :  لو کان هؤلاء آلهه ماوردوها  ( ۴ ) . . . و اما حدالمیزان وروحه فهو ان من علم لزوم امر لاخر و علم وجود الملزوم یعلم منه وجود اللازم . و کذا لو علم نفى اللازم یعلم منه نفى الملزوم . و اما الاستعلام من وجود اللازم على وجود الملزوم او من نفى الملزوم فهو یلحق بموازین الشیطان .

الخامس میزان التعاند , اما موضعه من القرآن فهو فى قوله تعالى تعلیما لنبیه

پاورقى :

۱ انعام ۶ : ۷۶ .

۲ انعام ۶ : ۹۱ .

۳ انبیاء ۲۱ : ۲۲ .

۴ انبیاء ۲۱ : ۹۹ .

صفحه : ۴۰

صلى الله علیه و آله و سلم :  قل من یرزقکم من السموات  و الارض قل الله و انا او ایاکم لعلى هدى او فى ضلال مبین  ( ۱ ) ففیه اضمار الاصل الاخر لا محاله اذ لیس الغرض منه ثبوت  التسویه بینه و بینهم و هو انه معلوم انا لسافى ضلال , فیعلم من ازدواج هذین الاصلین نتیجه ضروریه و هى انکم فى ضلال . و اما حد المیزان و عیاره فکل ما انقسم الى قسمین متبائنین فیلزم من ثبوت  احدهما نفى الاخر و بالعکس لکن بشرط ان یکون القسمه حاصره لامنتشره فالوزن بالقسمه الغیر المنحصره وزن الشیطان . فهذه هى الموازین المستخرجه من القرآن , و هى بالحقیقه سلالیم العروج الى عالم السماء بل الى معرفه خالق الارض والسماء و هذه الاصول المذکوره فیها هى درجات  السلالیم .

تبصره موازین پنجگانه یاد شده به همین عبارات  صدرالمتالهین در اسرار الایات  را متاله سبزوارى در شرح اسماء نقل کرده است  ( ۲ ) و در آغاز آن گفته است[ :  ( و قد قسم صدر المتالهین قدس سره فى مفاتیح الغیب  و اسرار الایات  موافقا لبعض حکماء الاسلام خمسه اقسام](  . و این[ ( بعض حکماء اسلام](  را در دیباچه منطق منظومه به نام[ ( لئالى منتظمه](  به همین تعبیر یاد کرده است  و موازین پنج گانه فوق را به نظم در آورده است  و عبارت  نظم و نثرش این است  :

هذا هو القسطاس مستقیما

و یوزن الدین به قویما

تلازم تعاند تعادل

من اصغر اوسط اکبر جلى

در شرح فرماید :

قولنا تلازم اشاره الى اصطلاح بعض حکماء الاسلام فى تاویل کلام الله و تفسیره فعبر عن الاستثنائى الاتصالى و الانفصالى بمیزان التلازم و میزان پاورقى :

۱ سبا ۳۴ : ۲۴ .

۲ ط ۱ , بند ۴۲ صفحه ۱۵۴ .

صفحه : ۴۱

التعاند , و عن الاقترانى بمیزان التعادل , و عن الاشکال الثلاثه بموازین التعادل الاکبر و الاوسط و الاصغر , و عن الکل بالموازین الخمسه . این[ ( بعض حکماء اسلام](  ابوحامد غزالى است  که مانند شیخ سهروردى اشراقى تغییر اصطلاح داده است  . غزالى در چند جاى کتابش به نام محک النظر در منطق تصریح نموده است  که اصطلاحات  متداول در علم منطق را تغییر به اصطلاحات  خاصى داده است  . و غرضش از تغییر این بود که الفاظى مانوس در نزد متشرعه , جایگزین آن اصطلاحات  متداول منطقى گردد , که از این راه , پندار بدبینى که به علم منطق روى آورده بود حتى گفته اند من تمنطق تزندق برداشته شود و علم منطق مکانت  و مرتبت  خود را از دست ندهد .

صفحه : ۴۲

القرآن مادبه الله  ( قرآن سفره خدا است  )

ان هذا القرآن مادبه الله فتعلموا مادبته ما استطعتم , و ان اصفر البیون لبیت  ( لجوف خ ل ) اصفر من کتاب  الله  ( رسول خاتم صلى الله علیه و آله و سلم )

قرآن سفره رحمت  رحیمیه الهیه است  که فقط براى انسان گسترده شده است . طعام این سفره غذاى انسان است  که به ارتزاق آن متخلق به اخلاق ربوبى مى گردد , و متصف  به صفات  ملکوتى مى شود و مدینه فاضله تحصیل مى کند . و هیچ کس از کنار این سفره بى بهره بر نمى خیزد .

به حکم محکم منطق وحى غرض از ارسال رسل و انزال کتب  دو اصل اصیل تعلیم و تربیت  است  .  هو الذى بعث  فى الامیین رسولا منهم یتلوا علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب  و الحکمه و ان کانوا من قبل لفى ضلال مبین  ( ۱ ) , تزکیه همان تادیب  و تربیت  است  که نفوس انسانى از رذایل اخلاق و اجتماع بشرى از فواحش اعمال تطهیر شود تا به تزکیه نفوس و تعلیم کتاب  و حکمت  صاحب  مدینه فاضله گردند .

در هزار و یک  نکته , که یکى از آثار قلمى نگارنده است  , نکته اى در سمت  مقدس تعلیم و تربیت  است  که نقل آن را در این مقام شایسته مى بینیم و آن اینکه : نکته سمت  مقدس تعلیم و تربیت  سیرت  حسنه سفراى الهى است  که براى تشکیل

پاورقى :

۱ جمعه ۶۲ : ۲ .

صفحه : ۴۳

مدینه فاضله و اعتلاى نفوس به فهم معارف  ملکوتى و ارتقاى عقول به معارج قدس ربوبى مبعوث  شده اند . آنچنانکه در حالات  خاص خودشان , در مقام دعا از خداوند سبحان , ارسال معلم ربانى را براى تزکیت  و تعلیم انسانها مسالت  مى نمودند . این دعاى حضرت  ابراهیم خلیل علیه السلام است که در قرآن کریم آمده است  :  ربنا وابعث  فیهم رسولا منهم یتلوا علیهم آیاتک  و یعلمهم الکتاب  و الحکمه و یزکیهم انک  انت  العزیز الحکیم  ( ۱ ) . و حق تعالى در استجابت  دعایش فرموده است  :  کما ارسلنا فیکم رسولا منکم یتلوا علیکم آیاتنا و یزکیکم و یعلمکم الکتاب  و الحکمه و یعلمکم مالم تکونوا تعلمون  ( ۲ ) . و نیز فرمود :  هو الذى بعث  فى الامیین رسولا منهم یتلوا علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب  و الحکمه و ان کانوا من قبل لفى ضلال مبین  ( ۳ ) .

انسان اگر گرفتار رهزن و اهریمن نشود , به وفق اقتضاى طلب  غریزى و جبلى خود , که ابد و سعادت  ابدى خود را طالب  است  , همه حرف  و صنایع و تمام احوال و اطوار شئون زندگى خود را براى استکمال , یعنى به فعلیت رساندن دو قوه نظرى و عملى انسانى خود که بمنزلت  دو بال براى طیران به اوج قرب  ربوبى مى باشند , قرار مى دهد , و سپس به تکمیل دیگران , یعنى به فعلیت  رساندن همان دو قوه انسانى آنان مى کوشد .

خداوند سبحان در قرآن کریم این دو اصل را , که استکمال و تکمیل است  , سرمایه سعادت  و وظیفه انسان معرفى کرده است  و سوره مبارکه عصر را که به این دو اصل اختصاص داده است  , و به کلام رفیع استاد علامه طباطبائى در المیزان : تلخص السوره جمیع المعارف  القرآنیه و تجمع شتات  مقاصد القرآن فى او جز بیان . و خواجه نصیر الدین طوسى را در تفسیر آن , بیانى موجز و مفید است  که نقل آن در این مقام بسى شایسته است  و تمامى آن این است  :

پاورقى :

۱ بقره ۲ : ۱۲۹ .

۲ بقره ۲ : ۱۵۱ .

۳ جمعه ۶۲ : ۲ .

صفحه : ۴۴

تفسیر سوره عصر به بیان محقق خواجه نصیرالدین طوسى

بسم الله الرحمن الرحیم و العصر ان الانسان لفى خسر  اى الاشتغال بالامور الطبیعیه و الاستغراق بالنفوس البهیمیه  الا الذین آمنوا  اى الکاملین فى القوه النظریه  و عملوا الصالحات   اى الکاملین فى القوه العملیه و تواصوا بالحق  اى الذین یکملون عقول الخلائق بالمعارف  النظریه  و تواصوا بالصبر  اى الذین یکملون اخلاق الخلائق و یهذبونها . یعنى سوگند به عصر که انسان بر اثر اشتغال به امور طبیعى و استغراق در نفوس بهیمى در زیانکارى است  مگر کسانى که در دو قوه نظرى و عملى کامل شده اند و به معارف  نظرى مکمل عقول خلایق اند و اخلاقشان را تکمیل و تهذیب مى نمایند .

ایمان تصدیق است  و تصدیق علم و علم کمال قوه نظرى و به فعلیت  رسیدن آن است  . عمل صالح از قوه عملى به کمال رسیده صادر مى گردد که موجب ترفیع کلم طیب  نفس ناطقه انسانى است  که  الیه یصعد الکلم الطیب  و العمل الصالح یرفعه ( ۱ )  و صدر الدین قونوى , در نفخه چهارم نفحات  , و صدرالمتالهین , در آخر مرحله چهارم اسفار , عمل صالح را نیز به معارف عقلیه تفسیر نموده اند و چه خوب  کرده اند . عبارت  صاحب  اسفار این که : فى القرآن المجید  الیه یصعد الکلم الطیب   یعنى روح المؤمن  و العمل الصالح یرفعه  یعنى المعارف  العقلیه ترغبه فیها و ترقیه الى هناک  .

عقول خلایق را به معارف  نظریه تکمیل کردن تواصى به حق است  که معارف حقه الهیه است  . و مفاد تواصى این است  که معارف  را به یکدیگر تعلیم مى دهند و همچنین در تواصى به صبر . و تواصوا بالصبر را از آن روى به تکمیل و تهذیب  اخلاق خلایق تفسیر فرموده است  که تهذیب  نفس را , مطلقا در تمام شئون امور , صبر در مقام رضا باید که باز به فرموده قرآن  و لربک  فاصبر  ( ۲ ) که مطلق است  و

پاورقى :

۱ فاطر ۳۵ : ۱۰ .

۲ مدثر ۷ : ۷ .

صفحه : ۴۵

به متعلق خاصى مقید نشده است  .

مقام معلم

معلم از لسان وسایط فیض الهى , در ملکوت  عظیم آسمانها , عظیم خوانده مى شود و او را به عظیم ندا مى کنند . در کتاب  فضل علم کافى , از امام صادق علیه السلام روایت  شده است  که  من تعلم العلم و عمل به وعلم لله دعى فى ملکوت  السماوات  عظیما  فقیل  تعلم لله و عمل لله و علم لله ( ج ۱ ص ۲۷ معرب  ) , یعنى کسى براى خدا دانش آموزد و بدان کار بندد و به دیگران یاد دهد , در ملکوت  آسمانها عظیم خوانده مى شود , و گویند که این کس براى خدا دانش آموخت  , و براى خدا بدان بکار بست  , و براى خدا به دیگران یاد داد .

معلم مظهر اسم شریف  محیى است  که نفوس مستعده را به آب  حیات  علم احیاء مى کند . و علم از زبان مترجمان اسرار قرآن , به آب  حیات  تفسیر شده است  , چه , آب  مایه حیات  اشباح و علم مایه حیات  ارواح است  . جاء رجل من الانصار الى النبى صلى الله علیه و آله فقال یا رسول الله اذا حضرت  جنازه و مجلس عالم ایهما احب  الیک  ان اشهد ؟ فقال رسول الله صلى الله علیه و آیه : ان کان للجنازه من یتبعها و یدفنها فان حضور مجلس عالم افضل من حضور الف  جنازه  الحدیث  . یعنى مردى از انصار به نزد پیامبر آمد و گفت  : اى فرستاده خدا هرگاه جنازه اى و مجلس عالمى پیش آمده اند کدام یک  در نزد شما محبوب تر است  تا آن را اختیار کنم و حاضر گردم ؟ رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم فرمود : اگر براى تجهیز و دفن جنازه کسى هست  , همانا که حضور مجلس عالم افضل از حضور هزار جنازه است  .

و قریب  به همین مضمون گفته آمد که روزى یکى از شاگردان عیسى علیه السلام وى را گفت  : اى معلم , پدرم مرد , اجازه فرما که براى دفن و کفن او بروم . عیسى علیه السلام فرمود : تو زنده اى از پى مرده مرو , مرده را بگذار تا مردگان بردارند .

پاورقى :

۱ فصل الخطاب  کرمانى ط ۱ ص ۵۱

صفحه : ۴۶

معلم اگر الهى باشد در حقیقت   نفخت  فیه من روحى  شعار و عیسوى مشهد و مشرب  است  , که نفوس را احیاء مى کند و فرزندان روحانى مى پروراند و از عقیم بودن به در مىآید , و تا آثار وجودى او باقى است  از آنها بهره مند است  که ارتقاى درجات  نورى در نشاه ماوراى طبیعت  عائدش مى گردد بدون اینکه از پاداش عاملان به آثارش چیزى کاسته گردد , چنانکه سیرت  پلید و بد بد آموز سبب  انحطاط و درکات  ظلمانى او در ماوراى این نشاه مى گردد بدون اینکه از کیفر عاملان بدان سیرت  سیئه چیزى کاسته گردد . و اشارات  قرآنى و روایات  وسائط فیض الهى در این مسائل و مطالب بسیار است  . این بود تمامت  آن نکته .

معلم ثانى , ابونصر فارابى , در یکى از رسایلش , به نام تحصیل السعاده که راجع به نحوه تاسیس و تشکیل مدینه فاضله و تحصیل سعادت  بحث  کرده است  , سخنش را به این دو اصل مهم منتهى کرده است  که تحصیل سعادت  به تعلیم و تادیب  است  . تعلیم ایجاد فضائل نظریه در امم و مدن است  , و تادیب  طریق ایجاد فضائل خلقیه و صناعات  و عملیه در امم است  . و التعلیم هو ایجاد الفضائل النظریه فى الامم و المدن , و التادیب  هو طریق ایجاد الفضائل الخلقیه و الصناعات  العملیه فى الامم . تعلیم رشد دادن نفس ناطقه انسانى , یعنى پروراندن روح و غذا به جان دادن است  , و تادیب  انسان را به اعمال صالحه و شایسته نگاه داشتن است  . ما , روى موازین عقلى و نقلى , علم و عمل را انسان ساز مى دانیم , هر چند که موازین نقلى , یعنى شرعى , برهان محض و عقل صرف  و حق مطلق است  . علم مشخص روح انسان است  و عمل مشخص بدن او در نشاه اخروى است  , و هر کس به صورت  علم و عمل خود در نشاه اخروى برانگیخته مى شود . واضح ترین که علم سازنده روح انسان و عمل سازنده بدن اوست  . چه , علم و عمل جوهرند نه عرض , بلکه فوق مقوله اند , چرا که وزان علم و عمل وزان وجود است  و ملکات  نفس مواد صور برزخى اند , یعنى هر عمل صورتى دارد که در عالم برزخ آن عمل بر آن صورت  بر عاملش ظاهر مى شود , که صورت  انسان در آخرت  نتیجه عمل و غایت  فعل او در دنیاست  و همنشینهاى او , از زشت و زیبا , همگى غایات  افعال و

صفحه : ۴۷

صور اعمال و آثار ملکات  اوست  که در صقع ذات  او پدید مىآیند و بر او ظاهر مى شوند , که در نتیجه انسان در این نشاه نوع و در تحت  آن افراد است  و در نشاه آخرت  جنس و در تحت  آن انواع است  , و از این امر تعبیر به تجسم اعمال مى کنند .

بدین جهت  انسان را بدنهایى در طول هم است  , و تفاوت  این بدنها به کمال و نقص است  , و انسان , پس از این نشاه , بدنى را که با خود مى برد در حقیقت  آن را در این نشاه ساخته است  . آن بدن مثل بدن اینجا بکلى مادى و طبیعى نیست  , و نیز مثل مقام شامخ نفس ناطقه و عالم عقول و مفارقات  بکلى مجرد تام نیست  , بلکه یک  نحو تجرد برزخى دارد . آن بدن را تخمها و ماده هایى مى سازند که در این نشاه در مزرعه وجود انسان کاشته شده اند , لذا آن را بدن مکسوب  مى گویند , یعنى اعمال و کسبهاى انسان بذرها و تخمهایى اند که مواد صور برزخى اند و در عالم برزخ تبدیل به بدنهاى اخروى مى شوند , تا آن مواد چه بوده باشند , یعنى آن تخمهایى که در مزرعه جان کاشته اند چگونه تخمهائى باشند . اجمالا اینکه تخمهایى که شهوتى نبود بر آن جز قیامتى نبود . هر کسى آن در ود عاقبت کار که کشت  .

عقل و شرع به ما فرموده اند که هر کس زرع و زارع و مزرعه و بذر خود است  که  الدنیا مزرعه الاخره .  جناب  وصى , حضرت  امیرالمؤمنین على علیه السلام به شاگرد قابلش کمیل کامل در وصف  حجج الهیه و علماى بالله فرموده است   یحفظ الله بهم حججه و بیناته حتى یودعوها نظرائهم و یزرعوها فى قلوب  اشباهم  ( ۱ ) . مفاد این تعبیر شریف  این است  که علماى بالله برزگرند آرى , دانشمندان کشاورزند که دلها را شیار مى کنند , جانها را شخم مى زنند , نفوس را آمادگى مى دهند , و بذرهاى معارف  بر مزارع جانها مى افشانند , و این جانها را مى پرورانند , و نهال وجود انسانها را به جایى مى رسانند که هر یک  شجره طوبایى مى شود  اصلها ثابت و فرعها فى السماء تؤتى اکلها کل حین باذن ربها ( ۲ ) .

پاورقى :

۱ نهج البلاغه حکمت  ۱۴۷ .

۲ ابراهیم ۱۴ : ۲۴ و ۲۵ .

صفحه : ۴۸

خداوند سبحان هم , در قرآن , خود را زارع خوانده است  :  افرایتم ما تحرثون . ء انتم تزرعونه ام نحن الزارعون ( ۱ )  زارع کشاورز است  که کارش آباد کردن زمین و شخم و شیار زدن آن و بذر در آن افشاندن و آبیارى کردن و پروراندن است  , جانهاى ما مزرعه الهى است  , در این حدیث  شریف تامل بفرمایید و مزرعه جان را به دست  زارع آن بسپارید . گر کام تو برنیامد آنگه گله کن .

جناب  ثقه الاسلام کلینى رضوان الله تعالى علیه در کتاب  ایمان و کفر اصول کافى ( ۲ ) به اسنادش روایت  فرموده است  عن یونس بن ظبیان عن ابى عبدالله علیه السلام قال :  ان الله خلق قلوب  المؤمنین مبهمه على الایمان فاذا اراد استناره ما فیها فتحها بالحکمه و زرعها بالعلم و زارعها و القیم علیها رب  العالمین .  فتح دل شیار کردن آن است  , زرع آن بذر افشاندن آن است  و این بذر علم است  , قیم محافظ پروراننده آن است  , و این فاتح و زارع و قیم رب  العالمین است  .

من از مفصل این نکته مجملى گفتم

تو صد حدیث  مفصل بخوان از این مجمل

به منطق وحى و براهین عقل , معارف  حقه الهیه در این نشاه مادى به صورت  آب  تمثل مى یابد و خود را نشان مى دهد , لذا عالم الهى , که معارف و حکم به جانها القا مى کند , در حقیقت  معنایش این است  که آب  حیات به جانها بخشیده است  . قرآن کریم فرموده است  :  یا ایها الذین آمنوا استجیبوا لله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم  ( ۳ ) بیایید ندایى را لبیک  بگویید که شما را احیا مى کند , روح در شما مى دمد , بیایید به سوى منطقى که شما را زنده بگرداند .

زنده دلا , مرده ندانى که کیست  ؟

آن که ندارد به خدا اشتغال

بیایید ندایى را لبیک  بگویید که از شجره وجودتان بهره هایى ببرید که هیچ

پاورقى :

۱ واقعه ۵۶ : ۶۳ , ۶۴ .

۲ ص ۳۰۸ جلد ۲ معرب  .

۳ انفال ۸ : ۲۴ .

صفحه : ۴۹

چشمى ندیده و هیچ گوشى نشنیده است  و بر هیچ دلى نگذشته است  , قال رسول الله ( ص ) ان الله عزوجل قال اعددت  لعبادى الصالحین مالا عین رات  , و لا اذن سمعت  , و لا خطر على قلب  بشر ( ۱ ) , و لذتهایى عاید شما مى شود که آنچنان بدانها آرام بیابید که لذائذ مالوف  را آلام بیابید , به قول شیخ اجل سعدى :

اگر لذت  ترک  لذت  بدانى

دگر لذت  نفس لذت  نخوانى

و آنگاه چنان به حال مردم چشیده و رسیده غبطه مى خورید که ما کیستیم و چه شدیم و به کجا رسیده ایم . انسان به علم و عمل صالح زنده مى شود , چون بین غذا و مغتذى باید سنخیت  باشد . غذاى بدن مادى و از جنس اوست  و غذاى روح معنوى و از سنخ اوست  . اگر بدن گرسنه باشد , با تحصیل مطالب بلند و ارزشمند علمى سیر نمى شود . بدن نان و آب  مى خواهد , او غذا از جنس خودش تقاضا مى کند . و به سیر شدن بدن , جان سیر نمى گردد , جان علوم و معارف  طلب  مى کند , او لقاء الله مى خواهد , او مى گوید : گر مخیر بکنندم به قیامت  که چه خواهى

دوست  ما را و همه جنت  و فردوس شما را

غذاى هر یک  از جان و تن مسانخ و مجانس با خود اوست  . گوش دهان جان است  , غذاى جان را در ابتداى امر باید از راه گوش که دهان اوست  به او داد , و پس از آنکه نیرو گرفت  دهنهاى دیگرى برایش باز مى شود . دو دهان داریم گویا همچونى

یک  دهان پنهانست  در لبهاى وى

اگر در تحت  تعلیم و تربیت  افرادى که وادیها طى کرده اند و منازل پیموده اند و گردنه ها را پشت  سر گذاشته اند قرار بگیریم , یعنى نهال وجود خودمان را به دست  باغبانهاى شایسته بدهیم , آنگاه خواهیم دید که از کمون این شجره طیبه الهیه چه ثمراتى به عرصه ظهور و بروز مى رسد . قدر خود بشناس و مشمر سرسرى

خویش را , کز هر چه گویم برترى

پاورقى :

۱ مسند احمد بن حنبل جلد ۲ صفحه ۳۱۳

صفحه : ۵۰

آن که دست  قدرتش خاکت  سرشت

حرف  حکمت  بر دل پاکت  نوشت

تعلیم و تادیب  باید در متن اجتماع و اطوار و شئون حقیقت  ما قرار بگیرد نه در حاشیه زندگى ما . اگر آن توفیق را یافتیم , و ان شاء الله مى یابیم , که قرآن در متن اجتماع و حقیقت  ما پیاده بشود نه در حاشیه زندگى ما , مثلا فقط در طاقچه خانه و در جیب  ما باشد , آنگاه صاحب مدینه فاضله خواهیم شد و به کمال انسانى خود نایل خواهیم آمد . در نظر بگیرید باغبانى بخواهد نهالهایى را بپروراند : این باغبان دستورالعمل و بینش و دانش و تجربه ها و آدابى در تربیت  و تادیب  نهال دارد , باید این تجربیات  و دستورات  را در متن نهال پیاده کند که در چه وقتى باید آبش بدهد , و چگونه و تا چه حدى تغذیه اش نماید , و در چه زمانى به پیراستن آن دست  به کار شود , و همچنین در دیگر آداب  و دستوراتى که یک  نهال مى خواهد تا رشد کند و به کمالش برسد , باید این آداب  و دستورات  در نگاهداشت  صورت  استکمالى یک  نهال در متن حقیقت او پیاده شود , که اگر کتاب  این آداب  و دستورات  را بر گردن نهال ببندد اما در متن آن پیاده نکند به حال نهال سودى ندارد , در مسیر استکمالى خود قرار نمى گیرد , همچنین است  مثل قرآن با ما  ان هذا القرآن یهدى للتى هى اقوم  ( ۲ ) .

عارف  سنائى گوید :

عجب  نبود گر از ایمان نصیبت  نیست  جز نقشى

که از خورشید جز گرمى نبیند چشم نابینا

عروس حضرت  قرآن نقاب  آنگه براندازد

که دارالملک  ایمان را مجرد بینداز غوغا

علم الهدى سید مرتضى , در مجلس بیست  و هفتم از کتاب  امالیش معروف به غرر و درر , روایتى از جناب  رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم نقل کرده است

پاورقى :

۲ اسراء ۱۷ : ۹ .

صفحه : ۵۱

که آن حضرت  فرمود :  القرآن مادبه الله  ( نافع عن ابى اسحاق الهجرى عن ابى الاحوص عن عبدالله بن مسعود عن النبى صلى الله علیه و آله انه قال :  ان هذا القرآن مادبه الله فتعلموا مادبته ما استطعتم , و ان اصفر البیوت  لبیت  لحوف خ ل اصفر من کتاب  الله )  مادبه به فتح دال و ضم آن طعام مهمانى است  . این مادبه نزل الهى است   و لکم فیها ما تدعون نزلا من غفور رحیم  ( ۱ ) این مادبه سفره است  , قرآن سفره الهى است  . هیچ کس از کنار این سفره با دست  خالى و تهى برنمى خیزد . آن کس که مصحف  را گشوده و نوشته اش را زیارت  کرده است  , به همین اندازه از این سفره الهى لقمه اى برداشته است  و بهره اى برده است  که  ان النظر فى المصحف  عباده ( ۲ ) ,  آن کس که قرائتش کرد , لقمه بهتر از آن برداشته است  , و آن کس که به ترجمه تحت  اللفظى آن آگاهى پیدا کرد , لقمه بهتر برمى دارد و بهره بیشتر مى برد , و آن کس که مى تواند آیات  را با یکدیگر تلفیق کند و ترتیب  و انسجام بدهد تا نتایجى حاصل کند , او بهره هاى بهتر مى برد , و همین طور به تعبیر امیرالمؤمنین علیه السلام اقرا وارق ( ۳ ) .

سید مرتضى در امالى یاد شده , مادبه را به دو وجه معنى کرده است  : یکى همین بود که نقل کرده ایم و تا حدى توضیح داده ایم و عبارتش این است  : المادبه فى کلام العرب  هى الطعام یصنعه الرجل و یدعو الناس الیه فشبه النبى صلى الله علیه و آله ما یکتسبه الانسان من خیر القرآن و نفعه و فائدته علیه اذا قراه و حفظه بما یناله المدعو من طعام الداعى و انتفاعه به , یقال قد ادب  الرجل یادب  فهو آدب  اذا دعا الناس الى طعامه و شرابه و یقال للمادبه ( بضم الدال ) المدعاه , و ذکر خلف  الاحمرانه یقال فیه ایضا مادبه بفتح الدال . یعنى مادبه آن طعامى است  که شخص آن را مهیا مى کند و مردم را بدان دعوت  مى نماید , پس پیغمبر ( ص ) خیر و نفع و فایده اى را که انسان از قرائت  و حفظ قرآن کسب  مى کند به آن طعامى که مدعو از دعوت  داعى بدان

پاورقى :

۱ فصلت  ۴۱ : ۳۱ , ۳۲ .

۲ اصول کافى صفحه ۴۴۹ جلد ۲ .

۳ وافى مجلد ۱۴ صفحه ۶۵ .

صفحه : ۵۲

نایل مى شود تشبیه فرمود . و مادبه بدین معنى به ضم و فتح دال , هر دو , آمده است  .

بعد از آن , مرحوم سید وجهى دیگر در بیان مادبه حدیث  یاد شده نقل کرده است  به این عبارت  : المادبه بفتح الدال مفعله من الادب  , معناه ان الله تعالى انزل القرآن ادبا للخلق و تقویما لهم . بدین وجه معنى القرآن مادبه الله این است  که قرآن براى ادب  و تقویم خلق است  . ادب نگاهداشت  حد هر چیز , و تقویم راست  و درست  ایستاندن است  , این وجه با تعلموا مناسبتر است  . پس معنى حدیث  این که قرآن ادب  و دستور الهى است  , از این مادبه الله ادب  فرا بگیرید و حد انسانى خودتان را حفظ کنید و نگاه بدارید , و بدین دستور خودتان را راست  و درست  به بار بیاورید و به فعلیت  برسانید .

سیوطى در جامع صغیر روایت  کرده است  که رسول الله ( ص ) فرمود : ادبنى ربى فاحسن تادیبى .  و دیلمى در باب  چهل و نه ارشاد القلوب روایت  کرده است  قال رسول الله ( ص ) :  ادبنى ربى بمکارم الاخلاق . و در باب  ادب  , عمده ادب  مع الله است  .

از خدا جوییم توفیق ادب

بى ادب  محروم ماند از لطف  رب

و نیز در همان باب  ارشاد القلوب  آمده است  : روى  ان النبى صلى الله علیه و آله خرج الى غنم له و راعیها عریان یفلى ثیابه فلما رآه مقبلا لبسها . فقال النبى ( ص ) امض فلا حاجه لنا فى رعایتک  . فقال : انا اهل البیت  لانستخدم من لایتادب  مع الله و لا یستحیى منه فى خلوته  . یعنى رسول الله صلى الله علیه و آله براى دیدن گوسفندانش به در رفت  , شبان برهنه بود و از جامه خویش شپش مى جست  , چون دید پیغمبر به سویش مىآید , لباس به تن کرد , پس حضرت  او را از سمتش برکنار نمود و فرمود : ما اهل بیتى هستیم که کسى را که ادب  با خدا نباشد و در خلوت از اوحیا ندارد استخدام نمى کنیم .

به عنوان مزید توضیح در مادبه به وجه دوم گوییم :

مادبه فرهنگستان و ادبستان است  که به تخفیف  مى گوییم دبستان , مادبه مکتب  و مدرسه است  که جاى تادیب  و تربیت  است  . آنجائیکه به انسان ادب  یاد

صفحه : ۵۳

مى دهند آنجا را مادبه مى گویند , قرآن به انسان ادب  یاد مى دهد . ادب  چیست  ؟ کتاب  منتهى الارب  فى لغه العرب  , کتاب  لغت  گرانقدر و ارزشمند است  , لغت  اصیل عربى را بفارسى سره , درست  ترجمه کرده است  , انسان بخواهد لغتى را به لغت  دیگر در آورد و درست  از عهده آن برآید خیلى دشوار است  باید یک  انسان فنان و کار کشته باشد و مؤلف  منتهى الارب  صفى پورى حائز این اهمیت  است  . وى گوید : ادب  یعنى نگاهداشت حد هر چیز . به همین لحاظ علوم ادبى را علوم ادبى نامیده اند چون حافظ و نگهدار حدود معارف  مربوط به خودند و هر رشته اى از علوم ادبى میزانى براى نگاهداشت  حد معارف  خود است  . مثلا علم عروض یکى از رشته هاى علوم ادبى است  که میزانى , شعر و نظم سنج است  . این میزان حد شعر را نگاه مى دارد که دو مصراع یک  بیت  را با یکدیگر مى سنجند , و دو بیت  یک  غزل یا یک  قصیده را توزین مى کند , سپس حکم مى کند که این شعر زحاف  دارد و موزون نیست  , پس علم عروض علم ادب  است  که حد شعر را نگاه مى دارد و نمى گذارد که از قالب  خود بدر رود .

علم نحو و صرف  از علوم ادبیه اند چرا ؟ زیرا که هر زبان در تادیه معنى براى خود حدى دارد , جمله بندیها و ترکیب  عبارات  آن حدى دارد , خواندن او حدى دارد , اعراب  او حدى دارد . علم صرف  و نحو دستور مى دهند که این کلمه و این جمله را باید اینطور اداء کنید , و باید بدین وجه پیاده نمائید و بدینصورت  بخوانید , خلاصه زبان را در قالب  خودش نگاه مى دارند , و نمى گذارند از حد خود بدر برود . چه همینکه از حد خود بدر رفت  کج و معوج مى شود و به غلط معنى مى دهد , هر چیز که در حد خود باشد موزون و مطبوع است  .

ابوالاسود الدئلى شنید که شخصى اول سوره برائت  را قرائت  مى کند :  ان الله برىء من المشرکین و رسوله  بکسر لام رسوله , گفت  من گمان نمى بردم که کار مردم بدینجا بکشد , آنگاه با راهنمائى امیرالمؤمنین علیه السلام شروع به وضع علم نحو نمود به تفصیلى که در روضات  خوانسارى مذکور است  . در قسمت  حکم نهج البلاغه آمده است  که  قال علیه السلام لکاتبه عبیدالله بن ابى رافع : الق

صفحه : ۵۴

دواتک  , واطل جلفه قلمک  , و فرج بین السطور , و قرمط بین الحروف  , فان ذلک  اجدر بصباحه الخط  ( ۱ ) یعنى امیرالمؤمنین ( ع ) به نویسنده خود , عبیدالله بن ابى رافع , فرمود : دواتت  را لیقه بینداز , و زبانه قلمت  را دراز گردان , و میان خطها را گشاده گردان , و حرفها را نزدیک به یکدیگر بنویس که این روش نوشتن , به خوبى خط سزاوارتر است  . لیقه مرکب  را لایق نوشتن مى کند و به همین جهت  آن را لیقه گفته اند . و زبانه قلم دراز باشد , روان مى رود و روان مى نویسد .

میرعماد حسنى رساله اى که در تعلیم خط نوشته است  , آن را آداب  المشق نام نهاده است  .

ممکن است  کسى زشت  و زیبا را تمیز ندهد و در علوم ادب  نکته سنج و زبان فهم و آشنا نباشد , خط زشتى را که با آب  طلا نوشته شد تحسین کند , بدیهى است  که نظر چنین کسى ملاک  نیست  . بمثل , یکى دندان دارد و دیگرى بى دندان است  , آن که بى دندان است  , اگر در لقمه نان سنگریزه بوده باشد , متوجه نمى شود , نان را با سنگریزه فرو مى برد , اما آن که دندان دارد , همان نخستین بار که لقمه را به دهان گرفت  سنگریزه دندانش را مى زند . کسانى که نکته سنج اند , دندان دارند , در علوم ادب  خبره اند , صحیح را از سقیم تمیز مى دهند . غرض این که همان طور که علوم ادب  میزان و مکیال سنجش و نگاهدار حدود معارف  و کمالات  مربوط به خودند , قرآن با انسان بدین سان است  ,  القرآن مادبه الله .  این دستور العمل الهى ادب  آموز و ادب  کننده است  , انسان را در حد انسانیش نگاه مى دارد , او را از اعوجاج و انحراف  حفظ مى کند , نمى گذارد که به سوى دیوى و ددى برود , او را به فعلیتش و کمال انسانیش مى کشاند و مى رساند ,  ان هذا القرآن یهدى للتى هى اقوم ( ۲ )  کسى که به آداب  قرآن انسان ساز متادب  نباشد , انسان نیست  , هر چند , عامه هر حیوان مستوى القامه را انسان مى پندارند . حضرت  انسان کامل , جناب  وصى , امام امیرالمؤمنین على علیه السلام درباره چنین کس فرمود :  فالصوره صوره انسان , پاورقى :

۱ نهج البلاغه : حکمت  ۳۱۵ .

۲ اسراء ۱۷ : ۹ .

صفحه : ۵۵

و القلب  قلب  حیوان , لا یعرف  باب  الهدى فیتبعه و لاباب  العمى فیصد عنه فذلک  میت  الاحیاء .  به قول عارف  جامى .

حد انسان به مذهب  عامه

حیوانیست  مستوى القامه

پهن ناخن برهنه تن از مو

به دو پا ره سپر به خانه و کو

هر که را بنگرند کاین سانست

مى برندش گمان که انسانست

چیست  انسان , برزخى جامع

صورت  خلق و حق در او واقع

قرآن مجید مى فرماید ما نظام عالم و کلمات  دار هستى را به میزان و قدر آفریدیم .  انا کل شىء خلقناه بقدر ( ۱ )  هیچ اعوجاجى و انحرافى در آن راه ندارد , و زیباتر از این تصور شدنى نیست  . آن قلمى که عالم را بدین زیبایى نگاشت  , همان قلم آدم را به نیکوترین صورت  در آورده است , و همان قلم نگارنده قرآن است  , عالم و آدم و قرآن از یک  نگارنده و یک  قلم اند . نه شیرین تر از عالم و رصینتر و موزونتر از آن تصور شدنى است  , و نه زیباتر از آدم مى توانید موجودى پیدا کنید , و نه محکمتر و حکیمتر از قرآن کتابى . این همه صنایع یک  صنع اند و نگاشته یک  قلم , و همه کلمات  وجودى یک  مؤلف اند .

چو قاف  قدرتش دم بر قلم زد

هزاران نقش بر لوح عدم زد

این دو کتاب  تدوینى و تکوینى , هر دو , مطابق هم اند , و انسان کامل هم با هر یک  از آنها مطابق است  , آنچنانکه عالم را و یا انسان کامل را در یک  کفه ترازو و قرآن را در کفه دیگر ترازو قرار دهیم مى بینیم که سرموئى کم و زیاد ندارند : انسان کامل عالم است  , انسان کامل قرآن است  . جهان انسان شد و انسان جهانى

از این پاکیزه تر نبود بیانى

پاورقى :

۱ قمر ۵۴ : ۴۹ .

صفحه : ۵۶

ادب  انبیا و اولیا علیهم السلام با حق سبحانه

قرآن را مادبه الله شناخته ایم به هر دو معناى مادبه : یکى اینکه سفره پرنعمت  و برکت  الهى است  , و دیگر اینکه ادب  آموز و ادب  کننده است . اکنون , به عنوان مزید بصیرت  , از ادب  انبیا و اولیا با خداى سبحان اشارتى مى نماییم که

سرمایه را هر و حضور و ادبست

آنگاه یکى همت  و دیگر طلبست

ناچار بود و رهرو ازین چار اصول

ورنه به مراد دل رسیدن عجبست

از وظایف  اولیه جویندگان معارف  و پویندگان راه رستگارى آشنایى و انس با کتب  اخلاقى اصیل اسلامى است  , که در عداد طبقه اولاى آنها ارشاد القلوب  , تصنیف  حسن بن ابى الحسین محمد دیلمى است  , چنانکه در اول باب  دوازدهم آن خود را این چنین نام برده است  . این کتاب  شریف  در السنه اهل فضل به ارشاد القلوب  دیلمى شهرت  دارد . آن جناب  در ماته هشتم مى زیست  , و از مفاخر امامیه است  , و ارشاد القلوب  نیز از احسن کتب  امامیه است  , و جزء اول ارشاد القلوب  پنجاه و چهار باب  در حکمت عملى است  , و آنچه شهرت  دارد همین قسم آن است  .

باب  چهل و نهم آن کتاب  در ادب  مع الله است  , و در این موضوع مهم بحثى شایسته نموده است  و معارفى بایسته آورده است  .

صفحه : ۵۷

البته مهمترین کتابى که ادب  انبیا را مع الله تعالى بیان مى فرماید خود قرآن مجید است  . جناب  استاد علامه , آیه الله طباطبائى رضوان الله تعالى علیه در جلد ششم تفسیر عظیم الشان المیزان , در تفسیر سوره مائده , در معنى ادب  و ادب  انبیاء مع الله مستوفى بحث  فرموده است  که ما را از ورود در بحث  آن بى نیاز گردانیده است  . خداوند سبحان توفیق محاسبه نفس و مراقبه نفس , که کشیک  کشیدن نفس است  , و ادب  مع الله و حضور عندالله را مرحمت  بفرماید .

آدابى که شارع تعالى در کینونت  هیئات  مصلى , در حالات  قرائت  و قنوت و قیام و قعود و رکوع و سجود و تشهد و درود , دستور داده است  نیکوترین هیئات  ادب  عبد عابد در پیشگاه مولاى معبود است  . بلکه مطلقا آداب هیئاتى که براى انسان مراقب  فرموده است  چنین است  . و همچنین است آداب  مصاحبت  و معاشرت  و محاورت  با خلق خداى سبحانه که حضور و مراقبت  عندالله ایجاب  مى کند مراعات  ادب  را در هر حال و در هر جا و با هر کس . و بحث  توقیف  بودن اطلاق اسماء بر بارى تعالى در اصطلاح متشرعه , از محدثین و متکلمین , از همین مراعات  ادب  مع الله پیش آمده است  , و ما را , در توقیفیت  اسماء , رساله اى جداگانه است  . و انسان آنگاه به حقیقت  عبدالله است  که عندالله است  , و آنگاه بحقیقت  انسان است  که انس او بخداى سبحان است  . و چون بدین موهبت  عظمى نایل آمد , خلق را مظاهر اسماء و صفات  او مى یابد , و حقیقت  توحید ذاتى و صفاتى و افعالى در رواق دیده یکتا بینش به منصه ظهور و شهود مى رسد . تا یار که را خواهد و میلش به که باشد . دفتر دل چه مى گوید :

ز بسم الله الرحمن الرحیمست

که عقل اندر صراط مستقیمست

نزاعى در میان نفس و عقلست

که مى دانى و چه حاجت  به نقلست

ترا اعدى عدو نفس پلیدست

جهنم هست  و در هل من مزیدست

صراط عقل بسم الله باشد

که انسان را همین یک  راه باشد

دگر راهى که پیش آید بناگاه

نباشد غیر راه نفس گمراه

اگر اندر دلت  ریب  و شکى نیست

صراط مستقیم بیش از یکى نیست

صفحه : ۵۸

ابد در پیش دارى اى برادر

ادب  را کن شعار خود سراسر

در اول ار حدوث  ما زمانیست

دگر ما را بقاى جاودانیست

گرت  حفظ ادب  باشد مع الله

شوى از سر سر خویش آگاه

بر آن مى باش تا با او زنى دم

چه مى گویى سخن از بیش و از کم

چنانکه هیچ امرى بى سبب  نیست

حصول قرب  را غیر ادب  نیست

ادب  آموز نبود غیر قرآن

که قرآن مادبه ست  از لطف  رحمان

بیا زین مادبه برگیر لقمه

نیابى خوشتر از این طعمه , طعمه

طعام روح انسانست  قرآن

طعام تن بود از آب  و از نان

نگر در سوره رحمن که انسان

بود در بین دو تعلیم رحمان

گر انسانى به قرآنى معلم

بیان توست  رحمانى مسلم

لبانت  را گشا تنها به یادش

هر آنچه جز به یادش ده به بادش

سقط گفتن چو بر تو چیره گردد

ترا آیینه دل تیره گردد

چو دل شد تیره آثار تو تیره ست

چو سر باب  و فرزند و نبیره ست

صفحه : ۵۹

تبرک  به نقل چند حدیث  از غرر احادیث  در درجات  آیات  قرآن به نقل چند حدیث  شریف  , که از غرر احادیث اند در بیان درجات  آیات قرآن , تبرک  مى جوییم و سپس عرایضى اهدا مى نماییم . این احادیث  بیان بطون و اسرار کلام الهى اند , که فرمود :  قل لو کان البحر مدادا ( ۱ ) الایه . و کریمه  لو ان ما فى الارض من شجره اقلام ( ۲ )  الایه . الف  من لا یحضره الفقیه  قال امیرالمؤمنین علیه السلام فى وصیته لابنه محمد بن الحنفیه رضى الله عنه : و علیک  بتلاوه القرآن ( بقرائه القرآن خ ل ) و العمل به و لزوم فرائضه و شرائعه و حلاله و حرامه و امره و نهیه و التهجد به و تلاوته فى لیلک  و نهارک  فانه عهد من الله تعالى الى خلقه فهو واجب  على کل مسلم ان ینظر کل یوم فى عهده ولو خمسین آیه . و اعلم ان درجات  الجنه على عدد آیات  القرآن فاذا کان یوم القیامه یقال لقارى القرآن اقرا وارق فلا یکون فى الجنه بعد النبیین و الصدیقین ارفع درجه منه . ( ۳ )  یعنى امیر علیه السلام به فرزندش , ابن حنفیه , فرمود : بر تو باد تلاوت  قرآن و عمل بدان , و لزوم فرایض و شرایع و حلال و حرام و امر و نهى آن , و تهجد بدان , و تلاوت  آن در شب  و روزت  , چه اینکه قرآن عهد خداى تعالى به خلق او است  ,

پاورقى :

۱ کهف  ۱۸ : ۱۰۹ .

۲ لقمان ۳۱ : ۲۷ .

۳ وافى جلد ۱۴ صفحه ۶۵ و جلد ۵ صفحه ۲۶۱ .

صفحه : ۶۰

پس بر هر مسلمانى واجب  است  که هر روز در عهد او نظر کند هر چند پنجاه آیه باشد , و بدان که درجات  بهشت  بر عدد آیات  قرآن است  , پس چون روز قیامت  شود به قارى قرآن گویند بخوان قرآن را و بالا برو . پس در بهشت  بعد از پیغمبران و صدیقان درجه کسى رفیعتر از درجه قارى قرآن نمى باشد .

و در کافى به اسنادش روایت  کرده است  عن حریز عن ابى عبدالله علیه السلام قال :  القرآن عهد الله الى خلقه فقد ینبغى للمرء المسلم ان ینظر فى عهده و ان یقرا منه فى کل یوم خمسین آیه . ( ۱ )

ب  کافى ( ۲ ) باسناده عن سلیمان بن داود المنقرى عن حفص  قال سمعت موسى بن جعفر علیهما السلام یقول لرجل اتحب  البقاء فى الدنیا ؟ فقال نعم فقال و لم ( ۲ ) ؟ قال لقرائه  قل هو الله احد  , فسکت  عنه فقال له بعد ساعه یا حفص من مات  من اولیائنا وشیعتنا و لم یحسن القرآن علم فى قبره لیرفع الله به من درجته فان درجات  الجنه على قدر آیات  القرآن یقال له اقرا وارق فیقرا ثم یرقى . ( ۳ )  یعنى حفص گفت  از امام هفتم شنیدم به مردى مى گفت  : آیا بقاى در دنیا را دوست  دارى ؟ آن مرد گفت  : آرى . امام فرمود : براى چه ؟ گفت  براى قرائت  قل هو الله احد . امام پس از ساعتى سکوت  از آن مرد , فرمود : اى حفص , هر کس از اولیا و شیعیان ما بمیرد و قرآن را نیکو نداند , در قبرش قرآن را بدو تعلیم مى نمایند تا خداوند درجه او را به علم قرآن بالا ببرد , چه اینکه درجات بهشت  بر قدر آیات  قرآن است  . به او مى گویند بخوان قرآن را و بالا برو . پس مى خواند و بالا مى رود .

ج الکافى باسناده عن حفص بن غیاث  عن الزهرى  قال سمعت  على بن الحسین علیهما السلام یقول آیات  القرآن خزائن فکلما فتحت  خزانه ینبغى لک  ان تنظر ما فیها . ( ۴ )  یعنى زهرى گفت  از امام سجاد علیه السلام شنیدم که مى فرمود : آیات

پاورقى :

۱ کافى جلد ۲ صفحه ۴۴۶ معرب  .

۲ کافى جلد ۲ صفحه ۴۴۳ باب  فضل حامل قرآن حدیث  دهم .

۳ وافى جلد ۵ صفحه ۲۶۲ .

۴ کافى جلد ۲ , صفحه ۴۴۶ , معرب  .

صفحه : ۶۱

قرآن خزینه ها هستند پس هر خزینه را گشوده اى سزاوار است  که در آن نظر کنى .

د الکافى باسناده عن یعقوب  الاحمر قال  قلت  لابى عبدالله علیه السلام ان على دینا کثیرا و قد دخلنى ما کان القرآن یتفلت  منى فقال ابوعبدالله علیه السلام القرآن القرآن ان الایه من القرآن و السوره لتجیىء یوم القیامه حتى تصعد الف  درجه یعنى فى الجنه فتقول لو حفظتنى لبلغت  بک هیهنا  . ( ۱ ) یعنى یعقوب  احمر گفت  : به امام صادق علیه السلام عرض کردم که دین زیادى بر عهده دارم , و این سبب  شد که قرآن از من سلب  شد و آن را از دست  داده ام . امام فرمود : قرآن , قرآن , همانا که آیه و سوره اى از آن در قیامت  مىآید که هزار درجه در بهشت  صعود مى نماید و مى گوید اگر مرا حفظ مى نمودى ترا بدینجا مى رساندم .

ه الکافى باسناده عن ابى بصیر قال  قال ابوعبدالله علیه السلام من نسى سوره من القرآن مثلت  له فى صوره حسنه و درجه رفیعه فى الجنه فاذا راها قال ما انت  ما احسنک  لیتک  لى ؟ فیقول اما تعرفنى انا سوره کذا و کذا و لو لم تنسنى رفعتک  الى هذا . ( ۲ )  یعنى ابوبصیر گفت  امام صادق علیه السلام فرمود : کسى سوره اى از قرآن را فراموش کرده است  ( یعنى آن را ضایع کرده است  و ترک  گفته است  ) قرآن در صورت  نیکو و درجه بلندى در بهشت  براى او تمثل مى یابد . و چون آن مثال را دید بدو مى گوید : تو کیستى بدین خوبى ؟ کاش براى من بودى . آن صورت  , یعنى همان مثال , در جواب  مى فرماید : آیا مرا نمى شناسى ؟ من فلان سوره ام . اگر مرا فراموش نمى کردى , تو را به این مقام رفیع مى رساندم .

و الکافى باسناده عن یونس بن عمار قال  قال ابوعبدالله علیه السلام ان الدواوین یوم القیامه ثلاثه : دیوان فیه النعم , دیوان فیه الحسنات فیقابل بین دیوان النعم و دیوان الحسنات  فستغرق النعم عامه الحسنات  و یبقى دیوان السیئات  فیدعى بابن آدم المؤمن للحساب  فیتقدم القرآن امامه فى احسن صوره فیقول یا رب  انا القرآن و هذا عبدک  المؤمن قد کان یتعب نفسه بتلاوتى و یطیل لیله بترتیلى و تفیض عیناه اذا تهجد پاورقى :

۱ کافى جلد ۲ صفحه ۴۴۴ .

۲ کافى جلد ۲ صفحه ۴۴۴ معرب  .

صفحه : ۶۲

فارضه کما ارضانى قال فیقول العزیز الجبار عبدى ابسط یمینک  فیملاها من رضوان الله العزیز الجبار , و یملا شماله من رحمه الله ثم یقال هذه الجنه مباحه لک  فاقرا و اصعد فاذا قرا آیه صعد درجه . ( ۱ )  یعنى یونس عمار گفت  امام صادق علیه السلام فرمود : دیوانها در روز قیامت  سه اند : یکى دیوانى که در او نعمتهاست  , دیگر دیوانى که در آن حسنات  است  , پس دیوان نعمتها و حسنات  را در مقابل یکدیگر قرار مى دهند که دیوان نعم تمام حسنات  را فرا مى گیرد و در خود فرو مى برد , و دیوان سیئات  مى ماند . پس فرزند مؤمن آدم براى حساب  خوانده مى شود . آنگاه قرآن در فرا روى او در نیکوترین صورتى پیش مىآید و مى گوید : اى رب  من , من قرآنم و این بنده مؤمن توست  که خود را به تلاوت  من رنج مى داد , و شب  را در مدتى دراز به ترتیل در قرائت  من مى گذرانید , و درگاه تهجد ( شب  نمازى و شب زنده دارى ) از چشمان او اشک  جارى مى شد , پس او را خشنود گردان چنانکه مرا خشنود گردانید . امام فرمود : در آنگاه خداوند عزیز جبار مى فرماید بنده من یمینت  را ( دست  راستت  را ) باز کن , پس آن را از رضوان خداى عزیز جبار پر مى کند , و شمال او را ( دست  چپ  او را ) از رحمت  خدا پر مى کند . سپس به او گفته مى شود این بهشت  براى تو مباح است  , بخوان ( قرآن را ) و بالا برو , پس چون آیه اى را قرائت  کرد , درجه اى بالا مى رود .

ز الکافى باسناده عن ابن ابى یعفور قال  سمعت  ابا عبدالله علیه السلام یقول ان الرجل اذا کان یعلم السوره ثم نسیها او ترکها و دخل الجنه اشرفت  علیه من فوق فى احسن صوره , فتقول تعرفنى ؟ فیقول لا . فتقول انا سوره کذا و کذا لم تعمل بى و ترکتنى اما و الله لو عملت  بى لبلغت  بک هذه الدرجه و اشارت  بیدها الى فوقها . ( ۲ )  یعنى امام صادق علیه السلام فرمود : همانا که مرد سوره را مى داند , سپس فراموشش مى کند و ترکش مى گوید . داخل بهشت  مى شود . آن سوره از بالا در نیکوترین صورتى بر او اشراف  مى نماید , پس بدو مى گوید : مرا مى شناسى ؟ مى گوید : نه . پس گوید : من آن سوره ام که مرا به کار نبستى و ترکم گفتى , آرى , سوگند به خدا اگر

پاورقى :

۱ کافى معرب  , جلد ۲ صفحه ۴۴۰

۲ کافى جلد ۲ صفحه ۴۴۵ معرب  .

صفحه : ۶۳

به من عمل مى نمودى هر آینه تو را به این درجه مى رساندم . و با دست  خود اشاره به بالاى خود نموده است  .

ح الکافى باسناده عن یعقوب  الاحمر قال  قلت  لابى عبدالله علیه السلام جعلت  فداک  انه اصابتنى هموم و اشیاء لم یبق شیىء من الخیر الا و قد تفلت  منى منه طائفه حتى القرآن لقد تفلت  منى طائفه منه . قال ففزع عند ذلک  حین ذکرت  القرآن ثم قال ان الرجل لینسى السوره من القرآن فتاتیه یوم القیامه حتى تشرف  علیه من درجه من بعض الدرجات  فتقول السلام علیک فیقول و علیک  السلام من انت  ؟ فتقول انا سوره کذا و کذا ضیعتنى و ترکتنى , اما لو تمسکت  بى بلغت  بک  هذه الدرجه ( ۱ ) .  ترجمه : یعقوب  احمر گفت  به امام صادق علیه السلام عرض کردم : فدایت  شوم , اندوهها و چیزهایى مرا رسیده است  که هیچ خیرى برایم نمانده است  مگر اینکه طایفه اى از آنرا از دست  داده ام , حتى قرآن هم طایفه اى از آن را از دست  داده ام . یعقوب  گفت  تا قرآن را آنچنان یاد نمودم , امام در آن هنگام بیتاب  شد و فرمود : همانا که مرد سوره اى از قرآن را فراموش مى کند , پس آن سوره روز قیامت  در نزد آن مرد آید تا از درجه اى از بعض درجات  بر او مشرف  شود و بدو سلام گوید , و مرد جواب  سلام دهد , پرسد تو کیستى ؟ گوید : من آن سوره اى هستم که مرا تباه کردى و رها نمودى , آگاه باش اگر به من تمسک  مى نمودى , تو را به این درجه مى رساندم . ط الکافى باسناده عن ابى عبدالله علیه السلام قال  قال رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم تعلموا القرآن فانه یاتى یوم القیامه صاحبه فى صوره شاب  جمیل شاحب  اللون فیقول له القرآن انا الذى کنت  اسهرت  لیلک و اظمات  هو اجرک  و اجففت  ریقک  و اسلت  دمعک  , اؤول معک  حیثما الت , و کل تاجر من وراء تجارته و انا الیوم لک  من وراء تجاره کل تاجر و سیاتیک  کرامه من الله عز وجل فابشر , فیوتى بتاج فیوضع على راسه و یعطى الامان بیمینه , و الخلد فى الجنان بیساره , و یکسى حلتین , ثم یقال له اقرا وارقه فکلما قرا آیه صعد درجه و یکسى ابواه حلتین ان کانا مؤمنین ثم یقال لهما هذا لما علمتماه القرآن .  ترجمه : رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم فرمود : قرآن را فرا

پاورقى :

۱ کافى جلد ۲ صفحه ۴۴۵ معرب  .

صفحه : ۶۴

بگیرید که قرآن در روز قیامت  نزد صاحبش , یعنى کسى که آن را یاد گرفته و بدان کار بسته , در چهره جوانى نیکو روى رنگ  برگشته مىآید , پس بدو مى گوید : من بودم آنکه شبت  را بیدار مى داشتم , و روزهایت  را تشنه مى داشتم , و آب  دهانت  را خشک  مى داشتم , و اشکت  را روان مى داشتم , هر کجا باشى من با توام , هر بازرگانى در پى بازرگانى خود است  , و من امروز براى تو در پى بازرگانى و سوداگرى ام . مژده دریاب  که کرامتى از خداى عز وجل برایت  خواهد بود . پس تاجى آورند و بر سرش نهند , و امان به دست  راست  او عطا شود و جاودانى در بهشتها به دست  چپ  او . و به دو حله خلعت  پوشانده شود , سپس بدو گفته شود بخوان قرآن را و بالا برو , پس هر بار که آیتى را قرائت  کرد درجه اى بالا رود , و پدر و مادرش اگر مؤمن باشند به دو حله خلعت  پوشانده شوند . پس از آن بدانان گویند این پاداش شما که به فرزند خود قرآن تعلیم داده اید .

ى در ماده جمع مجمع البحرین طریحى , روى انه صلى الله علیه و آله و سلم قال  ما من حرف  من حروف  القرآن الا و له سبعون الف   معنى . یعنى رسول الله فرمود : هیچ حرفى از حروف  قرآن نیست  مگر اینکه آن را هفتاد هزار معنى است  .

نظیر هر یک  از احادیث  یاد شده روایات  دیگر نیز در جوامع روائى آمده است  , و این چند , حدیث  انموزجى از آنها مى باشند , و ما به نحوى انتخاب  کردیم تا صاحب  بصیرت  و زبان فهم بعضى از آنها را بیان و تفسیر بعضى دیگر قرار دهد . زیرا همانطور که قرآن به فرموده امیرالمؤمنین علیه السلام  ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه على بعض ( ۱ )  همچنین احادیث ینطق بعضها ببعض و یشهد بعضها على بعض .  چنانکه حضرت  امام صادق علیه السلام فرمود :  احادیثنا یعطف  بعضها على بعض فان اخذتم بها رشدتم و نجوتم و ان ترکتموا ضللتم و هلکتم فخذوا بها انا بنجاتکم زعیم . ( ۲ )

از حدیث  دهم و نحو آن دانسته مى شود که مراد از درجات  آیات  معانى آنهاست  , و آن معانى نیز حقایق نوریه هستند که به حسب  تفاوت  و مراتب عروجى و

پاورقى :

۱ نهج البلاغه خطبه ۱۳۱ .

۲ خصائص فاطمیه محمد باقر کجورى مازندرانى صفحه ۲۵ چاپ  سنگى . صفحه : ۶۵

صعودى قرآن درجات اند .  هم درجات  عند الله ( ۱ )

و لکل درجات  مما عملوا ( ۲ )

لهم درجات  عند ربهم ( ۳ )

فاولئک  لهم الدرجات  العلى ( ۴ )

رفیع الدرجات  ( ۵ )

یرفع الله الذین آمنوا منکم و الذین اوتوا العلم درجات  ( ۶ ) مطلب  مهم و مفتاح فهم این گونه حقایق صادر از اهل بیت  عصمت  و طهارت این است  که دانسته شود علم و عمل انسان سازند , و انسان , به حکم محکم اتحاد مدرک  و مدرک  , آنچه را آموخت  و بدان کار بست  اندوخته او است که خود همان است  , لیس اللانسان الا ماسعى . ما تفصیل آن را در کتاب دروس اتحاد عاقل به معقول بیان کرده ایم و مبرهن نموده ایم و در این رساله نیز به کلیاتى اشارت  مى نماییم .

از حدیث  هفتم و هشتم مستفاد است  که مراد از نسیان سوره ضایع نمودن و ترک  گفتن آن است  یعنى بدان عمل ننمودن است  .

در حدیث  سوم حضرت  امام سجاد علیه السلام آیات  قرآن را تعبیر به خزاین فرموده است  و حق سبحانه و تعالى فرموده است   و لله خزائن السموات  و الارض ( ۷ ) .  و فرمود :  و ان من شئى الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ( ۸ ) .  حال , تدبر شود که از فرقان کتبى تنزیلى تا انه لقرآن کریم  فى کتاب  مکنون لا یمسه الا المطهرون ( ۹ )  را , که مخزن همه خزاین است  , چه اندازه عوالم و مراتب  و مظاهر و درجات  است  . و از اینجا پى ببر که نه فقط انسان داراى نفس ناطقه مجرد است  , بلکه نفس ناطقه را مقام فوق تجرد است  . خلاصه اینکه بنگر سعه قلب  انسانى تا چه حد است  .  نزل به الروح الامین على قلبک  . ( ۱۰ )

از حدیث  دوم و نظایر آن مستفاد است  که انسان را بعد از انفصال از بدن عنصرى تکامل برزخى است  . و دیگر اینکه وزان قبر در این نشاه و نشاه آخرت  وزان

پاورقى :

۱ آل عمران ۳ : ۱۶۳ .

۲ انعام ۶ : ۱۳۲ .

۳ انفال ۸ : ۴ .

۴ طه ۲۰ : ۷۵ .

۵ عافر ۴۰ : ۱۵ .

۶ مجادله ۵۸ : ۱۱ .

۷ منافقون ۶۳ : ۷ .

۸ حجر ۱۵ : ۲۱ .

۹ واقعه ۵۶ : ۷۷ , ۷۹ .

۱۰ شعرا ۲۶ : ۱۹۳ , ۱۹۴ .

صفحه : ۶۶

انسان در نشاتین است  , یعنى چنانکه افراد انسان در این نشاه متشابه و متماثل اند و در آن نشاه به حسب  علوم و افعالشان به صور مختلفه اند , قبرهاى این نشاه نیز افراد متشابه اند , اما قبرهاى آخرت  قبرى روضه اى از ریاض جنت  , و قبرى حفرى اى از حفره هاى ناراست  .

آنکه در حدیث  پنجم و چند حدیث  دیگر فرمود که سوره من القرآن مثلت  له فى صوره حسنه , این همان تمثل و تجسم اعمال است  که بروز و ظهور ملکات در صقع ذات  نفس مدرک  است  و در خارج از ظرف  ادراک  نیست  , و با رؤیت  به ابصار نیست  بلکه ابصار با بصیرت  است  که وراى عالم طبیعت است  , نظیر رؤیت  انسان کامل است  مرصور ملائکه را .

رؤیت  و تمثل

در اینجا سزاوار است  مقالتى را در رؤیت  و تمثل , که به چند سال پیش از این نگاشته ایم , بیاوریم که در فهم مساله تمثل یاد شده و مسائلى دیگر که در پیش داریم مفید و مؤثر است  . و چون فرصت  و مجال تقریر و تحریر مجدد به دست  نیامد , اگر بعضى از روایات  و عبارات  آن تکرار مى نماید ارباب  کمال معذورم بدارند .

شایسته است  که بدوا کلماتى چند از قرآن کریم که معیار حق و میزان صدق است  و از اهل بیت  عصمت  و رسالت  , که هم موازین قسط اند , در وصف ملائکه نقل کنیم تا خواننده را هم مزید بصیرت  و اطمینان خاطر بود و هم بداند که امهات  مطالب  عقلى همه از فروغ مشکوه نبوت  است  , که به قول جناب  صدرالمتالهین قدس سره الشریف  : تبا لفلسفه لاتطابق قوانینها قوانین الشریعه .

و لقد جاءت  رسلنا ابراهیم بالبشرى قالوا سلاما قال سلام فما لبث  ان جاء بعجل حنیذ .  فلما رءا ایدیهم لاتصل الیه نکرهم و او جس منهم خیفه قالوا لا تخف  انا ارسلنا الى قوم لوط ( ۱ ) .  در این آیه کریمه , ملائکه را رسولان خود معرفى کرده است  , و دیگر اینکه در وصف  و تعریف آنها فرموده که ابراهیم ( ع ) دید دست

پاورقى :

۱ هود ۱۱ : ۶۹ .

صفحه : ۶۷

ایشان به گوساله بریان شده نمى رسد . پس این آیت  گوید که ملائکه رسل الهى اند و غذا نمى خورند . این قرآن کلام حق است  که مى فرماید ملائکه غذا نمى خورند , ولى در اول باب  هجدهم سفر تکوین تورات  آمده است  که ابراهیم به سوى رمه شتافت  و گوساله نازک  خوب  گرفته و به غلام خود داد تا بزودى آن را طبخ نماید . پس کره و شیر و گوساله اى را که ساخته بود گرفته پیش روى ایشان گذاشت  و خود در مقابل ایشان زیر درخت  ایستاد تا خوردند . و این خود دلیل بر تحریف  تورات  است  , چه , پیغمبر خدا نمى گوید که ملائکه از طعام دنیا مى خورند .

جناب  استاد علامه شعرانى قدس سره الشریف  , در کتاب  راه سعادت  ( ۱ ) گوید : در قرآن کریم آمده است  که چون فرشتگان نزد ابراهیم آمدند تا بشارت  به اسحق دهند , ابراهیم گوساله بریان براى آنها آورد و دید دست آنها به گوساله نمى رسد , او را ناپسندیده آمد و بترسید . اما در تورات آمده است  ( ۲ ) که فرشتگان از آن گوساله خوردند . و صحیح همان است  که قرآن گوید , چون فرشتگان از طعام دنیا نمى خورند , و حکایات  قرآن اگر از تورات  گرفته بود مانند تورات  بود , اما وحى الهى است  , از جانب پروردگار , که مى داند فرشته غذا نمى خورد , و آن که درس نخوانده و از رموز حکمت  آگاه نیست  و از عالم مجردات  خبر ندارد , این گونه امور را نمى داند , مگر مؤید باشد از جانب  خداى تعالى .

در روایت  مسائل عبدالله بن سلام که ابن الوردى در خریده العجائب  و فریده الغرائب  نقل کرده است  ( ۳ ) , و نیز در جلد چهارم بحار چاپ کمپانى هم , با فى الجمله اختلافى , روایت  شده است  و آمده است  که عبدالله بن سلام از رسول الله ( ص ) مى پرسد :

فاخبرنى عن جبریل فى زى الذکران هوام فى زى الاناث  قال فى زى الذکر ان قال صدقت  یا محمد . فاخبرنى ما طعامه و شرابه قال یا بن سلام طعامه التسبیح و شرابه التحلیل قال صدقت  یا محمد . فاخبرنى ماطوله و ما عرضه و ما صفته و مالباسه قال یا ابن

پاورقى :

۱ راه سعادت  طبع اول صفحه ۵۶ .

۲ تورات  سفر تکوین ۱۸ : ۸ .

۳ ( ص ۱۷۰ ط ۱ )

صفحه : ۶۸

سلام الملائکه لاتوصف  بالطول و العرض لانهم ارواح نورانیه لااجسام جثمانیه الخ . تا اینکه ابن سلام گوید : فاخبرنى عن حمله العرش , که رسول الله در جواب  فرموده : طعامعهم التسبیح و شرابهم التهلیل .

و امام زین العابدین علیه السلام در دعاى سوم صحیفه سجادیه ( و کان من دعائه علیه السلام فى الصلوه على حمله العرش و کل ملک  مقرب  ) . گوید : و قبائل الملائکه الذین اختصصتهم لنفسک  و اغنیتهم عن الطعام و الشراب بتقدیسک  .

عالم جلیل , سید علیخان مدنى قده , در شرح صحیفه در این مقام گوید : و فى الخبر ان الله تعالى خلق الملائکه صمدا لیس لهم اجواف  . ( ۱ ) و در بحار از اختصاص از امام صادق ( ع ) روایت  شد که  ان الله عز و جل خلق الملائکه من نور .

و قال ابوجعفر ( ع )  ان الله عزوجل خلق اسرافیل و میکائل من تسبیحه واحده و جعل لهم السمع و البصر وجوده العقل و سرعه الفهم . العلل لمحمد بن على بن ابراهیم :  سئل ابو عبدالله ( ع ) عن الملائکه یاکلون و یشربون و ینکحون ؟ فقال : لا انهم یعیشون بنسیم العرش . ( ۲ ) و در[ ( تفسیر قمى](  از امام صادق علیه السلام روایت  کرده است  که : ان الملائکه لا یاکلون و لا یشربون و لا ینکحون و انما یعیشون بنسیم العرش و ان الله عزوجل ملائکه رکعا الى یوم القیمه و ان لله عزوجل ملائکه سجدا الى یوم القیمه .  الحدیث  ( اول فاطر تفسیر صافى ) .

در قرآن کریم فرماید :  و من عنده لا یستکبرون عن عبادته و لا یستحسرون . یسبحون اللیل و النهار لایفترون ( ۳ ) .  یعنى ملائکه از پرستش او سرکشى نمى کنند و مانده نمى شوند و شب  و روز تسبیح مى کنند سست  نمى شوند . پاورقى :

۱ شرح صحیفه صفحه ۹۰ چاپ  سنگى .

۲ بحار طبع کمپانى جلد ۱۴ صفحه ۲۳۱ .

۳ انبیاء ۲۱ : ۱۹ , ۲۰ .

صفحه : ۶۹

و در همان سوره فرماید :  و قالوا اتخذ الرحمن ولدا سبحانه بل عباد مکرمون . لا یسبقونه بالقول و هم بامره یعملون ( ۱ ) .

و در سوره تحریم فرمود :  علیها ملائکه غلاظ شداد لا یعصون الله ما امرهم و یفعلون ما یؤمرون . ( ۲ )

و در سوره نحل فرموده :  و یجعلون لله البنات  سبحانه و لهم ما یشتهون ( ۳ ) .

و در سوره اسرى فرموده :  افاصفیکم ربکم بالبنین و اتخذ من الملائکه اناثا انکم لتقولون قولا عظیما ( ۴ ) .

و در سوره نجم فرموده :  ان الذین لا یؤمنون بالاخره لیسمون الملائکه تسمیه الانثى ( ۵ ) .

از این آیات  قرآنیه و دیگر آیات  که درباره ملائکه است  استفاده مى شود بلکه ظهور دارند که ملائکه موجوداتى منزه از علایق ماده و مجرد از صفات جسم و جسمانیات اند , و همچنین از روایاتى که در جوامع فریقین آمده است .

قال امیرالمؤمنین ( ع ) فى خلقه الملائکه و ملائکه خلقتهم و اسکنتهم سماواتک  فلیس فیهم فتره و لا عندهم غفله و لا فیهم معصیه هم اعلم خلقک بک  و اخوف  خلقک  منک  و اقرب  خلقک  منک  و اعملهم بطاعتک  لا یغشاهم نوم العیون و لا سهوالعقول و لا فتره الا بدان لم یسکنوا الاصلاب  و لم تضمهم الارحام , و لم تخلقهم من ماء مهین انشاتهم انشاء فاسکنتهم سماواتک  و اکرمتهم بجوارک  و ائتمنتهم على وحیک  , و جنبتهم الافات  و وقیتهم البلیات  و طهرتهم من الذنوب   الخ ( ۶ ) .

چنانکه گفتیم , این آیات  و روایات  دلالت  دارند که ملائکه موجودات وراى طبیعت اند و از ماده جسمانیه منزه اند . از اینکه فرمود آنها صمدند استفاده مى شود که

پاورقى :

۱ انبیاء ۲۱ : ۲۶ , ۲۷ .

۲ تحریم ۶۶ : ۶ .

۳ نحل ۱۶ : ۵۷ .

۴ اسراء ۱۷ : ۴۰ .

۵ نجم ۵۳ : ۲۸ .

۶ بحار طبع کمپانى جلد ۱۴ صفحه ۲۲۷ .

صفحه : ۷۰

استعداد مادى ندارند , چه , مادیات  را استعداد است  که تدریجا به کمال مى رسند و بالفعل واجد همه کمالات  خود نیستند . پس شىء مادى صمد نیست  و آنکه صمد است  مادى نیست  , زیرا وجود او پر است  و حالت  منتظره ندارد . و کلام امیر علیه السلام که در غرر آمدى نقل شد , نص در این معنى است (  سئل ( ع ) عن العالم العلوى فقال صور عاریه عن المواد عالیه ( خالیه خ ل ) عن القوه و الاستعداد الخ ) و اینکه قرآن کریم فرمود رسلى که به ابراهیم فرستادیم دست  آنها به گوساله بریان شده نرسید , و رسول الله در جواب  عبدالله بن سلام فرمود طعامشان تسبیح و شرابشان تهلیل است  , و اینکه قرآن کریم فرموده شب  و روز تسبیح مى کنند سست  نمى شوند , و دیگر آیات  و روایات  , همه دال اند بر مجرد بودن ملائکه از ماده و صفات  ماده . و گفتار رسول الله در جواب  ابن سلام که ملائکه به طول و عرض وصف نمى شوند زیرا که ایشان ارواح نورانى اند نه اجسام جثمانى , نص در این معنى است  .

و نیز در اینکه انسان را معقباتى است  از پیش روى او و از پس پشت  او , که او را بامر الله حفظ مى کنند و به چشم دیده نمى شوند , و با دیگر قواى جسمانى ادراک  نمى شوند , دلالت  دارد که ملائکه از عالم امرند نه خلق و با این قواى حسى مشاهده نمى شوند , مرحوم سید علیخان مدنى , در ریاض السالکین , در شرح گفتار سید الساجدین , در دعاى سوم آنجا که امام ( ع ) فرمود :  و منکر و نکیر و رومان فتان القبور  تبصره اى عنوان کرده است و نیکو افاده فرموده که :

تبصره القول بسؤال منکر و نکیر و فتنه القبر و عذابه و ثوابه حق یجب الایمان به لما تواترت  به الاخبار بل هو من ضروریات  الدین . و الاظهر الاسلم فى الایمان بذلک  ان یصدق بانها موجوده و ان هناک  ملکین او اکثر على الصوره المحکیه و ان کنا لا نشاهد ذلک  اذ لا تصلح هذه العین لمشاهده الامور الملکوتیه و کل ما یتعلق بالاخره فهو من عالم الملکوت  کما کانت الصحابه یؤمنون بنزول جبرئیل و ان النبى یشاهده و ان لم یکونوا یشاهدونه و کما ان جبرئیل لا یشبه الناس فکذلک  منکر و نکیر و رومان فوجب التصدیق بوجودهم و الایمان بسؤالهم و فتنتهم کما اخبر به المخبر الصادق . ( ۱ )

پاورقى :

۱ صفحه ۹۴ چاپ  سنگى .

صفحه : ۷۱

پس معلوم شد که احادیثى درباره ملائکه روایت  شده است  که به صورتهاى گوناگون رؤیت  شده اند , بیان رؤیت  ذات  و حقیقت  آنها به دیده ظاهر نیست  , زیرا که اصل وجودشان روحانى مجرد است  , بلکه ظهور و بروز آنهاست  در ظرف  ادراک  مدرکین , که آن حقایق مجرده بدون تجافى در صقع نفس مدرکین و در کارخانه وجود ایشان به صورتهاى گوناگون ظهور مى کنند که در قرآن کریم از آن به تمثل تعبیر فرمود :  فتمثل لها بشرا سویا ( ۱ ) اى تصور لها کما فى مفردات  الراغب  .

شیخ کبیر , ابن عربى , در باب  هفتاد و سوم فتوحات  ( ۲ ) گوید : قال عیسى علیه السلام لما قال له ابلیس حین تصور له على انه لا یعرفه فقال له یا روح الله قل لا اله الا الله رجاء منه ان یقول ذلک  لقوله و یکون قد اطاعه بوجه ما و ذلک  هو الایمان فقال له عیسى علیه السلام  اقولها لا لقولک  لا اله الا الله  الخ .

و آنکه گفتیم[ ( بدون تجافى](  مقصود این است  که عین خارجى ملک  و وجود نفسى او , که همان ذات  حقیقى اوست  , از حقیقت  خود خارج نشده است  و ذات  آن حقیقت  تبدیل به انسان نشده است  که عینى به عین دیگر قلب  شود , بلکه آن حقیقت  در ظرف  ادراک  در صورت  دحیه کلبى مثلا تمثل یافته است  . و قوه مدرکه مجرده , که با حقیقت  مجرد ملک  ارتباط یافت , آن مدرک  در وعاء ادراک  در قوه خیال , که خود تجرد برزخى دارد , مطابق احوال نفسانیه مدرک  متمثل مى شود .

در احادیث  متظافره متکاثر آمده است  که رسول الله , وقتى , جبرئیل ( ع ) را به صورت  دحیه بن خلیفه کلبى دید . ( ۳ ) و در سیره ابن هشام ( ۴ ) دارد : فاذا جبریل فى صوره رجل صاف  قدمیه فى افق السماء . و در جلد دوم آن گوید :  و مر رسول الله بنفر من اصحابه بالصورین قبل ان یصل الى بنى قریظه فقال هل مربکم احد قالوا یا رسول الله قد مر بنادحیه بن خلیفه الکلبى على بغله بیضاء علیها رحاله علیها قطیفه دیباج فقال پاورقى :

۱ مریم ۱۹ : ۱۷ .

۲ فتوحات  صفحه ۳۷ طبع بیروت ج ۲ .

۳ کافى مشکول صفحه ۴۲۷ جلد ۲ و بحار چاپ  کمپانى صفحه ۲۳۱ جلد ۱۴ و ص ۳۶۲ ج ۶ .

۴ سیره ابن هشام صفحه ۲۳۷ جلد ۱ .

صفحه : ۷۲

رسول الله ( ص ) ذلک  جبریل بعث  الى بنى قریظه یزلزل بهم حصونهم و یقذف  الرعب  فى قلوبهم  . ( ۱ )

و وقتى جبرئیل را با ششصد بال دید . قال الصادق ( ع )  خلق الله الملائکه مختلفه و قد راى رسول الله ( ص ) جبرئیل ( ع ) و له ستمائه جناح على ساقه الدر مثل القطر على البقل قد ملا مابین السماء و الارض ( ۲ )  , و در اکثر تفاسیر اول سوره فاطر :  الحمد لله فاطر السموات  و الارض جاعل الملائکه رسلا اولى اجنحه مثنى و ثلاث  و رباع . و در بعضى اوقات  او را به صورت  اصلیش مى دید . ورد فى الحدیث   ان جبرئیل اتى النبى ( ص ) مره فى صورته الخاصه کانه طبق الخافقین ( ۳ ) و فى البحار عن الدر المنثور عن ابن شهاب   ان رسول الله ( ص ) سال جبرئیل ان یترا اى له فى صورته فقال جبرئیل انک  لن تطیق ذلک  قال انى احب  ذلک  فخرج رسول الله ( ص ) الى المصلى فى لیله مقمره فاتاه جبرئیل فى صورته فغشى على رسول الله ( ص ) حین رآه ثم افاق ( ۴ ) . و فى الصافى عن التوحید باسناده عن امیرالمؤمنین ( ع ) فى حدیث   قال و قوله فى آخر الایات  مازاغ البصر و ما طغى . لقد راى من آیات  ربه الکبرى راى جبرئیل ( ع ) فى صورته مرتین هذه المره و مره اخرى و ذلک  ان خلق جبرئیل عظیم فهو من الروحانیین الذین لا یدرک  خلقهم و صفتهم الا الله رب  العالمین .

و در روایات  آمده است  که جبرئیل براى مریم به صورت  شاب  امر دسوى الخلق متمثل شد .

غرض اینکه وقتى به صورت  دحیه , و وقتى با ششصد بال , و وقتى به صورت اصلیش , و وقتى به صورت  شاب  چنانى مشاهده شود , شاهد مدعاى ماست  که روایات  وارده در صور ملائکه بیان تمثلات  حقیقت  خارجى جبرئیل ( ع ) است نه انقلاب  و تشکل و ذات  حقیقى وى , گاهى بدان شکل گاهى بدین شکل . و آن صورت  اصلى او غیر از ظهور تمثلى او به صورتهاى گوناگون است  . و صورت اصلى او

پاورقى :

۱ سیره ابن هشام جلد ۲ صفحه ۲۳۴ .

۲ بحار طبع کمپانى جلد ۱۴ صفحه ۲۲۷ .

۳ بحار طبع کمپانى جلد ۱۴ صفحه ۲۳۶ .

۴ بحار طبع کمپانى جلد ۱۴ صفحه ۲۴۷ .

صفحه : ۷۳

همان است  که در حدیث  به صورته الخاصه تعبیر شد .

باید در کلمه تمثل , که در آیه شریفه فرموده است  :  فارسلنا الیها روحنا فتمثل لها بشرا سویا ( ۱ )  دقت  کرد و تامل بسزا و از مواردى که در روایات  و کلمات  اعاظم علما کلمه تمثل و کلماتى مشابه تمثل , چون تنصب  و تصور و تبدى و سنح و ظهر و صور به کار برده شد مدد گرفت  تا معلوم گردد که وجود نفسى ملک  موجودى مجرد و منزه از ماده جسمانیه است و صورت  یافتن آنها به لحاظ اضافه و تمثل آن با آدمیان در وعاء ذهن و ظرف  ادراک  آنان است  .

سنخ بحریست  مملو از در خاص

به هر حرفى فرو رو همچو غواص

جناب  کلینى قده , در اوائل کتاب  العشره از اصول کافى باسنادش از ابوالزعلى روایت  کرده است  که قال  قال امیرالمؤمنین علیه السلام قال رسول الله ( ص ) انظروا من تحادثون فانه لیس من احد ینزل به الموت  الا مثل له اصحابه الى الله ان کانوا خیارا فخیارا و ان کانوا شرارا فشرارا و لیس احد یموت  الا تمثلت  له عند موته . ( ۲ )

و جناب  ابن بابویه , در باب  غسل میت  من لا یحضره الفقیه روایت  کرده است  که  قال امیرالمؤمنین ان المؤمن اذا حضره الموت  وثقه ملک  الموت فلولا ذلک  لم یستقرو ما من احد یحضره الموت  الا مثل له النبى ( ص ) و الحجج صلوات  الله علیهم حتى یراهم فان کان مؤمنا یراهم بحیث  یحب  و ان کان غیر مؤمن یراهم بحیث  یکره  الخ .

و نیز همان بزرگوار در همان باب  من لایحضره الفقیه روایت  کرده است  که : قال الصادق ( ع )  ما یخرج المؤمن من الدنیا الا برضى منه و ذلک  ان الله تبارک  و تعالى یکشف  له الغطاء حتى ینظر الى مکانه من الجنه و ما اعدالله له فیها و تنصب  له الدنیا کاحسن ما کانت  له ثم یخیر فیختار ما عندالله عزوجل و یقول ما اصنع بالدنیا و بلائها فلقنوا موتاکم کلمات الفرج .  تنصب  بمعنى تعرض است  یعنى دنیا بر او نموده مى شود . و در بعضى از نسخه ها ینصب  است  که فاعل آن الله تعالى است  و در بعضى پاورقى :

۱ مریم ۱۹ : ۱۷ .

۲ اصول کافى جلد ۲ صفحه ۴۶۶ مشکول .

صفحه : ۷۴

از نسخه ها له ندارد مرحوم مجلسى اول در لوامع صاحبقرانى که شرح من لایحضره الفقیه است  در ترجمه حدیث  گوید : حضرت  ( ع ) فرمودند که هیچ مؤمنى از دار دنیا بیرون نمى رود مگر برضا و خشنودى او , زیرا که حق سبحانه و تعالى پرده را از پیش چشم او برمى دارد تا جاى خود را در بهشت ببیند و ببیند حور و غلمان و سایر چیزهایى را که حق سبحانه و تعالى از جهت  او مهیا ساخته است  , و دنیا را نیز در نظر او در آورند به بهترین حالتى که دنیا را مى باشد از براى کسى مثل ملک  سلیمان اگر[ ( له]( نباشد , و بنابر نسخه اى که[ ( له](  داشته باشد , یعنى مى نماید دنیا را به او با حسن حالاتى که آن مؤمن را در دنیا بوده است  یک  وقتى . بعد از آن او را مخیر سازند که اگر مى خواهى که در دنیا باشى , ترا در دنیا احسن حالات  دنیا خواهد بود , و اگر این مراتب  را مى خواهى , بگو . پس او گوید که به چه کار من مىآید دنیایى که اگر ملک  سلیمانى باشد بلاها دارد و محنتها لازمه اوست  ؟ پس تلقین کنید مردگان خود را در وقت  مرگ  ایشان به کلمات  فرج , تا ایشان زودتر از این محنتکده دنیا خلاصى یابند و به آن مراتب  عالیه برسند , یا آنکه چون کلمات  فرج را مى گوید درجات  او عالیتر مى شود .

و به همین مضمون است  حدیث  امیرالمؤمنین با حارث  همدانى , که حدیث سوم مجلس اول امالى جناب  شیخ مفید است  , که امیر ( ع ) به حارث رضوان الله علیه گوید :  و ابشرک  یا حارث  لتعرفنى عند الممات  و عند الصراط و عند الحوض و عند المقاسمه ( ۱ ) .

جناب  ثقه الاسلام کلینى قده , در کتاب  توحید کافى ( ۳ ) از امام ابو جعفر ثانى جواد الائمه ( ع ) روایت  مى کند که امام فرمود :  فربنا تبارک  و تعالى لا شبه له و لا ضد و لا ندو لا کیف  و لا نهایه و لاتبصار بصر و محرم على القلوب  ان تمثله و على الاوهام ان تحده

پاورقى :

۱ امالى مفید صفحه ۳ , طبع نجف  .

۲ توحید کافى جلد ۱ صفحه ۹۱ مشکول .

۳ جلد ۲ صفحه ۴۴۴ .

صفحه : ۷۵

و على الضمائر ان تکونه  الخ . و امیر ( ع ) در اول خطبه ۸۴ نهج البلاغه فرموده :  ما وحده من کیفه و لا حقیقته اصاب  من مثله  الخ . و نیز جناب  ثقه الاسلام کلینى در کتاب  فضل القرآن کافى ( حدیث  دوم باب  من حفظ القرآن ثم نسیه ) به اسنادش از ابوبصیر روایت  کرده است که قال  قال ابو عبدالله ( ع )

من نسى سوره من القرآن مثلت  له فى صوره حسنه و درجه رفیعه فى الجنه فاذا رآها قال ما انت  ما احسنک  لیتک  لى فیقول اما تعرفنى انا سوره کذا و کذا ولو لم تنسنى رفعتک  الى هذا .  ( ج ۲ مشکول ص ۴۴۴ ) . و نیز در کتاب  فضل قرآن , از یونس بن عمار از امام صادق ( ع ) روایت کرده است  :  فیدعى بابن آدم المؤمن للحساب  فیتقدم القرآن امامه فى احسن صوره فیقول یا رب  انا القرآن و هذا عبدک  المؤمن قد کان یتعب نفسه بتلاوتى .  الحدیث  .

و نیز در همان کتاب  به اسنادش از ابن ابى یعفور از امام صادق ( ع ) روایت  کرد :  ان الرجل اذا کان یعلم السوره ثم نسیها او ترکها و دخل الجنه اشرقت  علیه من فوق فى احسن صوره فتقول تعرفنى فتقول لا فتقول انا سوره کذا و کذا  الخ .

و نیز جناب  ابن بابویه در همان باب  من لا یحضر گوید :  قال الصادق علیه السلام اعتقل لسان رجل من اهل المدینه على عهد رسول الله ( ص ) فى مرضه الذى مات  فیه فدخل علیه رسول الله ( ص ) فقال له قل لا اله الا الله فلم یقدر علیه فاعاد علیه رسول الله ( ص ) فلم یقدر علیه و عند راس الرجل امراه فقال لها هل لهذا الرجل ام فقالت  نعم یا رسول الله ( ص ) انا امه فقال لها افراضیه انت  عنه ام لا فقالت  بل ساخطه فقال لها رسول الله ( ص ) فانى احب  ان ترضى عنه فقالت  قد رضیت  عنه لرضاک  یا رسول الله فقال له قل لا اله الا الله فقال لا اله الا الله فقال قل یا من یقبل الیسیر و یعفو عن الکثیر اقبل منى الیسیر واعف  عنى الکثیر انک انت  العفو الغفور فقا لها فقال له ما ذا ترى فقال ارى اسودین قد دخلا على قال اعدها فاعادها فقال ماذا ترى فقال قد تباعدا عنى و دخل ابیضان و خرج الاسود ان فما اراهما و دنا الابیضان منى الان یاخذان بنفسى فمات  من ساعته .

و در همان باب  من لایحضر گوید : اتى رسول الله ( ص ) رجل من اهل البادیه

صفحه : ۷۶

له جسم و جمال فقال  یا رسول الله ( ص ) اخبرنى عن قول الله عزوجل الذین آمنوا و کانوا یتقون لهم البشرى فى الحیوه الدنیا و فى الاخره  ( ۱ ) فقال اما قوله لهم البشرى فى الحیوه الدنیا فهى الرؤیا الحسنه یراها المؤمن فیبشر بها فى دنیاه و اما قول الله عزوجل و فى الاخره فانها بشاره المؤمن عند الموت  یبشر بها عند موته ان الله قد غفر لک  و لمن یحملک الى قبرک  .

مرحوم محمد حسن مراغى در کتاب  شریف  الماثر و الاثار ( ۲ ) , در ترجمه عارف  بزرگوار جناب  آقا محمد رضاى قمشه اى قده آورده است  که امسال , که یکهزار و سیصد و شش هجرى است  , در دارالخلاقه ( طهران ) وفات  یافت  , نزدیک  نزع با خواص خود گفته بود که[ ( آیا اسب  سفیدى را که حضرت صاحب  علیه السلام براى سوارى من فرستاده اند دیدید ؟](

فى تفسیر المنسوب  الى الامام العسکرى ( ع ) فى تفسیر قوله عز من قائل ایاک  نعبد و ایاک  نستعین  فى حدیث  طویل قال امیرالمؤمنین على ( ع ) :  ان من اشد الناس حسره یوم القیمه من راى ماله فى میزان غیره ادخل الله عزوجل هذا به الجنه و ادخل هذا به النار .  قال الصادق ( ع ) : واعظم من هذا حسره یوم القیمه رجل جمع مالا عظیما بکد شدید و مباشره الاهوال و تعرض الاخطار ثم افنى ماله بصدقات  و مبرات  وافنى شبابه وقوته فى عبادات  و صلوات  و هو مع ذلک  لا یرى لعلى بن ابیطالب  حقه و لا یعرف له من الاسلام محله الى ان قال ( ع ) : فذاک  اعظم من کل حسره تاتى یوم القیمه و صدقاته ممثله له فى امثال الافاعى تنهشه و صلواته و عباداته ممثله له فى مثال الزبانیه تدفعه حتى تدعه الى جهنم دعا .  الحدیث  . و به همین مضمون است  حدیث  دیگر که جناب  کلینى در همان کتاب  کافى نقل کرده است  باسناده عن ابى عبدالله ( ع ) :  قال قال رسول الله ( ص )

تعلموا القرآن فانه یاتى یوم القیمه صاحبه فى صوره شاب  جمیل شاحب اللون فیقول له القرآن انا

پاورقى :

۱ یونس ۱۰ : ۶۳ و ۶۴ .

۲ الماثر و الاثار ۱۶۴ .

صفحه : ۷۷

الذى کنت  اسهرت  لیلک  و اظمات  هو اجرک  و اجففت  ریقک  و اسلت دمعتک  اؤول معک  حیثما الت  . ( ۱ )  الحدیث  .

و نیز در کتاب[  ( الایمان و الکفر](  به اسنادش از ابان بن تغلب روایت  کرده است  :  قال سالت  ابا عبدالله ( ع ) عن حق المؤمن على المؤمن قال فقال حق المؤمن على المؤمن اعظم من ذلک  لوحدثتکم لکفرتم ان المؤمن اذا خرج من قبره خرج معه مثال من قبره یقول له ابشر بالکرامه من الله و السرور فیقول له بشرک  الله بخیر قال ثم یمضى معه یبشره بمثل ماقال و اذا مر بهول قال لیس هذا لک  و اذا مر بخیر قال هذا لک  فلا یزال معه یومنه مما یخاف  و یبشره بما یحب  حتى یقف  معه بین یدى الله عزوجل فاذا امر به الى الجنه قال له المثال ابشر فان الله عزوجل قد امر بک  الى الجنه قال فیقول من انت  رحمک  الله تبشرنى من حین خرجت  من قبرى و آنستنى فى طریقى و خبرتنى عن ربى قال فیقول انا السرور الذى کنت تدخله على اخوانک  فى الدنیا خلقت  منه لا بشرک  و اونس وحشتک  . ( ۲ ) و نیز آن جناب  در کتاب[  ( الجنائز](  فروع کافى بابى عنوان کرده است که ان المیت  یمثل له ماله و ولده و عمله قبل موته . و اولین حدیث  آن باب  را به اسنادش از سوید بن غفله روایت  کرده است  که  قال قال امیرالمؤمنین صلوات  الله علیه ان ابن آدم اذا کان فى آخر یوم من ایام الدنیا و اول یوم من ایام الاخره مثل له ما له و ولده و عمله .  الحدیث .

غزالى در آخر احیاء علوم الدین گوید : قال الحسن بن على ( ع ) قال لى على ( ع )  ان رسول الله ( ص ) سنح لى اللیله فى منامى فقلت  یا رسول الله ما لقیتک  من امتک  قال ادع علیهم فقلت  اللهم ابدلنى بهم من هو خیر لى منهم و ابدلهم بى من هو شر لهم منى فخرج فضربه ابن ملجم . ( ۳ ) مرحوم محدث  قمى در لغت[  ( دنو](  سفینه البحار گوید : تمثل الدنیا لامیرالمؤمنین بصوره بثینه بنت  عامر الجمحى و کانت  من اجمل نساء قریش .

و نیز گوید : لما تجهز الحسین ( ع ) الى الکوفه اتاه ابن عباس فنا شده الله و الرحم

پاورقى :

۱ کافى باب  فضل حامل القرآن جلد ۲ صفحه ۴۴۱ مشکول .

۲ الایمان و الکفر : حدیث  دهم , باب  ادخال السرور على المؤمنین . صفحه ۱۵۳ .

۳ احیاء علوم الدین : جلد ۴ طبع اول مصر صفحه ۴۵۹ .

صفحه : ۷۸

ان یکون هو المقتول بالطف  قال ( ع ) فى جوابه بعد کلمات  الا اخبرک  یا ابن عباس بحدیث  امیرالمؤمنین ( ع ) و الدنیا فقال له بلى لعمرى ثم اخبره بتمثل الدنیا له بصوره بثینه . الخ .

و حدیث  تمثل دنیا به صورت  بثینه در جزو ثالث[  ( کتاب  کفر و ایمان ]( بحار و جلد ۱۷ بحار از امیرالمؤمنین علیه السلام است  که فرمود : انى کنت  بفدک  فى بعض حیطانها و قد صارت  لفاطمه ( ع ) قال فاذا انا بامراه قد هجمت  على و فى یدى مسحاه و انا اعمل بها فلما نظرت  الیها طار قلبى مما تداخلنى من جمالها فشبهتها ببثینه بنت  عامر الجمحى و کانت  من اجمل نساء قریش فقالت  یا ابن ابى طالب  هل لک  ان تتزوج بى فاغنیک  عن هذه المسحاه و ادلک  على خزائن الارض فیکون لک  الملک  ما بقیت  و لعقبک  من بعدک  فقال لها علیه السلام من انت  حتى اخطبک  من اهلک  قالت  انا الدنیا قال لها فارجعى واطلبى زوجا غیرى فلست  من شانى و اقبلت  على مسحاتى . ( ۱ )  الخ .

قریب  به همین مضمون است  تمثل ابلیس به صورت  سراقه بن مالک  در جنگ بدر . و سراقه آن وقت  در مکه بود . و در قرآن کریم بدان اشارت  رفت  که و اذ زین لهم الشیطان اعمالهم و قال لا غالب  لکم الیوم من الناس و انى جار لکم فلما تراءت  الفئتان نکص على عقبیه و قال انى برى منکم انى ارى مالا ترون انى اخاف  الله و الله شدید العقاب  . ( ۳ ) در سیره ابن هشام ( ۴ ) و در سیره حلبى ( ۵ ) و در تاریخ طبرى ( ۶ ) تمثل ابلیس به صورت  سراقه به لفظ[ ( تبدى](  تعبیر کرده شد و در مغازى و اقدى ( ص ۵۴ ) به لفظ[ ( تصور](  . واقدى گوید حدثنى عبید بن یحیى عن معاذبن رفاعه بن رافع عن ابیه قال انا کنا لنسمع

پاورقى :

۱ بحار جلد ۱۵ صفحه ۸۹ و جلد ۱۷ صفحه ۵۶ , طبع کمپانى . ۲ احیاء علوم الدین طبع اول چاپ  مصر جلد ۴ صفحه ۴۵۹ .

۳ انفال ۸ : ۴۹ .

۴ جلد ۱ صفحه ۶۱۲ .

۵ جلد ۲ صفحه ۱۵۶ .

۶ جلد ۳ صفحه ۱۳۹۶ .

صفحه : ۷۹

لا بلیس یومئذ خوارا و دعا بالثبور و الویل و تصور فى صوره سراقه بن جعشم حتى هرب  . الخ .

و ابن هشام گوید : قال ابن اسحاق حدثنى یزید بن رومان عن عروه بن الزبیر قال لما اجمعت  قریش المسیر ذکرت  الذى کان بینها و بین بنى بکر فکاد ذلک  یثنیهم فتبدى لهم ابلیس فى صوره سراقه بن مالک  بن جعشم المدلجى و کان من اشراف  بنى کنانه فقال لهم انالکم جار من ان تاتیکم کنانه من خلفکم بشى تکرهونه فخرجوا سراعا .

و از این گونه است  تمثل شیطان براى یحیى پیغمبر ( ع ) که جناب  شیخ ثقه اجل اقدم , ابوجعفر احمد بن محمد برقى , در باب  اقتصاد در اکل و مقدار آن , از کتاب  شریف  محاسن به اسنادش از حفص بن غیاث  از ابوعبدالله امام صادق ( ع ) روایت  کرده است  قال ( ع ) :  ظهر ابلیس لیحیى بن زکریا ( ع ) و اذا علیه معالیق من کل شىء فقال له یحیى ماهذه المعالیق یا ابلیس ؟ فقال هذه الشهوات  التى اصبتها من ابن آدم . قال فهل لى منها شى ؟ قال ربما شبعت  فثقلتک  عن الصلوه و الذکر . قال یحیى . لله على ان لا املا بطنى من طعام ابدا . و قال ابلیس : لله على ان لا انصح مسلما ابدا . ثم قال ابوعبدالله ( ع ) . یا حفص لله على جعفر و آل جعفر ان لا یملؤوا بطونهم من طعام ابدا , ولله على جعفر و آل جعفر ان لا یعملوا للدنیا ابدا . ( ۱ )

امیرالمؤمنین ( ع ) درباره مروان حکم فرموده :  ان له امره کلعقه الکلب  انفه ( ۲ )  مدت  امارت  مروان را از نه ماه و چند روزى بیشتر نگفته اند . شراح نهج از ابن میثم و ابن ابى الحدید و دیگران , گفته اند این عبارت  کنایه از قصر مدت  است  . این بنده گوید درست  است  که این عبارت  قصر مدت  را مى رساند , ولى قصر مدت  را به عبارات  دیگر مى شد تعبیر کرد . در این عبارت  , علاوه بر اراده قصر مدت  , اخبار به شرح حال و تمثل اعمال مروان است  . در تعلیقاتم بر نهج گفته ام : لیس المقصود مجرد تصویر قصر المده بل فى تلک  الکلمه العلیا اشاره الى تمثل سریره مروان کما لا یخفى على

پاورقى :

۱ جلد ۲ صفحه ۴۳۹ .

۲ نهج البلاغه : خطبه ۷۱ .

صفحه : ۸۰

اهل الخطاب  . فى تفسیر الامام عن الصادق ( ع ) فى تفسیر قوله تعالى ایاک  نعبد :

من لایرى لعلى بن ابى طالب  حقا صدقاته ممثله له فى مثال الافاعى تنهشه و صلواته و عباداته ممثله له فى مثال ( مثل خ ل ) الزبانیه تدفعه حتى تدعه الى جهنم دعا .  نقلناه ملخصا .

و فى روح الجنان قال ( ص )  توضع الموازین القسط یوم القیمه فیوتى عمل الرجل فیوضع فى میزانه ثم یوتى بشىء مثل الغمام او مثل السحاب فیقال له اتدرى ما هذا فیقول لا فیقال هذا العلم الذى علمته الناس فعملوا به بعدک   ( بحر المعارف  عارف  صمدانى عبدالصمد همدانى ) ( ۱ ) .

از این گونه روایات  در تمثلات  , از قبیل روایات  وارده در تمثل اعمال انسانى در قبر و برزخ و قیامت  , بسیار است  که نقل آنها به طول مى انجامد . و از این قبیل است  تمثلاتى که در عالم رؤیا دیده مى شود , و در فص چهل و نهم شرح فصوص فارابى , درباره تمثلات  منامیه , فى الجمله بحث  کرده ایم :

که بسیارى از معانى در عالم رؤیا به صورتهایى مسانخ آن معانى متمثل مى شود , که آن معانى را واقعا ذات  خارج مادى یا غیر مادى نیست  . در نکاتم گفته ام : نکته گرگ  در غدر و حیلت  معروف  است  . دمیرى در حیوه الحیوان گوید و صفته العرب  باوصاف  مختلفه فقالوا اغدر من ذئب الى ان قال : التعبیر تدل رؤیته على الکذب  و الحیله و العداوه للاهل و المکر بهم . مولوى محمد حسن در التاویل المحکم فى متشابه فصوص الحکم , در اول فص یوسفى , گوید : در یعقوب  , مکر برادران یوسف  به صورت  گرگ متمثل شده بود . انتهت  النکته .

غرض این است  که آیه و روایات  و وقایع منامیه , همه , دلالت  صریح دارند که تمثل تصور و تبدى و ظهور شىء است  در موطن ادراک  , به صورتى مناسب  حالات  و امور نفسانى و دیگر امور . مثلا چون زن زیباى آراسته موجب  اغوا و اضلال مردم بوالهوس مى شود , دنیا , در مقام تمثل , بدان صورت  ادراک  مى شود , نه آنکه در

پاورقى :

۱ صفحه ۱۷۷ .

صفحه : ۸۱

خارج ظرف  ادراک  زنى صاحب  جمال و آراسته به انواع پیرایه ها بوده باد . همچنانکه در عالم رؤیا تمام وقایع و حالات  در صقع نفس است  نه در خارج آن , ظهور سرور به صورت  مثال در حدیث  نامبرده نیز در صقع نفس آن کسى است  که ادخال سرور در دل مؤمن کرده است  نه آنکه در ظرف  خارج چیزى چیز دیگر گردد . نمى بینى در حدیث  تمثل قرآن , قرآن به صورت  جوان نیکو روى برگشته رنگ  به اهل قرآن گفت  : اؤول معک  حیثما الت  . بخصوص , در حدیث  نخستین که از کافى , در تمثل معاشران آدمى , و در ذیل آن , که رسول الله ( ص ) فرموده  لیس احد یموت  الا تمثلت  له عند موته ,  و حدیث  امیرالمؤمنین ( ع ) در تمثل رسول الله ( ص ) و حجج , و همچنین در حدیث  تمثل مال و ولد و عمل توغل بیشتر باید کرد , تا بدانى که هیچیک  از این امور در خارج ظرف  ادراک  نیست  .

حدیث  تمثل مال و ولد و عمل حدیث  سى و نهم اربعین علامه شیخ بهایى قده است  . مرحوم ابن خاتون عاملى در شرح آن گوید : خلاصه کلام امیرالمؤمنین على ( ع ) آنکه بدرستى که فرزند آدم را چون برسد روزى که آخر ایام دنیاست  و اول ایام آخرت  ممثل مى شود یعنى به صورت  مثالى در آورده مى شود در نظر او مال او و فرزندان او و عملى که در ایام زندگانى اقدام از او به آن واقع شده الخ . چه بسیار خوب  کلمه[ ( مثل](  در حدیث  را ترجمه کرده است  که به صورت  مثالى در نظر او آورده مى شود , و این همان است  که گفتیم همه این امور تمثل در وعاء ادراک  است  .

و مرحوم طریحى , در مجمع , در بیان همین حدیث  , گوید : اى صور له کل واحده من الثلاثه بصوره مثالیه یخاطبها و تخاطبه و فیه اشعار بتجسم الاعراض کما هو المشهور بین المحققین . انتهى .

و نیز علامه شیخ بهایى , در ذیل بیان حدیث  ادخال السرور که به مثالى متمثل مى شود و حدیث  سى و سوم کتاب  اربعین است  , مى فرماید : فیه دلاله على تجسم الاعمال فى النشاه الاخر و یه و قد ورد فى بعض الاخبار تجسم الاعتقادات  ایضا فالاعمال الصالحه و الاعتقادات  الصحیحه تظهر صورا نورانیه مستحسنه موجبه لصاحبها

صفحه : ۸۲

کمال السرور و الابتهاج و الاعمال السیئه و الاعتقادات  الباطله تظهر صورا ظلمانیه مستقبحه توجب  غایه الحزن و التالم کما قاله جماعه من المفسرین عند قوله تعالى یوم تجد کل نفس ماعملت  من خیر محضر او ما عملت  من سوء تودلوان بینها و بینه امدا بعیدا . و یرشد الیه قوله تعالى  یومئذ یصدر الناس اشتاتا لیروا اعمالهم فمن یعمل مثقال ذره خیرا یره و من یعمل مثقال ذره شرا یره ( ۱ )  و من جعل التقدیر لیروا جزاء اعمالهم و لم یرجع ضمیر یره الى العمل فقد ابعد انتهى .

و این معنى را علامه شیخ بهائى در بیان حدیث  سى و نهم همان کتاب  با تفصیل و شرح بیشتر بیان کرده است  .

آنکه مرحوم طریحى گفت  : فیه اشعار بتجسم الاعراض کما هو المشهور بین المحققین , تعبیر به تجسم اعراض در حدیث  نیامد : به جاى تجسم , تمثل آمده است  , و به جاى اعراض اعمال و صفت  , کما فى الاحتجاج عن الصادق ( ع )  انه سئل او لیس توزن الاعمال قال لا لان الاعمال لیست  اجساما و انما هى صفه ما عملوا و انما یحتاج الى وزن الشىء من جهل عدد الاشیاء , و لا یعرف  ثقلها و خفتها و ان الله لا یخفى علیه شىء قیل فما المیزان قال العدل قیل فما معناه فى کتابه  فمن ثقلت  موازینه ( ۲ )  قال فمن رجح عمله .  ( تفسیر صافى , اول سوره اعراف  ) .

تجسم اعمال را بعضى از علما , چون مرحوم نراقى در جامع السعادات  , تعبیر به تجسد اعمال کرده است  , و این تعبیر بهتر از تجسم است  . و در [( کتاب  جنائز](  کافى رحلى چاپ  سنگى , باب  ما ینطق به موضع القبر , ( ۳ ) درباره بدن برزخى تعبیر به جسد شده است  : فلا یزال نفحه من الجنه تصیب  جسده ثم لم تزل نفحه من النار تصیب  جسده که اول درباره مؤمن و دوم درباره کافر است  .

تعبیر به تجسم اعمال در جوامع روایى خاصه و عامه ندیدم , و ظاهرا این تعبیر را از حاصل مضمون روایات  , که در تمثل ملکات  نفسانى وارده شده است  , اتخاذ

پاورقى :

۱ الزلزال ۹۹ : ۵ و ۶ .

۲ القارعه ۱۰۱ : ۶ .

۳ صفحه ۶۶ .

صفحه : ۸۳

کرده اند . و حقیقت  آن تمثل است  در حدیث  حبه عرنى , امیرالمؤمنین ( ع ) به حبه مى فرماید :  لو کشف  لک  لرایتهم حلقا حلقا محتبین یتحادثون . و حبه گفت  : فقلت  اجسام ام ارواح . فقال ( ع ) : ارواح .  الحدیث  . و حدیث  در[ ( باب  ارواح جنائز](  ( ۱ ) کافى چاپ  نامبرده , مذکور است  .

و نیز در اواخر کتاب[  ( جنائز](  کافى , از امام صادق ( ع ) روایت است  که  ان الارواح فى صفه الاجساد .  الخ . و در حدیث  یونس بن ظیبان , که در کافى و تهذیب  , روایت  شده , امام صادق ( ع ) فرمود :  یا یونس , المؤمن اذا قبضه الله تعالى صیر روحه فى قالب  کقالبه فى الدنیا فیاکلون و یشربون , فاذا قدم علیه القادم عرفه بتلک  الصوره التى کانت فى الدنیا .

میبدى شارح دیوان منسوب  به امیر ( ع ) در فواتح گوید که این جسد مثالى را بدن مکتسب  گویند , و در بیان اثبات  این جسد مثالى برزخى , گوید : ابوجعفر طوسى در تهذیب  الاحکام از یونس بن ظبیان نقل کند الخ و همه حدیث  نامبرده را نقل کرده است  .

غرض این که چون آن بدن جسم نباشد و ارواح در صفت  اجسادى چون قالب دنیاوى باشند , جسم بودن اعمال قائم به روح معنى ندارد جز اینکه گوییم تمثل را تعبیر به تجسم کرده اند و حقیقت  تجسم همان تمثل است  , چنانکه مراد از تجسم اعراض تمثل صفات  اعمال است  .

شواهد از آیات  و اخبار و گفتار اساطین و محققین علما در این که تمثل یک  نحو ادراک  است  بسیار است  و ما بدانچه تحقیق کرده ایم اکتفا مى کنیم , و بعد از وضوح حق و سطوع مطلب  احتیاج به اطاله کلام نیست  . پس ملائکه را ذاتى حقیقى است  که وجود انفسى آنهاست  , و آنان را به قیاس با آدمیان , ذاتى است  که وجود اضافى آنها نسبت  به آدمیان است که وجود تمثلى آنها در وعاء ادراک  مدرکین است  .

جناب  شیخ اجل ابن سینا را در رساله نبوت  در وجود نفسى و اضافى ملک پاورقى :

۱ صفحه ۶۷ , ۶۶ .

صفحه : ۸۴

سخنى بسیار بلند است  که فرمود : سمیت  الملائکه باسامى مختلفه لاجل معانى مختلفه و الجمله واحده غیر متجزئه بذاتها الا بالعرض من اجل تجزى المقابل . در این سخن شیخ باید دقت  بسزا کرد که مطلبى عظیم و مفتاح بسیارى از معارف  حقه الهیه است  .

و در بحار از امیرالمؤمنین ( ع ) روایت  شده است  که :  لما اراد الله ان ینشىء المخلوقات  اقام الخلائق فى صوره واحده .  ( ۱ ) بر این اصل اصیل و مبناى قویم صدرالمتالهین در فصل دوم طرف  سوم مرحله دهم اسفار در وحدت  و کثرت  مفارقات  فرماید : العقول و المعقولات بالفعل لشده وجودها و نوریتها و صفائها بریئه عن الاجسام و الاشباح و الاعداد . و هى مع کثرتها و وفورها توجد بوجود واحد جمعى , لامباینه بین حقائقها اذ کلها مستغرقه فى البحار الالهیه و الیها اشار بقوله ما لا تبصرون , و لفظ العنصر فى کلام الاوائل اشاره الى هذا العالم . ( ۲ ) و بر همین اصل رصین در فصل پنجم موقف  دوم الهیات  اسفار ( ط ۱ , ج ۳ ص ۳۰ ) فرماید : العالم الربوبى من جهه کثره المعانى الاسمائیه و الصفات  عالم عظیم جدا مع ان کل ما فیه موجوده بوجود واحد بسیط من کل وجه .

و نیز در فصل سیزدهم موقف  سوم الهیات  اسفار ( ۳ ) به تفصیل افاده فرموده است  که :

و اما تلک  الجواهر و الانوار القاهره فهى مقدسه عن الزمان , منزهه عن التجدد و الحدثان , بل کلها مع تفاوت  مراتبها فى الشرف  و النوریه کانت  لشده اتصال بعضها ببعض کانها موجود واحد . و الحق انها واحده کثیره کما قررناه فى موضعه بالبرهان . ولهذا قد یعبر عنها بلفظ واحد کالقلم فى قوله تعالى .  ن و القلم و ما یسطرون ( ۴ )  , اتى بصیغه مع العقلاء مع وحدته

پاورقى :

۱ جلد ۲ صفحه ۳۷ . مبین منقول از بحار .

۲ اسفار ط ۱ , ج ۱ صفحه ۳۲۲ .

۳ اسفار ط ۱ , ج ۳ صفحه ۶۴ .

۴ القلم ۶۸ : ۲ .

صفحه : ۸۵

اشاره الى وحدته الجمعى , و قوله :  اقرا و ربک  الاکرم الذى علم بالقلم ( ۱ ) .  و کالروح فى قوله :  قل الروح من امر ربى ( ۲ )  , و قوله  و کلمته القیها الى مریم و روح منه ( ۳ )  , و کالامر فى قوله : و ما امرنا الا واحده ( ۴ )  و کالکلمه کمامر .

و قد یعبر عنها بالفاظ متعدده کالکلمات  فى قوله : اعوذ بکلمات  الله التامات  کلها من شر ما خلق و ذرا . و کالمفاتح فى قوله تعالى :  و عنده مفاتح الغیب  لایعلمها الا هو ( ۵ )  . و کالخزائن فى قوله :  و ان من شىء الا عندنا خزائنه  ( ۶ ) فهى تسمى باسامى مختله باعتبارات متعدده فباعتبار کونها مصوره لصور المعلومات  , ناقشه فى قوابل النفوس والاجرام على وجه التجدد و التقضى تسمى بالقلم , کما انها باعتبار تاثیرها فى ماتحتها تاثیر الکلام الامرى الاعلامى فى المخاطب  تسمى بالامر . و هى انوار قاهره مؤثره فیما تحتها بتاثیر الله تعالى کما ان ذواتها موجوده بوجوده لفنائها فى التوحید .

و کذلک  حکم تاثیراتها , فقاهریتها التى هى تاثیرها ظل لقاهریته تعالى , کما ان نوریتها التى لاتزید على ذواتها لمعه من لمعات  وجهه و جماله , و تقع منها ظلال ممدوده امتداد الزمان و المکان فى الخارج مع کونها معراه عن الزمان و المکان , و قد اشار الیه بقوله تعالى :  الم تر الى ربک کیف  مد الظل ( ۷ )  و کما تفیض منها صور الاشیاء و حقائقها بافاضه الحق سبحانه , کذلک  یفیض منها صفاتها و کمالاتها الثانویه التى بها یجبر نقصاناتها فبهذا الاعتبار او اعتبار انها تجبرها على کمالاتها و التوجه الیها عند فقدانها و حفظها عند حصولها , یسمى عالم الجبروت  , و هى صوره صفه جباریه الله و هى قضاء الله و امره و کلام الله و کلماته التامات  و مفاتیح رحمته و خزائن علمه وجوده

پاورقى :

۱ علق ۹۶ : ۳ و ۴ .

۲ اسراء ۱۷ : ۸۵ .

۳ نساء ۴ : ۱۷۱ .

۴ القمر ۵۴ : ۵۰ .

۵ انعام ۶ : ۵۹ .

۶ حجر ۱۵ : ۲۱ .

۷ فرقان ۲۵ : ۴۵ .

صفحه : ۸۶

واعینه الناظره فى قوله :  و اصنع الفلک  باعیننا و وحینا ( ۱ ) فهذه الکلمات  کلها صفات  القلم الالهى و حیثیاته .

تبصره این مطلب  مهم و شریف  که در وحدت  و کثرت  و جمع و فرق جواهر انوار قاهره گفته ایم در بحث  فرق قرآن و فرقان , که در پیش است  , اهمیت  بسزا دارد .

و بدان که نظر اسکندر را فرودیسى , تلمیذ معلم اول , در مفارقات  همین اصل شریف  یاد شده بوده است  . چنانکه محقق طوسى , در شرح فصل بیست  و هشتم نمط ششم اشارات  , فرموده است  :

والاسکندر یصرح و یقول فى رسالته التى فى المبادى ان محرک  جمله السماء واحد لا یجوز ان یکون عددا کثیرا . ( ۲ )

و این کلام کامل موافق راى متین در وحدت  عقول و کثرت  آن است  . و نیز صدرالمتالهین در فصل سوم فن پنجم جواهر و اعراض اسفار , پس از نقل کلام ثالس ملطى , فرماید :

اقول کلام هذا الفیلسوف  مما یستفاد منه اشیاء شریفه منها ان العالم العقلى بکله جوهر واحد نشا من الواجب  بجهه واحده , و مع وحدته فیه صور جمیع الاشیاء و هو المعبر عنه فى لسان الفلسفه بالعنصر الاول و فى لسان الشریعه بالقلم الاعلى . ( ۳ )

و از آنچه گفته ایم معنى کلام رسول الله ( ص ) , که رئیس المحدثین جناب  ابن بابویه در مجلس پانزده کتاب  شریف  امالى روایت  کرده است که ثامن الحجج ( ع ) فرمود :  لقد حدثنى ابى عن جدى عن ابیه ان رسول الله ( ص ) قال من رآنى

پاورقى :

۱ هود ۱۱ : ۳۷ .

۲ اشارات  نمط ششم صفحه ۱۶۴ .

۳ اسفار ط ۱ , جلد ۲ صفحه ۱۶۳ .

صفحه : ۸۷

فى منامه فقد رآنى لان الشیطان لا یتمثل فى صورتى و لا فى صوره احد من اوصیائى و لا فى صوره احد من شیعتهم و ان الرؤیا الصادقه جزء من سبعین جزء من النبوه  دانسته شده است  .

در[ ( کتاب  الرؤیا](  ى صحیح مسلم از رسول الله ( ص ) روایت  شده است  :  من رآنى فى المنام فقد رآنى فان الشیطان لا یتمثل بى  ( ۱ ) . و نیز از آن حضرت  روایت  کرده است  که  من رآنى فى المنام فسیرانى فى الیقظه او لکانما رآنى فى الیقظه لا یتمثل الشیطان بى .

و نیز از جابر روایت  کرده است  که ان رسول الله قال  من رآنى فى النوم فقد رآنى لا ینبغى للشیطان ان یتمثل فى صورتى .  و نیز از جابر بن عبدالله روایت  کرده است  که قال رسول الله ( ص ) :  من رآنى فى النوم فقد رآنى فانه لا ینبغى للشیطان ان یتشبه بى .

مولوى محمد حسن در تعلیم نهم مقدمه التاویل المحکم فى متشابه فصوص الحکم گوید :

در ثمره الحیوه است  که هر چند شیطان مظهر مضل را طاقتى نیست  که به صورت  حضور ( ص ) مظهر اسم هادى , مدفون مدینه منوره , متمثل شود , لیکن رؤیت  نبوت  بالى ( ص[ (  کذا , ظ : مثالى]  در حالت  خواب  بر سبیل توهم و تخیل رالى در خزانه خیال مقید مى تواند و حدیث   من رآنى فى صورتى فقد رآنى  بى شبهه درست  که به صورت  مدفون مدینه , تمثل شیطان ممکن نیست  , و ملک  از تلبیس پاک اند , پس هر که بیند آن حضرت  ( ص ) را در خواب  به صورتى که در مدینه مدفون است  حضور ( ص ) را بیند . ( ۲ )

در رساله نکاتم چند نکته اى , که خلاصه مباحث  فوق را در بر دارد , به عنوان فذلکه بحث  مىآورم :

نکته : آنچه در احوال و اطوار سالک  که در خواب  و بیدارى عایدش مى شود پاورقى :

۱ صحیح مسلم جلد ۴ , صفحه ۱۷۷۵ .

۲ التاویل المحکم فى متشابه فصوص الحکم : صفحه ۳۳ , ط هند . صفحه : ۸۸

میوه هایى است  که از کمون شجره وجودش بروز مى کند .

نکته : وقتى انسان نیت  کسى کرده است  , به اتحاد مدرک  و مدرک  آن کس است  و[ ( انا](  ى این شخص[ ( انا](  ى همان کس است  , و چون توجهش را به آن کس تمرکز دهد و در توجهش تعمق کند , با آن کس حشر مثالى مى یابد .

نکته  فتمثل لها بشرا سویا ( ۱ )  جمیع تمثلات  یک  نحوه ادراک  است , و روایات  عدیده اى که در احوال و اطوار انسان در عوالم عدیده به لفظ تمثل و اشباه آن حقایقى را نام مى برد , بازگشت  همه آنها به این نکته علیاست  . فاغتنم .

نکته : هر کسى زارع و مزرعه خود است  , و نیتها و اعمالش بذرهایش . بنگر تا در مزرعه خویش چه کاشتى . و در قول رسول الله ( ص )  الدنیا مزرعه الاخره  و در کلام امیرالمؤمنین ( ع ) به حارث  همدانى  انت  مع من احببت   و نظایر این گونه احادیث  صادر از بیت  عصمت  و وحى درست دقت  کن .

نکته : باطن تو در این نشاه عین ظاهر تو در آن نشاه است  ,  یوم تبلى السرائر ( ۲ ) .

نکته : انسان داراى خصوصیتهایى از قبیل اکل و شرب  و نکاح و غیرهاست  , که این خصوصیتها را در هر عالم , مطابق شان و اقتضاى همان عالم دارا است  . در این عالم ماده , که نشاه اولى است  , روشن است  , و در نشات دیگر , که سلسله علل طولى وجودى اینجا هستند , به قیاس آن نشئات  با این نشئات  است  : صورتى در زیر دارد آنچه در بالاستى  و لقد علمتم النشاه الاولى فلولا تذکرون ( ۳ )

نکته : روایاتى که حالات  و مشاهدات  انسان را در حال احتضار بیان مى فرماید نه اینکه خصوص احتضار موضوعیت  داشته باشد , بلکه ملاک انصراف  از علایق این نشاه است  , که هرگاه انصراف  دست  دهد , آن حالات براى شخص منصرف  پیش مىآید . این معنى بر اهلش روشن است  و براى اهل مراقبت  و توجه بسیار پیش مىآید .

پاورقى :

۱ مریم ۱۹ : ۱۷ .

۲ طارق ۸۶ : ۹ .

۳ واقعه ۵۶ : ۶۲ .

صفحه : ۸۹

نکته : جبرئیل ( ع ) چون قرآن بر قلب  پیغمبر نازل مى شد بى تجافى از مقامش , که اگر کسى با پیغمبر اکرم بود جبرئیل را نمى دید , چون نزول جسمانى نبود تا با دیدگان دیدار شود , و اگر کسى دیگر جبرئیل را مشاهده مى کرد , یا به تصرف  رسول الله ( ص ) در جان وى بود با قدرت  روحى رائى . امیرالمؤمنین على ( ع ) گفت  : چون قرآن بر رسول نازل مى شد , من هم مى شنیدم . این جان علوى علوى بود که مى شنید  ارى نور الوحى و الرساله و اشم ریح النبوه و لقد سمعت  رنه الشیطان حین نزل الوحى علیه صلى الله علیه و آله فقلت  یا رسول الله ماهذه الرنه فقال هذا الشیطان قد الیس من عبادته انک  تسمع ما اسمع و ترى ما ارى الا انک  لست  بنبى و لکنک وزیر و انک  لعلى خیر .  ( ۱ ) الخ . در کریمه  فتمثل لها بشرا سویا ( ۲ ) و در کریمه  قل من کان عدوا لجبریل فانه نزله على قلبک   ( ۳ ) و در کریمه  و انه لتنزیل رب  العالمین . نزل به الروح الامین على قلبک  لتکون من المنذرین ( ۴ )  بدقت  تدبر کن .

نکته : آنچه را که در این نشاه مى بینیم همه در عالم مثال ماست  , که ماده مرئى در حقیقت  , مثال آن در صقع نفس رائى مشاهد است  نه نفس ماده .

نکته : آنچه را مدارک  و مشاعرت  در مى یابند , در واقع , مدرک  حقیقى حقیقت  توست  که نفس ناطقه توست  , یعنى زبان چشنده نیست  بلکه نفس چشنده است  در این موطن , یعنى موطن زبان , بلکه بدقت  , نفس چشنده است  در خیال این موطن . و على التحقیق , تمام ادراکات  به علم حضورى است  , حتى ادراکات  به محسوسات  . و اگر اهل اشارتى , روایات  وارده در سرازیرى قبر و فشار قبر و پرسش در قبر و دیگر امورى را که به قبر اسناد مى یابد , از این قبیل بدان , یعنى آن فشار و احوال دیگر بر حقیقت  شخص وارد است  , که ادراکات  اوست  , ولى , در تمثل خود , آن همه را در قبرش مى بیند , یعنى آنچه را مى بیند همه را در عالم قبرش مى نگرد . اما پاورقى :

۱ نهج البلاغه چاپ  تبریز , الخطبه القاصعه , خطبه ۱۹۰ صفحه ۱۷۵ . ۲ مریم ۱۹ : ۱۷ .

۳ بقره ۲ : ۹۸ .

۴ شعراء ۲۶ : ۱۹۲ ۱۹۱ .

صفحه : ۹۰

قبر او یعنى قبر مربوط به شخص او که متمثل در صقع نفس اوست  که در وعاء ادراک  اوست  , که اگر چنانچه زنده اى را با او در این قبرش بگذارند , این زنده هیچیک  از آن احوال را نه مى بیند و نه مى شنود , زیرا این قبر ظرف  عذاب  یا ثواب  مرده نیست  بلکه ظرف  ثواب  و عقاب  را در قبر خودش مى بیند , و یا اگر مؤمن و کافرى هر دو را در یک  قبر بگذارند : براى آن , قبرش روضه من ریاض الجنه است  , و براى این , قبرش حفره من حفر النار است  , چون قبر هر یک  جداست  , اگر چه هر دو در یک  قبرند .

نکته : بدل شدن صورت  باطن انسان به صورت  حیوانات  را , که براهین عقلى و نقلى بر آن قائم است  , در اصطلاح اهل معرفت  , تناسخ ملکوتى گویند . این معنى حقیقتى است  که به نام تناسخ است  و اصلا تناسخ نیست  , یعنى با تناسخ باطل , که تعلق روح به بدن دیگر است  , فقط اشتراک  در لفظ دارد , اشتباه نشود .

نکته : نفس ناطقه مجرد است  , چنانکه به براهین قاطعه مبرهن است  , و نفس من حیث  هى مدرک  کلیات  است  , و مشاهدات  را , چه از خارج و چه از داخل که صور متمثله در لوح حس مشترک اند بى آلت  حس ادراک  نمى کند . پس جمیع تمثلات  نفس به آلت  حس ادراک  مى شود , و این آلات  قواى نفس اند نه اعضا و جوارح که محل و موضع قوایند : مثلا قوه سامعه آلت  آن است  نه طبله گوش . و احادیث  متظافره متکاثره متواتره در تمثل صفات  , بعد از انتقال از این نشاه به صور گوناگون که از آن بعضى به تجسم اعمال و بعضى به تجسد اعمال تعبیر کرده اند و در حقیقت  معنى آن تمثل اعمال است  از فریقین روایت  شده است  . و برهان هم قائم است  که قوا فروع و شاخه هاى یک  شجره طیبه به نام روح انسانى است  که  اصلها ثابت  و فرعها فى السماء توتى اکلها کل حین باذن ربها ( ۱ )  یعنى

النفس فى وحدته کل القوى

و فعلها فى فعله قد انطوى

مولوى محمد حسن در تعلیم نهم مقدمه التاویل المحکم فى متشابه فصوص الحکم ( ۲ ) گوید :

پاورقى :

۱ ابراهیم ۱۴ : ۲۴ , ۲۵ .

۲ صفحه ۳۳ .

صفحه : ۹۱

واضح باد که از شیخ اکبر , عین القضاه همدانى قدس سره در بعض رسائل منقول است  که حضرت  رسول ( ص ) را هفتصد بار در خواب  دیدم , و هر مرتبه تعلیم حقایق مى فرمود . آخر کار دانستم که هر مرتبه ندیدم مگر خود را , مطابق این در فص شیثى است  که کسى نبیند مگر خود را . صفحه : ۹۲

آیات  قرآن و درجات  بهشت  و انسان

برهان ما را دلالت  مى کند که انسان حکمت  قولى را در این نشاه دنیا و یه مى گذارد و ترک  مى گوید : و آنچه دارایى حقیقى انسان است  حکمت  عملى اوست  که عین گوهر ذاتش و نور نفس ناطقه اش مى گردد . پس آنگاه علم نور نفس مى گردد و انسان بدان از قوه به فعل مى رسد که لباس عمل پوشیده است  . یعنى , در واقع , مال علم به عمل است  , که تا علم عمل نشد , حکمت  قولى است  . فافهم .

در پیرامون این دقیقه در کریمه :  یرفع الله الذین آمنوا منکم و الذین اوتوا العلم درجات  ( ۱ )

و کریمه  انه عمل غیر صالح ( ۲ )  اعمال دقت  و تدبر بسزا لازم است  . از یک  شکل قطاع هندسى چهارصد و نود و هفت  هزار و ششصد و شصت  و چهار حکم هندسى استنباط شده است  , و خواجه نصیرالدین طوسى یک  کتاب  در شکل قطاع به نام کشف  القناع عن اسرار الشکل القطاع نوشته است  , چنانکه در آخر شکل اول مقاله سوم تحریر اکر مانالاؤوس فرموده است  : و هذا شکل عظیم الغناء و له تفاریع و اشباه و تفصیل هذه المسائل یحتاج الى کلام ابسط یوجد فى مواضعها من الکتب  , و لى فیها و فیما یغنى عنها کتاب

پاورقى :

۱ مجادله ۵۸ : ۱۱ .

۲ هود ۱۱ : ۴۶ .

صفحه : ۹۳

جامع سمیته بکشف  القناع عن اسرار الشکل القطاع .

علامه نظام الدین نیشابورى که از مفاخر علماى اسلام است  و در علوم عقلیه و نقلیه مهارت  تام داشته است  و کتاب  شرح نظام او , که شرح شافیه در صرف  است  , هنوز میان طلاب  متداول و مشهور است  , و تفسیر قرآنش را به نام غرائب  القرآن , که به تفسیر نیشابورى شهرت  دارد , همه شنیده اند در هیئت  و نجوم نیز تالیفاتى دارد , از جمله شرح تذکره خواجه نصیرالدین طوسى است  و دیگر شرح بر مجسطى بطلیموس به تحریر خواجه , و این هر دو شرح در نزد راقم موجود است  , و در تالیفات  ریاضیش از آنها بسیار استفاده کرده است  . غرض اینکه در شرح اخیر , در شکل قطاع , بیانى سودمند به این عبارت  دارد :

والدعاوى الواقعه فى هذا الشکل هى ۴۹۷۶۶۴ فانظر فى هذا الشکل الصغیر کیف  استلزم جمیع تلک  المسائل و لا تعجب  من قوله , عز من قائل :  ولو ان ما فى الارض من شجره اقلام و البحر یمده من بعده سبعه ابحر ما نفدت کلمات  الله ( ۱ ) .

و نیز مرحوم ملا سلطانعلى گنابادى , در تفسیر بیان السعاده , در وجوه اعراب  و قراءات  اول سوره مبارکه بقره از الم تا اولئک  هم المفلحون , که پنج آیه است  و بعد از آن گوید :

و هذه هى الوجوه الشائعه التى لاشذوذلها و لا ندور و لا غلق فیها و اما الوجوه الضعیفه التى فیها اما ضعف  بحسب  المعنى او غلق بحسب  اللفظ او یورث  التباسا فى المعنى و قد رایت  بعض من تعرض لوجوه الاعراب  ذکر اکثرها و ترک  اکثر هذه الوجوه القویه الشائعه فهى ایضا کثیره ترکناها . و کذا ترکنا الوجوه التى فیها شوب  تکرار مثل کون الاحوال مترادفه و متداخله .

و قد ذکرنا هذه الوجوه فى الایه الشریفه مع التزامنا فى هذا التفسیر پاورقى :

۱ لقمان ۳۱ : ۲۷ .

صفحه : ۹۴

الاختصار و عدم التعرض لتصریف  الکلمات  و وجوه الاعراب  و القراءات تنبیها على سعه وجوه القرآن بحسب  اللفظ , الداله على سعه وجوهه بحسب المعنى التى تدل على سعه بطون القرآن و تاویله الخ .

ابن مسعود فرمود :

من اراد علم الاولین و الاخرین فلیثور القرآن ( ۱ ) .

از حضرت  امام صادق علیه السلام روایت  شده است  که فرمود : حدیث  تدریه خیر من الف  ترویه , و لا یکون الرجل منکم فقیها حتى یعرف  معاریض کلامنا و ان الکلمه من کلامنا لتنصرف  على سبعین وجها لنا من جمیعها المخرج ( ۲ ) .

جایى که یک  کلمه حدیث  را هفتاد وجه معنى و مخرج صحیح باشد , پس چه پندارى در کلمات  الهى که آن را نفاد نیست  .

ابوطالب  مکى ( متوفى ۳۸۶ ه ق ) در قوت  القلوب  گوید : اقل ما قیل فى العلوم التى یحویها القرآن من ظواهر المعانى المجموعه فیه اربعه و عشرون الف  علم و ثمانمائه علم اذ لکل آیه علوم اربعه ظاهر و باطن وحد و مطلع . و قد یقال انه یحوى سبعه و سبعین الف  علم و ماتین من علوم اذ لکل کلمه علم و کل علم عن وصف  فکل کلمه تقتضى صفه و کل صفه موجبه افعالا حسنه و غیرها على معانیها فسبحان الله الفتاح العلیم . ( ۳ )

و نیز گوید :

پاورقى :

۱ قوت  القلوب  ابوطالب  مکى طبع ۱ , جلد ۱ , صفحه ۱۰۳ . ۲ فصل الخطاب  کرمانى طبع ۲ , صفحه ۲۹ .

۳ جلد ۱ , صفحه ۱۱۹ طبع مصر

صفحه : ۹۵

قال بعض علمائنا لکل آیه ستون الف  فهم و مابقى من فهمها اکثر . ( ۱ ) این عدد وجوه معانى را , که در قوت  القلوب  نقل کرده است  , حق است  , ولى معانى و درجات  آیات  , مطابق عوالم ظهور و بروز آن و منازل شهود و شئون آن , غیر متناهى است  , چنانکه اشارتى رفت  و باز بحث  تفصیلى آن در پیش است  . و کلام شریف  فسبحان الله الفتاح العلیم اشاره به همین دقیقه است  که گفته ایم . و او را در کتاب  یاد شده , در این مطلب  حول قرآن , کلمات  بسیار بلند و ارزشمند است  . از امیرالمؤمنین علیه السلام روایت  کرده است  که فرمود :  لو شئت  لا وقرت  سبعین بعیرا من تفسیر فاتحه الکتاب  . ( ۲ )

پاورقى :

۱ و ۲ صفحه ۱۰۵ , جلد ۱

صفحه : ۹۶

بحثى قرآنى از تلفیق دو حدیث  شریف  در تبیین مسائل قبل این دو حدیث  شریف  را پهلوى هم قرار مى دهیم تا در نتیجه بدین مادبه الله آشناتر شویم و از آن بهتر بهره ببریم و به سعه وجودى انسان نیز آگاهتر گردیم :

حدیث  اول : شیخ صدوق ابن بابویه رضوان الله علیه در مجلس شصت  و یکم امالى باسنادش روایت  فرموده است  عن جابر عن ابى جعفر الباقر علیه السلام عن على بن الحسین عن الحسین بن على عن على بن ابى طالب  ( ع ) قال :

قال رسول الله ( ص ) انا مدینه الحکمه و هى الجنه و انت  یا على بابها فکیف  یهتدى المهتدى الى الجنه و لا یهتدى الیها الا من بابها . حدیث  دوم : جناب  ابن بابویه صدوق در من لا یحضره الفقیه , و جناب فیض در آخر وافى باب  مواعظ امیرالمؤمنین علیه السلام به نقل از من لا یحضر روایت  فرموده اند که حضرت  امیرالمؤمنین علیه السلام در وصیت  به فرزندش محمد بن حنفیه رضى الله عنه فرمود :

و علیک  بتلاوه القرآن ( نسخه , بقرائه القرآن ) و العمل به و لزوم فرائضه و شرائعه و حلاله و حرامه و امره و نهیه و التهجد به و تلاوته فى لیلک  و نهارک  فانه عهد من الله تعالى الى خلقه فهو واجب  على کل مسلم ان ینظر فى کل یوم فى عهده و لو خمسین آیه . و اعلم ان درجات  الجنه على عدد آیات  القرآن

صفحه : ۹۷

فاذا کان یوم القیمه یقال لقارى القرآن اقرا و ارق فلا یکون فى الجنه بعد النبیین و الصدیقین ارفع درجه منه . ( ۱ )

در حدیث  اول , حضرت  رسول الله صلى الله علیه و آله فرمود : من مدینه حکمتم , یعنى شهر دانشم , و این مدینه بهشت  است  , و تو , اى على , در این بهشتى . حکیم ابوالقاسم فردوسى گوید :

که من شهر علمم علیم در است

درست  این سخن قول پیغمبرست

چگونه کسى به بهشت  راه مى یابد , و حال اینکه راه نمى یابد بدان مگر از در آن . به قول عارف  سنانى :

دو رونده چو اختر گردون

دو برادر چو موسى و هارون

هر دو یک  در ز یک  صدف  بودند

هر دو پیرایه شرف  بودند

تا نه بگشاد علم حیدر در

ندهد سنت  پیمبر بر

ولایت  در بهشت  است  , ولایت  زبان قرآن است  , ولایت  معیار و مکیال انسان سنج است  , و میزان تقویم و تقدیر ارزشهاى انسانهاست  . حکمت  آن علم محکم و استوار است  که دارنده حکمت  صاحب  علم الیقین و عین الیقین و حق الیقین است  , دانشش او را حکیم مى کند که محکم مى شود و ریشه دار مى گردد .  و لقد آتینا لقمان الحکمه  ( ۱ )  و من یؤت الحکمه فقد اوتى خیرا کثیرا ( ۲ ) .

یس و القرآن الحکیم . قرآن حکیم است  , ریشه دار و استوار است  , محکم است  , از کوهها محکمتر و از کهکشانها بزرگتر و استوارتر است  , کلام الله قائم به حق است  . پس جانى که شهر علم شده است  , آن جان بهشت است  .

پاورقى :

۱ وافى جلد ۱۴ صفحه ۶۵ .

۲ لقمان ۳۱ : ۱۲ .

۳ بقره ۲ : ۲۶۹ .

صفحه : ۹۸

این یک  حرف  و یک  اصل و کلامى که از بطنان عرش وحى و رسالت  و ولایت نازل شده است  , و خلاصه آن اینکه حکمت  بهشت  است  , و جانى که حکمت اندوخته است  و مدینه حکمت  است  , و ولایت  در این بهشت  است  . در حدیث  دوم , جناب  وصى , حضرت  امیرالمؤمنین على علیه السلام به فرزندش ابن حنفیه وصیت  مى کند و مى فرماید : فرزندم قرآن عهد خداست  , مبادا شب  و روز بر تو بگذرد و از عهد الله غافل بمانى . قرآن عهد الله است  , و از این عهد الله غافل مباش . و بر هر مسلمان واجب  است  که هر روز در عهد او بنگرد هر چند در پنجاه آیه , که لا اقل شب  و روزى پنجاه آیه را با نظر و تدبر قرائت  کند . در ذیل حدیث  فرمود فرزندم , بدان که درجات  بهشت  بر عدد آیات  قرآن است  , و چون روز قیامت  شود , به قارى قرآن گفته مى شود بخوان و بالا برو . در بهشت  , بعد از نبیین و صدیقین , کسى به حسب  درجه برتر از قارى قرآن نیست  .

گوهر معرفت  آموز که با خود ببرى

که نصیب  دگرانست  نصاب  زر و سیم

از تلفیق دو حدیث  یاد شده به درجات  بهشت  و مائده هاى مادبه الله , یعنى قرآن کریم , و اطوار و شئون ارتقا و اعتلاى نفس ناطقه انسانى آشنا مى شویم حدیث  اول فرمود : من مدینه حکمتم , و حکمت  بهشت  است  , پس جانى که شهر حکمت  است  خود بهشت  است  . و حدیث  دوم فرمود : درجات بهشت  به عدد آیات  قرآن است  , و قرآن حکیم است  , پس بهشت  است  , و آیات  او حکمت اند , پس بهشت اند , پس درجات  بهشت  به عدد آیات قرآن اند . حال هر کس صحیفه وجود خود را مطالعه کند و ببیند تا چه پایه بهشت  است  .

قرآن معراج معارف  است  . هر کس از این دستور استوار الهى , از این منطق وحى , از این مادبه الله به هر اندازه بهره برده است  و درجات قرآن شده است  به همان اندازه انسان است  و به همان اندازه بهشتى بلکه بهشت  است  . در روز قیامت  به او مى گویند اقرا وارق .

صفحه : ۹۹

درجات  اشاره به صعود انسان دارد . انسان که بالا مى رود درجات  را مى پیماید . درکات  در مقابل درجات  است  که به سقوط و هبوط انسان اشاره دارد : انسان که پایین مىآید درکات  را طى مى کند , لذا جهنم را درکات است  .

خداوند سبحان انسان را که در قرآن بالا مى برد درجات  تعبیر مى کند : والذین اوتوا العلم درجات  ( ۱ )

هم درجات  عند الله ( ۲ ) فاولئک  لهم الدرجات  العلى ( ۳ )  و فرمود :  ان المنافقین فى الدرک  الاسفل من النار ( ۴ ) .

عدد آیات  قرآن چند است  که درجات  بهشت  به عدد آیات  قرآن است  ؟ قرآن یکصد و چهارده سوره است  , و آیات  آن را شش هزار و ششصد و شصت  و شش گفته اند . تفصیل بحث  را در آخر جلد پنجم وافى ( ص ۲۷۴ ) طلب  باید کرد . و لکن قرآن را عوالم است  . یک  عالم آن قرآن کتبى است  , و آن همین قرآن است  که بر روى دست  مى گیریم و مى گشاییم و با زبان و دهن و صوت  و لفظ اینجا , یعنى عالم ماده و نشاه عنصرى , قرائت  مى کنیم , و چون صورتى در زیر دارد آنچه در بالاستى , همانطور که هر ذره را عوالم است  که  و ان من شیى الا عندنا خزائنه ( ۵ )  آن قرآنى که کتاب  مکنون است  در لوح محفوظ است  .  لا یمسه الا المطهرون ( ۶ )  . آن قرآنى است که از مقام شامخ اسماء و صفات  الهى از خزائن ربوبى , از ملکوت  عالم تنزل پیدا کرده تا به صورت  کتب  در آمده است  . امیرالمؤمنین علیه السلام فرموده است  :  و اعلم ان لکل ظاهر باطنا على مثاله ( ۷ )  این قرآن کتبى صورت  کتبیه انسان کامل است  , و آن قرآن عینى صورت  عینیه انسان کامل است  .

قرائت  هم در هر نشاه صورتى دارد . قرائت  این نشاه با این لب  و دهن است  . و مطابق عوالم و نشئات  , قرائتها تفاوت  دارد . شما در بیدارى که حرف  مى زنید طورى است  , و در عالم خواب  که با آن بدن برزخى حرف مى زنید طور دیگر است  .

پاورقى :

۱ مجادله ۵۸ : ۱۱ .

۲ آل عمران ۳ : ۱۶۳ .

۳ طه ۲۰ : ۷۵ .

۴ النساء ۴ : ۱۴۵ .

۵ حجر ۱۵ : ۲۱ .

۶ واقعه ۵۶ : ۷۹ .

۷ نهج البلاغه خطبه ۱۵۲ .

صفحه : ۱۰۰

آن دهن کارى به این دهن ندارد : آن گویاست  و این بسته و خاموش . به قول ملاى رومى در دفتر سوم مثنوى , در بیان اینکه تن روح را چون لباسى است  , و این دست  آستین , دست  روح است  , و این پاى موزه پاى روح : تا بدانى که تن آمد چون لبیس

رو بجولابس لباسى را ملیس

روح را توحید الله خوشترست

غیر ظاهر دست  و پاى دیگرست

دست  و پا در خواب  بینى ایتلاف

آن حقیقت  دان مدانش از گزاف

آن تویى که بى بدن دارى بدن

پس مترس از جسم جان بیرون شدن

روح دارد بى بدن بس کار و بار

مرغ باشد در قفس بس بیقرار

باش تا مرغ از قفس آید برون

تا ببینى هفت  چرخ او را زبون

و از مرحله عالم خواب  هم بالا برویم و به باطن عالم نزدیکتر بشویم . و هکذا هر چه به عالم بالاتر و عالى و اعلى ارتقا و اعتلا بیابیم , آیات قرآنى و قرائتها و بدنها و حرفها و درجات  تفاوت  دارند , و تفاوت  به کمال و اکمل و تمام و اتم است  , همان طور که امام باقر علوم نبیین فرموده است  :  اللهم انى اسالک  من کلماتک  باتمها و کل کلماتک  تامه , اللهم انى اسالک  بکلماتک  کلها .

از معلم اول ارسطو منقول است  که الانسان العقلى فیه جمیع الاعضاء التى فى الانسان الحسى على وجه لائق به . و این کلامى کامل و سخنى سخت  استوار است  .

بمثل , این تفاوت  را مانند تفاوت  مرتبه بدن و روح ببینید , که بدن مرتبه نازله نفس است  , یعنى بدن نفس متمثل و روح متجسد است  . پرتو روحست  نطق و چشم و گوش

پرتو آتش بود در آب  جوش

همانطور که پرتو آتش را در آب  ملاحظه مى فرمایید , پرتو روح را در بدن ببینید . اگر چشم مى بیند یعنى روح , اگر دست  مى جنبد یعنى روح , اگر زبان مى گوید یعنى روح , و هکذا , زیرا که انسان هویت  واحده ذات  اطوار متعدده است  .

پاورقى :

۱ اسفار جلد ۴ صفحه ۱۱۴ .

صفحه : ۱۰۱

فرمود در قیامت  به قارى قرآن مى گویند : اقرا وارق , یعنى بخوان و بالا برو , به هر مرتبه و مرحله قرآن که رسیدى توقف  نکن , بخوان و بالاتر برو , که خبرهایى است  , در هیچ مقام قرآن توقف  نکن و نگو که به قله شامخ معرفت  آن رسیدم . قرآن بحر غیرمتناهى است  . آن کسى که براى این اقیانوس عظیم الهى ساحل مى پندارد , در محفل روشنها ننشسته , و از سخندانان و زبان فهمان حرف  نشنیده , و به اسرار آیات  قرآنى پى نبرده است  , در این دریا غواصى نکرده است  . همان طورى که دار هستى را نهایت نیست  , فعل خداوند را نهایت  نیست  , کلام خداوند را نهایت  نیست  . کلام هر کس به فراخور عظمت  وجودى اوست  . قلم هر کس به اندازه سعه وجودى اوست  . هر کس حرفى مى زند یا کتابى تالیف  مى کند و خلاصه آثار وجود هر کس مطلقا معرف  مایه و پایه و قدر و اندازه عظمت  وجودیش است  . کاسه چینى که صدا مى کند

خود صفت  خویش ادا مى کند

غرض اینکه همان طور که خداوند سبحان وجودى غیرمتناهى است  , آثار او و کلمات  او و کتاب  او غیرمتناهى اند . کتاب  الله حد توقف  ندارد که در آن حد بایستیم و بگوییم به منتها رسیدیم , بلکه اقرا وارق , بخوان و بالاتر برو . در حدیث  آمد که

ان للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا الى سبعه ابطن , و فى روایه الى سبعین بطنا . عارف  رومى در این معنى گوید :

حرف  قرآن را مدان که ظاهرست

زیر ظاهر باطنى هم قاهرست

زیر آن باطن یکى بطن دگر

خیره گردد اندر او فکر و نظر

زیر آن باطن یکى بطن سوم

که در او گردد خردها جمله گم

بطن چارم از نبى خود کس ندید

جز خداى بى نظیر بى ندید

همچنین تا هفت  بطن اى بوالکرم

مى شمرد توزین حدیث  معتصم

تو ز قرآن اى پسر ظاهر مبین

دیو آدم را نبیند غیر طین

ظاهر قرآن چو شخص آدمیست

که نقوشش ظاهر و جانش خفیست

مرد را صد سال عم و خال او

یکسر مویى نبیند حال او

صفحه : ۱۰۲

یک  کتاب  را باز مى کنید مى بینید این کتابى نیست  که آدم آن طور که یک روزنامه را مى خواند آن را مطالعه کند . این کتاب  خلوت  و وحدت  مى خواهد . این کتاب  کار را تا بدانجا مى کشاند که تک  تک  ساعت  مزاحمش است  . این کتاب  یواش یواش او را از اجتماع به کنار مى کشاند تا مى رود به جایى که مى خواهد خودش باشد و خودش . حتى اگر افکار درونى از گوشه و کنار برایش پیش بیاید , آنها را طرد مى کند تا تجمع حواس پیدا کند , و تمام تعلقات  را از خود القا مى کند و اسقاط مى نماید تا صافى و خالص بشود خودش , و یک  توحد روحانى پیدا کند که بتواند آن کتاب  را بفهمد و دریابد . چنین کتابى را مى گوییم کتاب  سنگینى است  . در فهم آن استاد و ارشاد و درس و بحث  و فکر و تدبر و تامل لازم است  .

خداوند سبحان فرمود :  انا سنلقى علیک  قولا ثقیلا ( ۱ )  این قول ثقیل قرآن عظیم است  . این کلام الهى قول ثقیلى است  که  لو انزلنا هذا القرآن على جبل لرایته خاشعا متصدعا من خشیه الله ( ۲ )  ولکن انسان آن را حمل کرده است  . این قول ثقیل همان مادبه الله است  که ما را دعوت بدان فرموده اند . این همان سفره پر برکت  الهى است  که ما را به سوى آن خوانده اند . اگر این لیاقت  را نداشته بودیم که در کنار این سفره بیاییم و از غذاهاى روحانى آن بهره برداریم و نیروى روحى بگیریم و رشد عقلى تحصیل نماییم و استکمال وجودى پیدا کنیم یعنى به اخلاق ملکوتى متخلق شویم و به اوصاف  الهى متصف  گردیم , ما را بدان دعوت  نمى فرمودند و این سفره را براى ما مهیا نمى کردند آرى , این کتاب  براى ما نازل شده است  و این سفره خوراک  من و شماست  .

تاخیال و فکر خوش بر وى زند

فکر شیرین مرد را فربه کند

جانور فربه شود لیک  از علف

آدمى فربه ز عزست  و شرف

آدمى فربه شود از راه گوش

جانور فربه شود از حلق و نوش

پاورقى :

۱ مزمل ۷۳ : ۵ .

۲ حشر ۵۹ : ۲۱ .

صفحه : ۱۰۳

گوش انسان دهان جان اوست  . از این دهان مى توانیم این کتاب  را تحصیل کنیم و این قول ثقیل را حمل نماییم و به اسرار آن برسیم . به هر جا که رسیده اید این کتاب  شما را بالا مى برد . یک  آیه براى یک  شخص روزنه اى است  , همان آیه براى شخص دیگر دروازه اى است  , و براى دیگرى جهانى , و براى دیگرى جهانهایى , تا بینش و قابلیت  و قوه هاضمه کسانى که در کنار این سفره نشسته اند چه اندازه باشد . سفره پهن است  و قابلیت  و استعداد هم به انسان داده اند که اسباب  جمع دارى و شما را دعوت  هم فرموده اند , و دست  رد به سینه کسى نمى زنند , و کبر و ناز و حاجب  و دربان هم در این درگاه نیست  , بلکه ناز شما را هم مى کشند , و به قول کمال اصفهانى : برضیافت  خانه فیض نوالت  منع نیست

در گشاده ست  و صلا در داده خوان انداخته

این ضیافت  خانه خدا نوالش همواره وقف  عام است  خوان انداخته است  و صلا هم در داده اند . چه کسى از روى صدق گفت  آمدم و به مقصد نرسید ؟ بمجاز این سخن نمى گویم

بحقیقت  نگفته اى الله

در بیان خطاب  به  تعالوا

یکى از تعبیرات  جانانه و دلنشین و شیرین قرآن این است  که از زبان سفیر کبیرش حضرت  خاتم صلى الله علیه و آله و سلم خطاب  و دعوت  به صورت[  ( تعالوا](  است  .  قل تعالوا اتل ما حرم ربکم علیکم ( ۱ )  و همچنین آیات  چند دیگر . عرب  وقتى به کسى بگوید[ ( بیا](  , موارد آن گوناگون است  . آمرى که مى گوید[ ( بیا](  , ممکن است  در پایین بوده باشد و طرف  مخاطب  او در بالا و بلندى , اینجا به او مى گوید[ : ( انزل ]( یعنى پایین بیا . و اگر چنانچه بعکس باشد , یعنى آمر در بلندى قرار گرفته باشد و مخاطب  در پستى , اینجا مى گوید[ : ( تعال](  یعنى بالا بیا .

پاورقى :

۱ انعام ۶ : ۱۵۱ .

صفحه : ۱۰۴

ما را به صورت  جمع خطاب  فرموده است  , تعالوا , یعنى مرا که پیغمبر شما هستم ببینید و بالا بیایید . من در مقامى منیع هستم که در اوج مقام قرب  الهى واقع شدم , شما را که در حضیض مى بینم و در آن حد و وضع مشاهده مى کنم , خطاب  مى کنم[ ( تعالوا](  , مرا ببینید و بالا بیایید . فى السماء رزقکم بشنیده اى

اندرین پستى چه بر چفسیده اى

ترس و نومیدیت  دان آواز غول

مى کشد گوش تو تا قعر سفول

هر ندایى که ترا بالا کشد

آن ندایى دان که از بالا رسد

هر ندایى که ترا حرص آورد

بانگ  گرگى دان که او مردم درد

این بلندى نیست  از روى مکان

این بلندیهاست  سوى عقل و جان

بانگ  مىآید که اى طالب  بیا

جود محتاج گدایان چون گدا

جود محتاجست  و خواهد طالبى

آنچنانکه تو به خواهد تائبى

بالا بیایید که خداوند سبحان فیاض على الاطلاق است  , و قابلیت  و استعداد هم به شما داده است  , و کتاب  بى نهایت  قرآن حکیم را , که حافل تمام حکم و معارف  و شامل جمیع کلمات  نوریه وجودیه است  , غذاى جان شما قرار داده است  . ببین که سعه وجودى نفس ناطقه انسان به فعلیت رسیده چه قدر است  که وعاء حقایق قرآنى مى گردد !

چنانکه گفته ایم , شرط یافتن توحد روحانى به دست  آوردن است  . این توحد قطع از تعلقات  است  , که طهارت  مىآورد و به انسان بینش مى دهد , آدمى را روشن و بیدار مى نماید . هر اندازه انسان به ماده گرایش پیدا کرد , به همان اندازه محجوب  و مهجور و از حقیقت  دور است  و در صید و شکارش عاجز است  . و هر اندازه که از رنگ  تعلقات  به در آمد , به همان اندازه صفا و نشاط مى یابد .

غلام همت  آنم که زیر چرخ کبود

ز هر چه رنگ  تعلق پذیرد آزاد است

یکى از برکات  نماز این است  که انسان را از تعلقات  دنیوى اعراض مى دهد و به ملکوت  عالم مى کشاند , که رسول الله ( ص ) فرمود : ان المصلى یناجى ربه .

صفحه : ۱۰۵

در تاریخ ابن خلکان , در شرح حال شیخ رئیس , آمده است  : و کان اذا اشکلت  علیه مساله توضا و قصد المسجد الجامع و صلى و دعا الله عزوجل ان یسهلها علیه و یفتح مغلقها له . یعنى چون بر بوعلى سینا مساله مشکلى پیش مىآمد , بر مى خاست  و وضو مى ساخت  و قصد مسجد جامع مى کرد و نماز مى گزارد و خدا را مى خواند که آن مساله مشکل را بر وى آسان کند و آن بسته و پوشیده را به رویش بگشاید .

انسان بر اثر اعراض از تعلقات  این نشاه و تصفیه خاطر و توجیه نفس ناطقه به ملکوت  عالم , بهتر و زودتر به حقیقت  مطلوبش دست  مى یابد . علم و عمل , على التحقیق , جوهرند نه عرض , بلکه فوق مقوله اند , و انسان سازند . انسان به علم و عمل ارتقاى وجودى مى یابد , و هر کس بدان پایه که علم آموخته و عمل اندوخته به همان اندازه انسان است  و قدر و قیمت  دارد , به هر اندازه که واجد آیات  قرآنى شده است  به همان اندازه حکیم است  و بهشت  است  , و به هر اندازه که به اسماء و صفات  الهى آگاهى یافت  , البته نه آگاهى مفهومى بلکه حقایق آنها را دارا شد , به همان اندازه متخلق به اخلاق ربوبى است  . قرآن کریم فرمود :  انه عمل غیر صالح  ( ۱ ) و فرمود :  جزاء اوفاقا  ( ۲ )  و لا تجزون الا ما کنتم تعملون  ( ۳ ) پس قیامت  همه قیام کرده است  , و حساب  همه رسیده , و نامه اعمال همه بدست  آنان داده شده است  .

آگاهى مفهومى چندان کارى نمى رسد . من مى دانم مثلا , فلان نوع حلوا را چگونه باید پخت  , آرد و روغنش چقدر , آب  و عسلش چقدر , اما حلوا را نچشیده ام , و آن لذاتى را که خورنده حلوا ادراک  کرده است  من ندارم . به حلوا حلوا دهن شیرین نمى شود , تا نچشى ندانى . دانایى مفهومى غیر از دارایى ذوقى و شهودى است  . این سخن در لذت  , در الم هم چنین است  , آن که دندانش درد گرفت  و به دندانپزشک  رجوع کرد , پزشک  مفهوم درد را ادراک  مى کند نه خود درد را , آن که درد دارد مى داند درد چیست  . به قول حکیم سنائى در حدیقه :

پاورقى :

۱ هود ۱۱ : ۴۶ .

۲ نبا ۷۸ : ۲۶ .

۳ یس ۳۶ : ۵۴ .

صفحه : ۱۰۶

آن شنیدى که رفت  نادانى

به عیادت  به درد دندانى

گفت  با دست  زان مباش غمین

گفت  آرى ولى به نزد تو این

بر من این درد کوه پولادست

چون تویى بیخبر تو را بادست

غرض اینکه باید معانى واقعى اسماء و صفات  الهى را دارا شد . و آنکه به عرض رسانده ام هر کس بدان پایه که داراست  به همان اندازه انسان است  و به همان اندازه قدر و قیمت  دارد و به همان اندازه قرآن و بهشتى بلکه بهشت  است  , این دارایى است  .

عبادت  احرار

انسان بر اثر این دارایى ولایت  تکوینى به دست  مىآورد و چنان قدرت وجودى پیدا مى کند که تصرف  در ماده کاینات  مى نماید , و خودش بهشت آفرین مى شود , چون مظهر تام اسماء و صفات  الهى مى گردد . مى بینید که انسان کامل حرف  بهشت  را نمى زند , بلکه بهشت  آفرین را طلب  مى کند . اگر بهشت  شیرین است  , بهشت  آفرین شیرینتر است  . این کلام سید الاوصیاء امیرالمؤمنین على علیه السلام است  : ما عبدتک  خوفا من نارک  , و لا طمعا فى جنتک  , بل وجدتک  اهلا للعباده فعبدتک  , ترا از بیم آتش و به امید بهشت  پرستش نمى کنم , بلکه ترا شایسته پرستش یافتم و پرستش مى کنم . به قول شیخ بهائى در نان و حلوا :

نان و حلوا چیست  اى نیکوسرشت

این عبادتهاى تو بهر بهشت

نزد اهل دین بود دین کاستن

در عبادت  مزد از حق خواستن

رو حدیث  ما عبدتک  اى فقیر

از کلام شاه مردان یادگیر

چشم بر اجر عمل از کوریست

طاعت  از بهر عمل مزدوریست

و در نهج البلاغه آمده است  که :  ان قوما عبدوالله رغبه فتلک  عباده التجار و ان قوما عبدوالله رهبه فتلک  عباده العبید و ان قوما عبدوالله شکرا فتلک  عباده الاحرار .

احرار از بندگى لذت  مى برند , از سبحان ربى الاعلى و بحمده گفتن لذت مى برند , از خلوتها و وحدتهایشان لذت  مى برند , از فکرها و توجه ها و سیر و سلوک

صفحه : ۱۰۷

معنوى و از شهود عرفانى و ذوقى و وجدانیشان لذت  مى برند . هر یک  از ما به منزله جدول و کانال و نهرى است  که به دریاى بیکران هستى متصل است  , بلکه از آنجا منشعب  است  . این نهرها باید لایروبى و پاک  شوند . اگر مى بینید آب  جدولى زلال و صاف  نیست  , طعم و بوى و رنگ بد دارد , از این جدول است  , از این کانال است  . وقتى آب  به کانال آمده است  , رنگ  گرفته است  . مثل باران که صاف  و زلال و شیرین نازل مى شود , اما وقتى به زمین رسید , با گلها و لاى و لجنها و با گیاهها و اماکن آمیخته شد و حشر پیدا کرد و الفت  یافت  , بر اثر این الفت  و معاشرتش به رنگ  آن خاک  و آن نهر و آن گیاه در مىآید . مثلا اگر زمین شوره زار است  , مى بینیم آب  باران شیرین شور شده است  , و اگر زمین رنگى دارد و اگر گیاهى طعمى دارد , بدان رنگ  و بدان طعم در آمده است  , والا خود آب  صاف  و زلال به زمین آمده است  .

در باب  دهم مصباح الشریعه آمده است  که  و لتکن صفوتک  مع الله تعالى فى جمیع طاعاتک  کصفوه الماء حین انزله من السماء  , یعنى صفاى تو با خداى تعالى در همه طاعات  تو مانند صفاى آب  باشد زمانى که خداوند آن را از آسمان فرو مى بارد .

این اشخاص و افراد مثل این کانالها هستند . آنچه از خداوند است  همه صاف  و زلال است  . او آنچه را که مى دهد , همه طاهر و پاک  است  , ما بد پیوند مى دهیم , ما بد تلفیق مى کنیم , در ما رنگ  مى گیرد .  انزل من السماء ماء فسالت  اودیه بقدرها  ( ۱ ) این آب  منزل از آسمان , چون به این وادیها رسید , مقدار و حد پیدا مى کند و رنگ  مى گیرد . بارى , سخن در این بود که انسان آگاه عبادت  را براى طلب  بهشت  و دورى از دوزخ انجام نمى دهد .

چونکه اندر هر دو عالم یار مى باید مرا

با بهشت  و دوزخ و با حور و با غلمان چه کار

عبادت  آن لذت  روحانى است  که انسان در تعلقش بلکه , فوق مقام تعقل , در

پاورقى :

۱ رعد ۱۳ : ۱۷ .

صفحه : ۱۰۸

شهودش مى یابد . انسان کامل و آگاه چرا خودش را به لذایذ ناپایدار محدود و مقید کند ؟ او چرا به دنبال لذت  ابدى جاویدانى غیرمتناهى نبوده باشد ؟

عارف  ربانى , ملا عبدالصمد همدانى در بحرالمعارف  از کتاب  فردوس العارفین نقل کرده است  که :

قال امیرالمؤمنین علیه السلام :  العارف  اذا خرج من الدنیا لم یجده السائق و الشهید فى القیامه و لا رضوان الجنه فى الجنه و لا مالک  النار فى النار قیل و این یقعد العارف  قال علیه السلام  فى مقعد صدق عند ملیک  مقتدر  ( ۱ ) .

حضرت  وصى امیرالمؤمنین على علیه السلام فرمود : عارف  که از دنیا به در رفت  , سائق و شهید او را در قیامت  نمى یابند , و رضوان جنت  او را در جنت  نمى یابد , و مالک  نار او را در نار نمى یابد . یکى عرض کرد : عارف  در کجا است  ؟ امام فرمود : او در نزد خدایش است  . عارف  نه در آسمان است  و نه در زمین , نه در بهشت  و نه در دوزخ , او همواره پیش آسمان آفرین و بهشت  آفرین است  .

چرا زاهد اندر هواى بهشتست

چرا بى خبر از بهشت  آفرینست

سبحان الله انسان چقدر اعتلاى مقام پیدا مى کند که با خدایش همنشین مى گردد , و چقدر انحطاط مى یابد که از انعام و بهایم پستتر مى شود :  لقد خلقنا الانسان فى احسن تقویم ثم رددناه اسفل سافلین  ( ۲ ) . در این موضوع , مطلبى از ابن مسکویه , در کتاب  اخلاقى طهاره الاعراق , به عرض برسانم . مى دانید که اخلاق ناصرى ترجمه طهاره الاعراق ابن مسکویه مى باشد , که محقق خواجه نصیرالدین طوسى آن را از عربى به فارسى ترجمه کرده است

پاورقى :

۱ قمر ۵۴ : ۵۵ .

۲ تین ۹۵ : ۴ و ۵ .

صفحه : ۱۰۹

مرحوم سید صالح خلخالى , که شاگرد ارشد حکیم الهى میرزا ابوالحسن جلوه بود و شرح حال او در ماثر و آثار ( ۳ ) اعتماد السلطنه آمده است  , در شرح مناقب  منسوب  به شیخ عارف  محیى الدین عربى گوید ( ۴ ) : کتاب طهاره الاعراق افلاطون الهى را ابوعلى مسکویه از زبان یونانى به عربى ترجمه نمود , و سلطان الحکماء , محمد بن حسن نصیرالدین طوسى , آن را از زبان تازى به پارسى درآورد و به اخلاق ناصرى موسوم کرد . غرض اینکه ابوعلى احمد بن مسکویه گوید : جوهر انسانى را فعل خاصى است  که هیچ موجودى با وى در آن شرکت  ندارد , و او اشرف  موجودات  عالم ماست  . پس اگر افعال خاص به او از او صادر نشود , بمثل چنان است  که فعل فرس , بکمال از او صادر نشود . و کمال اسب  این است  که سوارى خوبى براى انسان باشد , و چون از این فعل و کمال سقوط کند همسر حمار گردد : بر وى پالان نهند و او را بار کشند . و یا سیف  , که او را فعلى خاص است  که کمال او در آن است  . و چون شمشیر از کمالش بیفتد , نعل چار پا گردد . بارى , شمشیر پولادین تا به کمالش است  لایق دست  دلاوران است  , داراى غلافى گرانقدر است  , بر کمر یک  سلحشور جنگ  آور بسته است  , و چقدر قدر و قیمت  دارد . حالا , اگر این شمشیر از کمال خود ساقط شد , او را موریانه خورد و زنگ  زد و فاسد شد , پاره فلزى است  که به کنارى انداخته مى شود , تا در دست  یک  آهنگر عادى مى افتد و نعل چارپایى مى شود . ببین از کجا به کجا رسیده است  ؟  لقد خلقنا الانسان فى احسن تقویم ثم رددناه اسفل سافلین .

پاورقى :

۱ صفحه ۱۸۵ .

۲ چاپ  سنگى صفحه ۶۷ .

صفحه : ۱۱۰

طرفدار و عهده دار حقوق بشر فقط قرآن مجید است

طرفدار و عهده دار حقوق بشر فقط قرآن مجید است  که منطق وحى است  , و جز قرآن کریم کسى در روى زمین ادعاى طرفدارى از حقوق بشر بنماید دروغ گفته است  و به دین خدا افترا بسته است  .

بفرمایید حساب  برسیم و چه خوب  است  مرد حساب  باشیم : یکى از خطبه هاى نهج البلاغه آن خطبه اى است  که در آن داستان حدیده محماه است  که خطبه دویست  و بیست  و دو نهج است  . این خطبه شریف  یک  رشته کلمات  امیر کلام علیه السلام در غایت  ارتباط و انسجام در پیرامون یک  موضوع است  . فرمود :

سوگند به خدا , اگر در حال بیدارى بر خار سعدان شب  به روز آورم , و در حال دست  و گردن بسته در غلها کشیده شوم , نزد من دوستتر است  از اینکه خدا و پیامبرش را در روز رستاخیز بنگرم در حالى که به بنده اى ستمکار و کالایى را به زور ستاننده باشم . چگونه ستم کنم احدى را براى نفسى که , شتابان به سوى پوسیدن و کهنه شدن , باز گشت  مى کند و مدت  حلول آن در خاک  دراز است  .

سوگند به خدا عقیل[  عقیل برادر آن جناب  بود]  را دیدم که بیچیز بوده است  , تا آنکه از من یک  من از گندم شما درخواست  کرده است  . و صفحه : ۱۱۱

کودکانش را دیدم از تهیدستى رخساره شان نیلگون بود . چند بار به نزد من آمد و همان گفتار را تکرار و تاکید مى نمود . به سوى او گوش فرا داشتم . گمان برد که من دینم را به او مى فروشم . و راه خودم را ترک  مى گویم , و در پى وى مى روم . پس پاره آهنى را گرم کردم و او را به بدنش نزدیک گردانیدم , تا بدان عبرت  گیرد . پس چون شتر گر گرفته از رنج آن ناله برآورد , و نزدیک  بود که از آن پاره آهن بسوزد , بدو گفتم اى عقیل , زنان گم کرده فرزند ترا کم بینند , آیا از پاره آهنى که انسانى آن را براى بازى خود گرم کرده است  ناله مى کنى , و مرا به آتشى که خداوند جبار براى خشم خود برافروخت  مى کشانى ؟ آیا تو از رنج این آهن سوزان ناله مى کنى , و من از زبانه آتش جبار ناله نکنم ؟

شگفتتر از امر عقیل اینکه کسى در شب  , با پیچیده اى در ظرفش و سرشته اى هدیه و خلوایى , نزد ما آمد , که ناخوش داشتم آن را , چنانکه گویى با آب  دهن مار یاقى کرده مار سرشته بود . بدو گفتم : این صله است  یا زکوه یا صدقه است  ؟ پس آن بر ما اهل بیت  حرام شده است  ؟ گفت  : نه این است  و نه آن , هدیه اى است  . گفتم : چشم مادران برایت  گریان باد ! آیا از دین خدا نزدم آمدى تا مرا فریب  دهى ؟ آیا خبط دماغ گرفته اى , یا دیوانه اى جن زده اى , یا بیهوده مى گویى ؟ سوگند به خدا , اگر هفت  اقلیم را با آنچه که در زیر افلاک  آنهاست  به من دهند تا خدا را درباره مورى عصیان ورزم که پوست  دانه جوى را از او بربایم , این کار را نمى کنم . و هر آینه , دنیاى شما در نزد من از برگى در دهان ملخى که آن را جاییده است  و خورد کرده است  خوارتر است  . على را با نعمتى که فنا پذیرد , و لذتى که بقا را نشاید چه کار ؟ پناه مى بریم به خدا از خواب  بودن و بیهوشى عقل و از زشتى لغزش , و به او یارى مى جوییم .

حالا انصاف  بدهید و بفرمایید که طرفدار حقوق بشر چه کسى است  و چه صفحه : ۱۱۲

مذهب  و آیینى است  : این , که با برادرش , آن هم در مقابل خواستن یک من گندم از بیت  المال مسلمین , و آن هم برادرى که در آن حال هر دو چشم را از دست  داده بود نابینا بود و بچه هایش آشفته و دگرگون , آنچنان رفتار مى کند , طرفدار حقوق بشر است  یا این درنده هایى که آن همه شهرها و خانه ها را شب  و روز ویران مى کنند , و به آتش مى کشانند و پیران و کودکان و مردم بیدفاع را مى کشند , و این همه بیدادگرى مى نمایند ؟ آن مردک  چرا هدیه و حلوا را در شب  آورده است  , چرا در روز نیاورده است  , چرا تا امروز که امیرالمؤمنین علیه السلام بر سر کار نبود و بظاهر خلیفه مسلمانها محسوب  نمى شد نیاورده است  , و حالا آورده است  ؟ این حلوا بو دارد , این حلوا صله است  یعنى وسیله و دستاویزى براى رسیدن به هدفى شیطانى است  , این حلوا در پیش چشم توحید على از قى کرده دهن مار ناگوارتر و خوارتر است  .

برو این دانه بر مرغى دگرنه

که عنقا را بلندست  آشیانه

این یک  انسان ملکوتى است  , این یک  انسان کامل است  , این یک  انسان حقیقى است  که سوگند به خدا یاد مى کند اگر هفت  اقلیم , با آنچه در تحت افلاک  آنهاست  , بدو دهند که پوست  جوى را از دهن مورى به در آورد , چنین کار نمى کند .

سیه اندرون باشد و سنگدل

که خواهد که مورى شود تنگدل

این انسان کامل در تمام ابعاد شئون انسانى مثل اعلى است  . ما تابع این انسانیم , ما در خط و فرمان چنین انسانیم , که خود انسان است  و انسان سازنده و تشکیل دهنده مدینه فاضله , و منطق او وحى الهى است  , و دستورالعمل او صادر از خداوند سبحان است  .

منطق رهبران الهى ما در دست  همگان است  , دیگران بهتر از این دارند , بسم الله بفرمایند ارائه بدهند . در عالم , بغیر از قرآن , منطق وحى در جایى نشان دارند , کتاب  دیگرى سراغ دارند , معرفى کنند . جوامع روائى ما از نهج البلاغه و صحیفه سجادیه و بحار و کافى و دیگر اصول

صفحه : ۱۱۳

و مسندهاى اسلامى , همه , از شئون و شعوب  قرآن اند , و به یک  معنى قرآن متنزل اند . دیگران بهتر از اینها دارند , بفرمایند ما که هر چه بیشتر گشتیم کمتر یافتیم . او ستایشان را دیده ایم , عهد عتیق و عهد جدیدشان را خوانده ایم , حرفهاى بودا را هم دیده ایم , تلمودشان را نیز زیر و رو کرده ایم , و از هر جا چیزى سراغ گرفته ایم به دنبالش رفته ایم و کتابهایى تحصیل کرده ایم , ولکن , بدون تعصب  , بلکه از روى معیار عقل و میزان فهم و درایت  و فحص و بحث  , بتحقیق عرض مى شود :

به حسن خلق و وفا کس به یار ما نرسد

ترا در این سخن انکار کار ما نرسد

اگر چه حسن فروشان به جلوه آمده اند

کسى به حسن و ملاحت  به یار ما نرسد

هزار نقش برآید ز کلک  صنع و یکى

به دلپذیرى نقش نگار ما نرسد

هزار نقد به بازار کاینات  آرند

یکى به سکه صاحب  عیار ما نرسد

امروز کشورها همه با یکدیگر مرتبط اند و از کتابخانه ها اطلاع دارند , فهرستها در دست  همه است  , و اهل کتاب  بخوبى از کتابها باخبرند , این مطلب  چیز پوشیده اى نیست  که ما امروز بخواهیم بگزاف  یا به تعصب  مذهبى حرفى بزنیم و کتابى در روى زمین , غیر از قرآن و روایات  صادر از اهل بیت  طهارت  و عصمت  و وحى , وجود ندارد . نسبت  دیگر دفترها به صحیفه الهیه قرآن مجید نسبت  و قیاس سها با شمس است  .

گفتن بر خورشید که من چشمه نورم

دانند بزرگان که سزاوار سها نیست

کجا ستاره سها در مقابل آفتاب  عالمتاب  مى تواند بگوید : مرا نور است . آنجا که کتاب  و کتابخانه هست  و خبرى از کتاب  مى دهد , از اشراق و اشراف  قرآن و جوامع روائى قرآن است  .

این کتاب  آسمانى ما , این رهبران آسمانى ما , این جوامع روائى منطق اولیاى دین ما . متاع دین ما معلوم و مکشوف  است  , در دسترس همه است . دیگران بهتر از این دارند , بیاورند .

ما در خط و در مسیر این قرآن و این على و اوصیاى او هستیم , و آنان را , در

صفحه : ۱۱۴

امور دنیا و آخرت  , امام خودمان مى دانیم . اگر کاملتر از آنها نشان دارید معرفى بفرمایید .

امام یعنى مقتداء , پیشوا , امام یعنى سرمشق , که باید به وزان او رفتار کنى تا به کمال انسانى برسى و انسان بالفعل بشوى . امام , به زبان خود امام , میزان الهى است  , یعنى معیار و ترازوى عدل حق , که دیگران باید با این ترازو سنجیده شوند تا مقدار انسانیت  هر یک معلوم گردد . ترازوى انسان سنج انسان کامل است  نه دیگر ترازوها . بهر توزین کدو و کلمست  این میزان

بهر توزین تو زین شاکله میزان نبود

این , سخن ما دیگران بهتر دارند بفرمایند .

افسوس که این مزرعه را آب  گرفته

دهقان مصیبت  زده را خواب  گرفته

ما خیر و سعادت  مردم را مى خواهیم . ما مى خواهیم که نفوس مستعده به کمال انسانیشان برسند . ما مى خواهیم بیایند در کنار این سفره الهى لقمه ها بردارند , و صاحب  مدینه فاضله گردند , و به سعادت  ابدیشان نایل آیند . ما حیات  و سعادت  همیشگى ایشان را مى خواهیم , و آنها در پى کشتن ما هستند . ببین تفاوت  ره از کجاست  تا بکجا .

هیچ پیغمبرى براى آدم کشى نیامده است  . هیچ پیغمبر و امامى افتتاح به جنگ  نکرده است  . در هیچ کتابى سراغ ندارید که پیغمبرى و وصى پیغمبرى در غزوه اى افتتاح به جنگ  کرده باشد . آنها که سر جنگ  با مردم ندارند , آنها که براى احیاى نفوس بشر آمده اند , آنها فرموده اند :  من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فى الارض فکانما قتل الناس جمیعا ( ۱ ) . امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود : انبیاء براى روشن کردن چراغ عقول مردم آمدند . این , دنیازده هاى بیعقل اند که دارند با منطق انبیا مى جنگند . هر چند , سوداى خامى است  که در سر مى پزند , و هرگز به

پاورقى :

۱ مائده ۵ : ۳۲ .

صفحه : ۱۱۵

آرزویشان نمى رسند  کتب  الله لاغلبن انا و رسلى ان الله قوى عزیز ( ۱ ) .

فرق بین قرآن و فرقان

و قرآنا فرقناه لتقراه على الناس على مکث  و نزلناه تنزیلا  ( ۲ )  و قال الذین کفروا لولا نزل علیه القرآن جمله واحده کذلک  لنثبت  به فؤادک و رتلناه ترتیلا  ( ۳ ) حم . والکتاب  المبین .  انا انزلناه فى لیله مبارکه  ( ۴ ) .  انا انزلناه فى لیله القدر  ( ۵ ) . فى الکافى : على عن ابیه عن ابن سنان او غیره عمن ذکره  قال سالت  ابا عبدالله علیه السلام عن القرآن و الفرقان : اهما شیئان ام شیئى واحد ؟ فقال علیه السلام : القرآن جمله الکتاب  , و الفرقان المحکم الواجب العمل به ( ۶ ) .

و بدان که فواتح سور قرآن را حروف  مقطعه گویند و این حروف  مقطعه اشاره به بسائط وجودیه عینیه اند , که قرآن اند و وجود جمعى دارند , و مؤلفات  از این حروف  مرکبات  وجودیه عینیه اند که فرقان اند و وجود افتراقى و تفصیلى دارند . بسائط قضایند و مرکبات  قدر , و آن محکم است و این مفصل .  الر کتاب  احکمت  آیاته ثم فصلت  من لدن حکیم خبیر  ( ۷ ) .

مرحوم صدرالمتالهین , در آخر فصل دوازدهم موقف  سوم الهیات  اسفار ( ۸ ) , پس از نقل چند کلام محیى الدین عربى , از فتوحات  مکیه , در علم بارى تعالى به کل که علم اجمالى در عین کشف  تفصیلى است  و خود نیز همین راى صواب  را در علم بارى اختیار کرده است  گوید :

یظهر من کلامه ان معرفه الانسان ان الواجب  تعالى بحیث  یوجد فى مرتبه ذاته تفاصیل حقائق الممکنات  امر عظیم لا یعرفه الا الکمل و الراسخون فى العلم فالحمدلله الذى هدانا لهذا و ما کنا لنهتدى لولا ان هدانا الله . و لا یبعد

پاورقى :

۱ مجادله ۵۸ : ۲۱ .

۲ اسراء ۱۷ : ۱۰۶ .

۳ الفرقان ۲۵ : ۳۲ .

۴ دخان ۴۴ : ۱ و ۳ .

۵ قدر ۹۷ : ۲ .

۶ وافى جلد ۵ صفحه ۲۷۴ .

۷ هود ۱۱ : ۲ .

۸ ط رحلى جلد سوم صفحه ۶۳ .

صفحه : ۱۱۶

ان یکون قوله تعالى  کتاب  احکمت  آیاته ثم فصلت  من لدن حکیم خبیر اشاره الى هاتین المرتبتین من العلم کما فى قوله تعالى و آتیناه الحکم و فصل الخطاب  . فالحکمه للایات  یعنى وجودات  الممکنات  التى هى آیات داله على ذاته هى عباره عن وجودها الجمعى و کونه کتابا لاجتماع المعانى فیه , و تفصیلها عباره عن وجودها الامکانى الافتراقى . و انما سمى الکتاب کتابا لضم حروفه و کلماته بعضها الى بعض ماخوذ من کتیبه الجیش و هى لطائفه من الجیش مجتمعه .

و لا جل هاتین المرتبتین من العلم سمى کتاب  الله قرآنا و فرقانا باعتبارین فالقرآن هو الحکمه و هو العقل البسیط و العلم الاجمالى فى عرف الحکماء و الفرقان هو تفصیل الکتاب  و فصل الخطاب  و هو العقل التفصیلى و العلم النفسانى المنتقل من صوره ( و مقام ) الى اخرى . و اعلم ان سائر الکتب  النازله على الانبیاء لیست  تسمى قرآنا کما لیست تسمى کلام الله لاجل هذه الدقیقه فان علومهم ماخوذه من صحائف  الملکوت  ( الکلیه ) السماویه حسب  مقاماتهم فى تلک  الطبقات  . و اما الرسول الخاتم صلى الله علیه و آله و سلم فعلمه فى بعض الاوقات  کان ماخوذا من الله فى مقام لى مع الله بلا واسطه جبرئیل علیه السلام و لا غیره من ملک مقرب  والله اعلم .

در عبارات  آن جناب  اشاراتى لطیف  و دقیق است  . از آن جمله اینکه ادراک  علم اجمالى حق سبحانه در عین کشف  تفصیلى را کمل و راسخون در علم مى توانند و خودش را در زمره آنان مى بیند که , بشکرانه آن الحمدلله الذى هدانا فرموده است  . و از آن جمله , کریمه  کتاب  احکمت  آیاته ثم فصلت  من لدن حکیم خبیر  اشاره به این دو مرتبه علم اجمالى جمعى قرآنى است  که  کتاب  احکمت  آیاته  , و علم کشف  تفصیلى فرقانى و افتراقى است  , که ثم فصلت  . و همچنین قول خداوند سبحان و آتیناه الحکم و فصل الخطاب  , که آتیناه الحکم دال بر مرتبه اولى , و فصل الخطاب  دال بر مرتبه ثانیه است  .

صفحه : ۱۱۷

تبصره : در باب  پانصد و پنجاه و هشت  فتوحات  مکیه , در حضرت  شهاده و بیان آن به اینکه حضرت  شهاده اسم مهیمن راست  , بحثى شریف  نورى , به لفظ اندک  و معنى بسیار , در خصوص قرآن عنوان کرده است  که اهل قرآن را در قیامت  منابرى از نور است  که درجات  منبرها , یعنى پله هاى آنها , به عدد آیات  قرآن است  , و همچنین منابرى بر عدد کلمات  قرآن است  , و منابرى بر عدد حروف  قرآن , که نقل آن خواص را به کار آید . و پوشیده نماند که در جوامع روائى بدین مضمون روایات  بسیار در منابر نور روایت  شده است  به ماده[ ( نبر](  سفینه البحار و نیز به آخر ماده [( نبر](  معجم مفهرس الفاظ حدیث  نبوى ( ص ) رجوع شود . اما عبارت  فتوحات  مکیه در حضرت  شهادت  :

و اعلم انه من هذه الحضره نزل هذا الکتاب  المسمى قرآنا خاصه دون سائر الکتب  و الصحف  المنزله . و ما خلق الله من امه من امم نبى و رسول من هذه الحضره الا هذه الامه المحمدیه و هى خیر امه اخرجت  للناس و لهذا انزل الله فى القرآن فى حق هذه الامه  لتکونوا شهداء على الناس و یکون الرسول علیهم شهیدا ( ۱ ) .

فیاتى یوم القیامه یقد منا القرآن , و نحن نقدم سائر اهل الموقف  , و یقدم القراء منا من لیس له من القرآن مثلهم , فاکثرنا قرآنا اسبقنا فى التقدم و الرقى فى المعراج المظهر للفضل بین الناس یوم القیامه فان للقرآن منابر لکل منبر درج على عدد آى القرآن یصعد الناس فیها بقدر , ما حفظوا منه فى صدورهم .

و لهم منابر اخرلها درج على عدد آى القرآن یرقى فیها العاملون بما حفظوه من القرآن , فمن عمل بمقتضى کل آیه بقدر ما تعطیه فى اى شىء نزلت رقى الیها و ما من آیه الا و لها عمل فى کل شخص لمن تدبر القرآن . پاورقى :

۱ بقره ۲ : ۴۳ .

صفحه : ۱۱۸

و فى القیامه منابر على عدد کلمات  القرآن . و منابر على عدد حروفه یرقى فیها العلماء بالله , العاملون بما اعطاهم الله من العلم بذلک فیظهرون على معارج حروف  القرآن و کلماته بسور تلک  الحروف  و الکلمات و الایات  و السور و الحروف  الصغار منه , و به یتمیزون على اهل الموقف فى هذه الامه لان اناجیلهم فى صدورهم فیا فرحه القرآن بهولاء فانهم محل تجلیه و ظهوره .

فاذا تلا الحق على اهل السعاده من الخلق سوره طه تلاها علیهم کلاما و تجلى لهم فیها عند تلاوته صوره فیشهدون و یسمعون . فکل شخص حفظ کلامه من الامه یتحلى بها هنالک  کما تحلى بها فى الدنیا بالحاء المهمله فاذا ظهروا بها فى وقت  تجلى الحق بها و تلاوته ایاها تشابهت  الصور فلم یعرف المتلوعلیهم الحق من الخلق الا بالتلاوه فانهم صامتون منصتون لتلاوته , و لا یکون فى الصف  الاول بین یدى الحق فى مجلس التلاوه الا هولاء الذین اشبهوه فى الصوره القرآنیه الطاهیه , و لا یتمیزون عنه الا بالانصات  خاصه فلا یمر على اهل النظر ساعه اعظم فى اللذه منها .

فمن استظهر القرآن هنا بجمیع روایاته حفظا و علما و عملا فقد فاز بما انزل الله له القرآن و صحت  له الامامه و کان على الصوره الا لهیه الجامعه .

فمن استعمله القرآن هنا استعمل القرآن هناک  , و من ترکه هنا ترکه هناک  .  و کذلک  اتتک  آیاتنا فنسیتها و کذلک  الیوم تنسى  ( طه ۲۰ : ۱۲۶ ) .

و ورد فى الخبر فیمن حفظ آیه ثم نسیها عذبه الله یوم القیامه عذابا لا یعذبه احدا من العالمین .

و ما احسن ما نبه النبى ( ص ) على منزله القرآن بقوله : لا یقل احدکم نسیت  آیه کذا و کذا بل نسیتها , فلم یجعل لتارک  القرآن اثرا فى النسیان احتراما لمقام القرآن . ( ۱ )

پاورقى :

۱ طبق بولاق جلد ۴ , صفحه ۲۲۶ .

صفحه : ۱۱۹

این مطالب  شریف  اصول و امهاتى است  که بعضى از فروع و شعب  آنها را از کتاب  اسفار و غیره در این کتاب  نقل کرده ایم . و همه این معانى عرشى ابتداء در روایات  صادر از اهل بیت  عصمت  و وحى به ما رسیده است  . بلبل از فیض گل آموخت  سخن ورنه نبود

این همه قول و غزل تعبیه در منقارش

آن که در تجلى حق سبحانه در صورت  قرآن گفته است  , همان است  که کاشف حقائق امام جعفر صادق علیه السلام , فرموده است  :  والله لقد تجلى الله عزوجل لخلقه فى کلامه ولکن لا یبصرون  . آن را عارف  عبدالرزاق قاسانى در تاویلاتش روایت  کرده است  , چنانکه شیخ بهائى در آخر کشکول ( ۱ ) حکایت  فرموده است  و همچنین شیخ محیى الدین عربى در مقدمه تفسیرش روایت  کرده است  ( ج ۱ ص ۴ ) , و نیز ابوطالب  مکى در قوت  القلوب  ( ۲ ) آورده است  بلکه امام اول , جناب  وصى علیه السلام , در خطبه ذوقار فرموده است  :  فتجلى لهم سبحانه فى کتابه من غیر ان یکونوا راوه  ( وافى فیض , ج ۱۴ ص ۲۲ ) .

و آن سخن صاحب  فتوحات  که من استعمله القرآن هنا استعمل القرآن هناک و استشهاد این معنى از آیه یاد شده خیلى دلنشین است  .

و بدان که علامه شیخ بهائى در آخر کشکول ( ۳ ) از سقراط نقل کرده است که قال : قلوب  المغترفین فى المعرفه منابر الملائکه و بطون المتلذذین بالشهوات  قبور الحیوانات  الهالکه . و در روایات  ما آمده است  : قلب  المؤمن عرش الله الاعظم  . این امهات  و اصول تجلیات  ربانى و درجات  قرآنى و مقامات  انسانى را با هم تلفیق کن و انسجام ده تا دولت قرآن در صقع عرش الرحمن , که قلب  انسان است  , طلعت  دلارایش را ارائه دهد . والله تعالى ولى التوفیق .

پاورقى :

۱ طبع نجم الدوله صفحه ۶۲۵ .

۲ طبع مصر جلد ۱ صفحه ۱۰۰ .

۳ چاپ  نجم الدوله صفحه ۶۲۷ .

صفحه : ۱۲۰

اعتلاى انسان به فهم خطاب  محمدى ( ص )

بدان که مجد و عظمت  هر چیزى به حسب  کمال اوست  , و کمالى فوق کمال واجب  الوجود بالذات  متصور نیست  , و انسان , که از جمادات  و نباتات و حیوانات  اشرف  است  , هر چه در اتصاف  به کمالات  واجب  الوجود قویتر باشد در کمال از دیگر افراد انسان پیشتر و به مبدا , اعنى واجب  تعالى , نزدیکتر و آثار وجودى او بیشتر است  , و چون انسان کامل مجمع اسماء و صفات  واجب  تعالى است  , امجد و اعظم از دیگر افراد انسان است  . این اسماء و صفات  الفاظ نیست  , بلکه معانى و حقائق عینیه است  و این اسماى لفظى اسماى اسمایند . و آن که متصف  به این اوصاف  حقیقیه عینیه است  ولایت  تکوینى دارد , زیرا که مفاتح غیب  , باذن الله تعالى , در دست  اوست  و قلب  او خزانه اسرار و علوم الهى است  و مؤید به روح القدس است  و از ملک  تا ملکوت  , همه , مراتب  این انسان کامل است  , لذا امام قافله نوع انسانى و غایت  , مسیر تکاملى آن و صراط مستقیم و صراط الى الله بلکه صراط الله است  که دیگر افراد باید راه تقرب  به او را سیر نمایند تا به کمال انسانى خود , که همان مجد و عظمت  و مایه سعادت  آنان است  , نایل شوند .

انسان در میان جانداران داراى شانیتى است  که تواند از قوت  به فعلیتى رسد که صاحب  مقام عقل مستفاد گردد . و این طریق استکمال نفس ناطقه است  , و

صفحه : ۱۲۱

صاحب  ولایت  کلیه , اعنى انسان کامل , همه این مقامات  و مراحل را مع الاضافه واجد است  .

انسان در مقام و مرتبت  عقل هیولانى فقط قابلیت  استکمال دارد , و پس از آنکه به اولیات  و بدیهیات  آشنا شده است  , این حالت  را عقل بالملکه گویند . زیرا که این سلسله علوم اولیه آلت  اکتساب  نظریات اند , که نفس بدانها قدرت  اکتساب  و ملکه انتقال به نشاه عقل بالفعل حاصل تواند کرد . ولى هنوز نفس صاحب  مرتبت  عقل بالفعل نیست  , زیرا به ادراک  اولیات  و مفهومات  عامیه قدرت  تحصیل وجود نورى عقلى , که علم است  , هنوز حاصل نشده است  . و چون ملکه و قدرت  بر استحضار علوم نظرى پیدا کرده است  , که به منت  و ملکت  حاصل در خویش هر وقت  بخواهد تواند نظریات  را به دست  آورد , در این حال , نفس ناطقه را تعبیر به عقل بالفعل مى کنند , که از قوت  به فعل رسیده است  . و چون خود کمالات علمى و معارف  نورى عقلى در نزد حقیقت  نفس حاضر باشند , آن کمالات نورى را عقل مستفاد گویند , از این جهت  که آن حقایق از عقل فعال , که مخرح نفوس ناطقه از نقص به کمال و از قوت  به فعل است  , استفاده شده اند .  و الله من ورائهم محیط  ( ۱ ) .

هر یک  از مراتب  عقل هیولانى و عقل بالملکه و عقل بالفعل قوه اى از قواى نفس است  که اینها قواى نظرى وى اند , ولى عقل مستفاد قوه نفس نیست  , بلکه حضور معقولات  لدى النفس بالفعل است  , چنانکه خواجه در شرح فصل دهم نمط سوم اشارات  نص دارد .

هیچ بخردى در این شانیت  نفس دو دلى ندارد , بلکه تسلیم است  , و بدان تصدیق دارد , و مى بیند که خود هر چه از قوت  به فعل مى رسد قدرت  و سلطان وى بیشتر مى شود و نور بینش وى فزونى مى گیرد و از تاریکى نادانى رهایى مى یابد و هر چه داناتر مى شود استعداد و آمادگى وى براى معارف  بالاتر قویتر مى گردد و گنجایش وى براى گرد آوردن حقایق دیگر بیشتر مى شود , و از این معنى پى مى برد که گوهر نفس ناطقه از نشاه دیگر و از ماوراى عالم طبیعت  و ماده است  و به سر و

پاورقى :

۱ بروج ۸۵ : ۲۰ .

صفحه : ۱۲۲

رمز کلام عالى امیرالمؤمنین على ( ع ) :  کل وعاء یضیق بما جعل فیه الا و عاء العلم فانه  یتسع به مى رسد .

و چون روح انسانى هر اندازه بیشتر نایل به حقایق نورى وجودى عقلى شد استعداد و ظرفیت  وى براى تحصیل و اکتساب  معارف  بالاتر بیشتر مى شود , سر این جمله بلند دعاى افتتاح , که ظاهرا از منشات  امام عصر علیه السلام است  , نیز معلوم مى گردد که فرمود :  الذى لا تنقص خزائنه و لا تزیده کثره العطاء الا جودا و کرما انه هو العزیز الوهاب  ( ۱ ) . و چون صورت  مقرون به ماده پس از تفرید و تجرید نفس ناطقه آن را از ماده , و یا به انشاء نفس ناطقه مانند آن را در خود به اعداد آلات  قواى جسمانیه که العارف  یخلق بهمته ما یکون له وجود من خارج محل الهمه ( ۲ ) ( فصوص شیخ اکبر ) و یا از ناحیه ارتباط نفس به حقایق اشیاء از راه اتصال به علت  آنها , که  ان روح المؤمن لاشد اتصالا بروح الله من اتصال شعاع الشمس بها .  صورت  فعلى مجرد بدون ماده مى یابد , و وجود آن به نفس قائم است  , و نفس با آنها معیت  قیومیه و اضافه اشراقیه دارد , و سخن فقط در دانستن مفاهیم و معانى کلیه آنها که ماهیات  آنهاست  نیست زیرا که مفاهیم معقولات  و مفهوم عاقل همه از یکدیگر متغایرند بلکه دست یافتن به انحاء وجودات  عینى آنها و اشتداد وجود نفس و بودن وجود آن در عوالم عدیده به حکم هر عالم است  به حکم اصل اصیل اتحاد عاقل به معقول , بلکه مدرک  به مدرک  نفس نفس مى شوند و شیئیت  شىء

پاورقى :

۱ – جهت  استظهار ما در انتساب  این دعا به حضرت  ولى عصر ( عج ) این است  که سید اجل ابن طاوس در اقبال ( چاپ  رحلى , ص ۵۸ ) فرموده است : فصل فیما نذکره من دعاء الافتتاح و غیره من الدعوات  التى تتکرر کل لیله الى آخر شهر الفلاح , فمن ذلک  الدعاء الذى ذکره محمد بن ابى قره باسناده فقال حدثنى ابوالغنائم محمد بن محمد بن محمد بن عبدالله الحسنى قال اخبرنا ابوعمر و محمد بن محمد بن نصر السکونى رضى الله عنه قال سالت  ابابکر احمد بن محمد بن عثمان البغدادى رحمه الله ان یخرج الى ادعیه شهر رمضان التى کان عمه ابوجعفر محمد بن عثمان السعید العمرى رضى الله عنه و ارضاه یدعوبها : فاخرج الى دفترا مجلدا باحمر فنسخت  منه ادعیه کثیره و کان من جملتها و تدعو بهذا الدعاء فى کل لیله من شهر رمضان فان الدعاء فى هذا الشهر تسمعه الملائکه و تستغفر لصاحبه , و تقول :  اللهم انى افتتح الثناء بحمدک   الخ .

۲ – فص اسحاقى , صفحه ۱۹۶ اصول کافى معرب  , حدیث  امام صادق ( ع ) صفحه ۱۳۳ .

صفحه : ۱۲۳

نیز در حقیقت  به صورتش است  , پس نفس ناطقه علم به هر چیزى که پیدا کرده است  آن موجود است  , زیرا که علم نور است  , و صورت  فعلى هر چیز که معلوم نفس شد وجودى نورى است  که عارى از حجاب  ماده است  . صورت فعلى ادراکى نفس عین نفس است  , زیرا که قواى مدرکه نفس شئون وى اند , و صور مدرکه فعلیات  نورى اند که در مرتبت  قواى مدرکه اند که وجود واقعى آن صور علمیه همان وجود آنها براى قواى نفس بلکه براى نفس بلکه وجود واقعى آنها همان وجود نفس است  , لذا حاس با محسوس و متخیل با متخیل و متوهم با متوهم و عاقل با معقول متحد است  , که اتحاد ادراک  و مدرک  و مدرک  است  مطلقا به حسب  وجود نه به حسب  مفاهیم . پس , در حقیقت  , صور مدرکه اشیاء , که علم نفس اند , شانى از شئون نفس اند . و این نه انقلاب  حقیقت  است  , بلکه اشتداد وجود از نقص به کمال است  . اگر صورت  فعلى در وجودش مقرون به ماده نباشد , چنین صورتى نیاز به تفرید و تجرید ندارد , و خود بذاته عقل و عاقل و معقول و علم و عالم و معلوم است  , و نفس ناطقه را شانیت  علم بدانها نیز هست  , اگر چه استعدادها متفاوت  است   انزل من السماء ماء فسالت  اودیه بقدرها  ( ۱ ) .

و چنانکه شانیت  نفس است  که عاقل و مدرک  و موجودات  گردد و علم بدانها تحصیل کند , شان همه موجودات  نیز این است  که معقول وى گردند , جز اینکه  عنت  الوجوه للحى القیوم  ( ۲ )  و لا یحیطون به علما  ( ۳ ) . صدرالمتالهین , در اسفار ( ۴ ) , فرماید : ما من شىء الا و من شانه ان یصیر معقولا اما بذاته و اما بعد عمل تجرید . و در همان کتاب  گوید : ان جمیع الموجودات  الطبیعیه من شانها ان تصیر معقوله اذ ما من شىء الا و یمکن ان یتصور فى العقل اما بنزعه و تجریده عن الماده و اما بنفسه صالح لان تصیر معقوله

پاورقى :

۱ رعد ۱۳ : ۱۷ .

۲ طه ۲۰ : ۱۱۱ .

۳ طه ۲۰ : ۱۱۰ .

۴ اسفار جلد ۱ , صفحه ۳۱۱ .

صفحه : ۱۲۴

لا بعمل من تجرید و غیره یعمل فیه حتى تصیر معقوله بالفعل . ( ۱ ) و درج ۱ ص ۳۰۵ , از رساله اطلاقات  العقل فارابى , نقل کرده است  : شان الموجودات  کلها ان تعقل و تحصل صورا لتلک  الذات  ( یعنى ذات  النفس الناطقه الانسانیه ) . و نیز در همان صفحه همان جلد , از همین رساله فارابى , نقل کرده است  : فاذا حصلت  معقولات  بالفعل صارت  حینئذ احد موجودات  العالم اذ عدت  من حیث  هى معقولات  , فى جمله الموجودات  . چون شان همه موجودات  این است  که معلوم نفس انسانى گردند , و شان نفس نیز این است  که تواند از مرحله عقل هیولانى به مرتبت  عقل مستفاد و عقل بسیط رسد بلکه بر آنها نیز محیط شود , چنانکه گفته ایم مورد تصدیق هر کس و حکم فطرى و جبلى اوست  , لذا از ظلمت  جهل به جهان نور علم انتقال مى یابد , و به دانستن هر حقیقت  علمى کلى بابى از عالم غیب  به رویش گشوده مى شود , چه اینکه علم وجودى نورى و محیط و مبسوط و بسیط است  . و همچنین درجه درجه که بر نردبان معرفت  ارتقا مى یابد , سعه وجودى او و گسترش نور ذات  او و اقتدار و استیلاى وى بیشتر مى شود و آمادگى براى انتقالات  بیشتر و قویتر و شدیدتر و سیر علمى بهتر پیدا مى کند تا کم کم مفاتیح حقایق را در دست  مى گیرد . و چون استعدادش تام باشد و واجب تعالى هم که فیاض على الاطلاق است  به مرحله عقل مستفاد مى رسد , و به عبارت  دیگر , عقل بسیط مى شود , که عقل بسیط علم بسیط است  , اعنى وجودى است  که از سعه نوریت  و جامعیتش حایز همه انوار معارف  حقه است  و جمیع اسماى حسناى الهى را به استثناى اسماء مستاثره واجد است  . پس چنین کسى خزانه علوم و مظهر تام و کامل  علم آدم الاسماء کلها  ( ۲ ) مى شود , و به مقام شامخ ولایت  تکوینیه مى رسد , و خلیفه الله مى گردد , و در قوت  عقل نظرى و عقل عملى به غایت  قصوى نایل مى شود و به تعبیر عرشى شیخ اجل ابن سینا قدس الله المتعالى سره العزیز در آخر الهیات  کتاب شفا کادان یصیر ربا انسانیا و کاد ان تحل عبادته بعد الله تعالى و هو سلطان العالم الارضى و خلیفه الله فیه .

پاورقى :

۱ اسفار جلد ۱ , صفحه ۳۰۷ .

۲ بقره ۲ : ۳۱ .

صفحه : ۱۲۵

این چنین کس است  که مى گوید من نقطه تحت  باء بسم الله هستم , زیرا که این نقطه نسخه اصل قرآن است  , و تفصیل آن را از تفسیر مفاتیح الغیب صدر اعاظم فلاسفه الهى طلب  باید کرد و این فاتحه را در الهیات  اسفار نیز آورده است  ( ۱ ) آن جناب  در فاتحه چهارم مفتاح اول فرموده است  : الفاتحه الرابعه فى تحقیق کلام امیرالمؤمنین ( ع ) :  جمیع القرآن فى باء بسم الله و انا نقطه تحت  الباء  . اعلم هداک  الله ان من جمله المقامات  التى حصلت  للسائرین الى الله بقدم العبودیه مقام اذا حصل لواحد یرى بالمشاهده العینیه کل القرآن بل جمیع الصحف  المنزله تحت نقطه باء بسم الله بل یرى جمیع الموجودات  تحت  تلک  النقطه و ان اردت مثالا یقربک  الیه من وجه واحد الى تحقیق ذلک  فهو انک  اذا قلت  :  لله ما فى السموات  و ما فى الارض  فقد جمعت  ما فى السموات  و ما فى الارض فى کلمه واحده و اذا حاولت  ذکرها بالتفاصیل واحدا واحدا لا فتقرت  الى مجلدات  کثیره ثم قس على نسبه اللفظ الى اللفظ نسبه المعنى الى المعنى على ان فسحه عالم المعانى و التفاوت  بین افرادها مما لا یقاس بفسحه عالم الالفاظ و التفاوت  بینهما .

ولو اتفق لاحد ان یخرج من هذا الوجود الخارجى ( المجازى خ ل ) الحسى الى التحقق بالوجود الیقینى العقلى و یتصل بدائره الملکوت  الروحانى حتى یشاهد معنى و الله  بکل شىء محیط  ویرى ذاته محاطا بها مقهورا علیها فحینئذ یشاهد وجوده فى نقطه تکون تحت  الباء و یعاین تلک  الباء التى فى بسم الله حیثما تجلت  له عظمتها و جلاله قدرها ویرى انها کیف  یظهر ذاتها على العاکفین فى حظیره القدس من تحت  النقطه التى هى تحتها هیهات  نحن و امثالنا لانشاهد من حروف  القرآن الا سوادها لکوننا فى عالم الظلمه و السواد و ما حدت  من مد المداد اعنى ماده الاضداد و المدرک  لایدرک  شیئا الا بما حصل لقوه ادراکه فان المدرک  و المدرک  دائما من جنس واحد پاورقى :

۱ ط ۱ , جلد ۳ صفحه ۱۰۷ .

صفحه : ۱۲۶

فالبصر لا یدرک  الا الالوان و الحس لا ینال الا المحسوسات  و الخیال لا یتصور الا المتخیلات  و العقل لا یعرف  الا المعقولات  فکذلک  النور لا یدرک لاحد الا بالنور  و من لم یجعل الله له نورا فما له من نور  ( ۱ ) فنحن بسواد هذه العین لا نشاهد الا سواد القرآن فاذا خرجنا من هذا الوجود المجازى و القریه الظالم اهلها مهاجرا الى الله و رسوله و ادرکنا الموت عن هذه النشاه الصوریه الحسیه والخیالیه و الوهمیه و العقلیه العلمیه و محونا بوجودنا فى وجود کلام الله تعالى ثم خرجنا من المحو الى الا ثبات اثباتا ابدیا و من الموت  الى الحیوه حیوه ثانویه ابدیه فما راینا بعد ذلک  من القرآن سوادا اصلا الا البیاض الصرف  و النور المحض و تحقیقا لقوله تعالى  ولکن جعلناه نورا نهدى به من نشاء من عبادنا  و عند ذلک نقرا الایات  من نسخه الاصل و من عنده علم الکتاب  .

ایها الرجل ان القرآن انزل الى الخلق مع آلاف  حجاب  لا جل تفهیم الضعفاء العقول خفافیش الابصار فلو عرض ( فلو عزى خ ل ) باء بسم الله مع عظمته التى کانت  له و نزل الى العرش الذاب  العرش و اضمحل و فى قوله  لو انزلنا هذا القرآن على جبل لرایته خاشعا متصدعا من خشیه الله  ( ۲ ) اشاره الى هذا المعنى رحم الله عبدا قال کاشفا لهذا المعنى کل حرف  فى اللوح اعظم من جبل ق و هذا اللوح هواللوح المحفوظ فى قوله تعالى  بل هو قرآن مجید فى لوح محفوظ  ( ۳ ) و هذا القاف  هو رمز الى ما فى قوله  ق والقرآن المجید  ( ۵ ) فان القرآن و ان کان حقیقه واحده الا ان لها مراتب  کثیره فى النزول و اسامیه بحسبها مختلفه ففى کل عالم و نشاه یسمى باسم مناسب  لمقامه الخاص و منزله المعین کما ان الانسان الکامل حقیقه واحده وله اطوار و مقامات  و درجات  کثیره فى القیود ( خ ل : فى الصعود ) و اسامى مختلفه و له بحسب  کل طور و مقام اسم خاص اما القرآن ففى عالم یسمى بالمجید :  بل

پاورقى :

۱ نور ۲۴ : ۴۰ .

۲ حشر ۵۹ : ۲۱ .

۳ بروج ۸۵ : ۲۲ .

۴ق ۵۰ : ۱ .

صفحه : ۱۲۷

هو قرآن مجید  ( ۱ ) و فى آخر اسمه عزیز :  انه لکتاب  عزیز  ( ۲ ) و فى آخر اسمه على حکیم :  و انه فى ام الکتاب  لدینا لعلى حکیم  ( ۳ ) و فى آخر کریم :  انه لقرآن کریم فى کتاب  مکنون  ( ۴ ) و مبین : و لا رطب  و لا یابس الا فى کتاب  مبین  ( ۵ ) و حکیم :  یس . و القرآن الحکیم  ( ۶ ) و له الف  الف  من اسامى لایمکن سماعها بالاسماع الظاهره و لو کنت  ذا سمع باطنى فى عالم العشق الحقیقى و المحبه الا لهیه لکنت  ممن تسمع اسماؤه و تشاهد اطواره .

و اعلم ان اختلاف  صور الموجودات  و تباین صفاتها و تضاد احوالها آیات عظیمه لمعرفه بطون القرآن و انوار جماله و اشعه آیاته و لتعلم اسماء الله و صفاته قوله  ولله الاسماء الحسنى فادعوه بها و ذرو الذین یلحدون فى اسمائه  ( ۷ ) و فى هذه آلایه اوجب  الله على عباده علم الحکمه و التوحید و معرفه الافاق و الانفس و علم الاسماء و مشاهده المظاهر و المربوبات   ان فى خلق السموات  و الارض و اختلاف  اللیل و النهار لایات لاولى الالباب   ( ۸ ) و هذا الباب  من المعرفه مما سلکه العرفاء الا لهیون و الحکماء الاقدمون و هم الذاهبون الى ان هذه الصور المتخالفه صور اسماء الله تعالى و صلال و مثل و مظاهر لما فى العالم الالهى من الصور المفارقه الالهیه و ذلک  لان کلما یوجد فى هذا العالم یوجد فى عالم من العوالم الاعلى على وجه اعلى و اشرف  منه و ما عندالله خیر للابرار . انتهى کلامه السامى رفع الله المتعالى درجاته الرفیعه .

پارسى گو گر چه تازى خوشتر است  : از جمله مقامات  که براى سائر الى الله به قدم عبودیت  حاصل مى شود مقامى است  که به مشاهده عینیه مى بیند که همه قرآن بلکه جمیع صحف  منزله بلکه جمیع الموجودات  تحت  نقطه باء بسم الله اند . زیرا این

پاورقى :

۱ بروج ۸۵ : ۱۱ .

۲ فصلت  ۴۱ : ۴۱ .

۳ زخرف  ۴۳ : ۴ .

۴ واقعه ۵۶ : ۷۷ و ۷۸ .

۵ انعام ۶ : ۵۹ .

۶ یس ۳۶ : ۱ و ۲ .

۷ اعراف  ۷ : ۱۸ .

۸ آل عمران ۳ : ۱۹۰ .

صفحه : ۱۲۸

سائر , همینکه از این وجود مجازى حسى به در رفت  و به وجود یقینى عقلى متحقق شد , و به دائره ملکوت  روحانى متصل گشت  , معنى والله بکل شىء محیط را مشاهده مى کند و ذات  خویش را محاط بدان ذات  و مقهور آن مى بیند , و در این هنگام , وجود خود را در نقطه اى که تحت  باء بسم الله است مشاهده مى کند .

ما از حروف  قرآن مشاهده نمى کنیم مگر سواد آن را , زیرا که در عالم ظلمت  و سواد هستیم . و آنچه که از مداد ماده است  مى بینیم , زیرا که مدرک  و مدرک  دائما از یک  جنس اند , چنانکه بصر نمى بیند مگر الوان را , و حس در نمى یابد مگر محسوسات  را , و خیال تصور نمى کند مگر متخیلات را , و عقل نمى شناسد مگر معقولات  را , و همچنین نور ادراک  نمى شود مگر به نور , موجودات  ماوراى طبیعت  که انوار محض اند دیده نمى شوند مگر به نور چشم بصیرت  ,  و من لم یجعل الله له نورا فماله من نور  .  من کان فى هذه اعمى فهو فى الاخره اعمى  ( ۱ ) . پس ما به سواد این چشم سر نمى بینیم مگر سواد قرآن را , و چون از این وجود مجازى و از این قریه اى که اهل آن ستمکارند , به در رفتیم و به سوى خدا و رسولش مهاجرت  کردیم و از نشاه صورى حسى و خیالى و وهمى و عقلى علمى به مردیم , و به وجود خودمان در وجود کلام الله محو شدیم , از محو به اثبات  مى رسیم و از مرگ به زندگى دوباره همیشگى .

چون او یس از خویش فانى گشته بود

آن زمینى آسمانى گشته بود

پس از آن , از قرآن دیگر سواد نمى بینیم , بلکه آنچه از قرآن مى بینیم بیاض صرف  و نور محض است  .

بدان که قرآن با هزاران حجاب  براى تفهیم عقول ناتوان و شب  پره چشمها نازل شد , اگر چنانچه باء بسم الله , با عظمتى که براى اوست  , بر عرش نازل شود , عرش آب  مى شود و مضمحل مى گردد . کریمه  لو انزلنا هذا القرآن على جبل لرایته خاشعا متصدعا من خشیه الله  اشاره به این معنى است  , خداوند رحمت

پاورقى :

۱ اسراء ۱۷ : ۷۲ .

صفحه : ۱۲۹

کند آن بنده را که گفت  : هر حرف  قرآن در لوح بزرگتر از کوه قاف  است . این لوح همان لوح محفوظ است  در قول بارى تعالى :  فى لوح محفوظ  و این قاف  رمزى به قول حق جل و على :  ق و القرآن المجید  . در معانى الاخبار , از امام صادق ( ع ) , روایت  شده است  :  و اماق فهو الجبل المحیط بالارض و خضره السماء منه و به یمسک  الله الارض ان تمید باهلها  ( تفسیر صافى ) . چنانکه در معانى الاخبار , از امام صادق ( ع ) در تفسیر  ص و القرآن ذى الذکر  ( ۱ ) روایت  شده است  :  و اما  ص  فعین تنبع من تحت  العرش و هى التى توضا منها النبى ( ص ) لما عرج به .  الحدیث  . و در علل الشرائع , از امام کاظم ( ع ) روایت است  که

سئل ( ع ) و ما صاد الذى امران یغتسل منه ( یعنى النبى ( ص ) لما اسرى به . فقال : عین تتفجر من رکن من ارکان العرش یقال لها ماء الحیوه و هو ما قال الله عزوجل :  ص و القرآن ذى الذکر .

و فى تفسیر الجمع عن الصادق ( ع )  انه اسم من اسماء الله تعالى اقسم به  ( تفسیر صافى ) . و در خبر دیگر اینکه  ص  اسمى از اسماء نبى است  . ابن عباس گفت  :  ص  جبل بمکه کان علیه عرش الرحمن حین لالیل و لانهار . این عرش رحمن قلب  مؤمن است  که قلب  المؤمن عرش الله الاعظم . و قال ( ص )  لا یسعنى ارضى و لاسمائى , و یسعنى قلب  عبدى المؤمن . پس ص اشارت  است  به صورت  رسول الله ( ص ) , چنانکه  ق  هم اشاره به قلب  محمدى است  , که عرش الهى محیط به کل است  . ( تفسیر ابن عربى در سوره ق ) . هر یک  از روایات  سرى از اسرار و رمزى از رموز است  , که یک  یک  را بیانى بسیار باید , و این نکات  را عمق هاى بسیار است  . آرى , اگر کلام حق تعالى در مقام اطلاقش ظاهر شود , هیچ مخلوقى در برابر آن مقاومت  نمى کند و همه در کلام او فانى مى شوند , لکن از غایت  رحمت  و کمال رافت  به خلقش , اسماء و صفات  و کلامش را از مقام اطلاق فرود آورد و به آنها لباس تعینات  پوشانید که در مقام ارواح عالیه موافق مر آنها , و در مقام ارواح مضافه مرافق مر آنها , و در مقام اشباح عالیه نوریه و سافله ظلمانیه مطابق مر آنها , و در مقام انسان به لباس اصوات  و عبارات  و

پاورقى :

۱ ص ۳۸ : ۱ .

صفحه : ۱۳۰

حروف  و کتابت  ظاهر شد مناسب  مر اصماخ و ابصار آنها . عارف  رومى در دفتر چهارم مثنوى فرماید :

خود طواف  آنکه او شه بین بود

فوق قهر و لطف  و کفر و دین بود

زان نیامد یک  عبارت  در جهان

بس نهانست  و نهانست  و نهان

زانکه این اسما و الفاظ حمید

از گلابه ى آدمى آمد پدید

علم الاسما بد آدم را امام

لیک  نى اندر لباس عین و لام

چون نهاد از آب  و گل بر سر کلاه

گشت  آن اسماى جانى روسیاه

که نقاب  حرف  و دم در خود کشید

تا شود بر آب  و گل معنى پدید

پس بدان که قرآن , اگر چه یک  حقیقت  است  , اما آن را به حسب  نزول مراتب  بسیار است  , و به لحاظ مراتب  اسامى گوناگون , و در هر نشاه اسمى خاص مطابق آن نشاه دارد , چنانکه انسان کامل یک  حقیقت  است  و آن را اطوار و مقامات  و درجات  بسیار است  , و در هر طور و مقام اسمى خاص دارد . قرآن در عالمى مجید نامیده مى شود , در عالمى عزیز , و در عالمى على حکیم , و در عالمى کریم , و در عالمى مبین , و در عالمى حکیم . و اینها اسامى است  که در قرآن از آنها اسم برده شد , و آن را هزاران اسم است  که شنیدن آنها با این گوش سر امکان ندارد , وانگهى : معانى هرگز اندر حرف  ناید

که بحر قلزم اندر ظرف  ناید

و اگر در عالم عشق حقیقى و محبت  الهى داراى گوش باطنى هستى , توانى آن نامها را بشنوى و آن اطوار را بنگرى .

بدان که یک  شىء را مى شود که چندین وجود باشد , از قبیل وجود عینى و وجود ذهنى و وجود لفظى و وجود کتبى . به قول متاله سبزوارى در منطق منظومه .

و تلک  عینى و ذهنى طبع

ثمت  لفظى و کتبى وضع

و هر یک  از این وجودات  را نیز مراتب  عدیده است  مثلا وجود عینى را طبیعى

صفحه : ۱۳۱

و مثالى و نفسى و عقلى و غیرهاست  , و باز هم این مراتب  , به حسب  دو قوس نزول و صعود , ذومراتب  است  , و وجود ذهنى را نیز به بودن در اذهان عالیه و در اذهان سافله , و در اذهان آدمیان نیز به حسب  بودن در عاقله و در وهم و در خیال و حس مشترک  مراتب  است  .

تبصره این که وهم را قوه مستقل در قبال عاقله آورده ایم بنابر حکمت رائج مشاء است  که ادراکات  را چهار نوع گفته اند , و انواع چهارگانه ادراک  عبارت  از احساس و تخیل و توهم و تعقل است  . و بنابر مذهب تحقیق , و هم مرتبه نازله عقل است  , و به عبارت  دیگر , و هم عقل ساقط است  . بنابراین , حق در اقسام ادراک  تثلیث  است  نه تربیع . و ما این مطلب  شریف  را , در هزار و یک  نکته , نکته اى قرار داده ایم , و مآخذ لازم آن را از کتب  معتبره , که اصول علمى اند , ذکر نموده ایم . و اتیان آن را در اینجا سزاوار مى بینیم , هر چند معترضه اى است  که اندکى از بحث فاصله مى گیریم , ولکن نفاسات  آن جابر است  و آن اینکه : نکته ( ۱ ) غرض ما در این نکته این است  که وهم مرتبه نازله عقل است , و به عبارت  دیگر , و هم عقل ساقط است  . بدان که مشاء انواع ادراک را چهار نوع دانسته , و شیخ در فصل دوم مقاله دوم نفس شفا ( ۲ ) بتفصیل عنوان کرده است  , و از انواع تعبیر به اصناف  فرموده است  , بدین عبارت  : الفصل الثانى فى تحقیق اصناف  الادراکات  التى لنا الخ . فتدبر .

و عجب  اینکه در فصل هشتم نمط سوم اشارات  , تثلیث  در اقسام ادراک فرموده است  , و آن را به عنوان تنبیه ذکر کرده است  که تنبیه الشى قد یکون محسوسا عندما یشاهد الخ . و محقق خواجه نصیرالدین , در شرح آن , در بیان انواع ادراک  چهارگانه , داد سخن را داده است  و چنین آغاز فرموده است  : لما فرغ من بیان معنى الادراک  اراد ان ینبه على انواعه و مراتبها , و انواع الادراک  اربعه احساس و تخیل و توهم و تعقل , فالاحساس ادراک الشىء الخ .

پاورقى :

۱ نکته در اینکه وهم عقل ساقط است  نه بر سبیل استقلال قوه مدرکه باشد . ۲ شفا طبع ۱ , جلد ۱ صفحه ۲۹۵ .

صفحه : ۱۳۲

در کلام شیخ که متن است  به تثلیث  اقسام ادراک  و شرح خواجه به تربیع آن تامل لازم است  , بخصوص که در شفا تعبیر به اصناف  نموده است  و در اشارات  تثلیث  را معنون به[ ( تنبیه](  کرده است  .

و صدرالمتالهین مطابق اصل اصیل تثلیث  , که عوالم را سه قسم مى داند , انواع ادراک  را نیز سه قسم مى داند , و وهم را عقل ساقط مى داند . و این مطلب  اسنى و اسمى را در چند جاى کتاب  شریف  اسفار , که ام الکتاب مؤلفات  اوست  , عنوان مى کند :

اول , در فصل چهاردهم طرف  اول مرحله دهم آن , که در اتحاد عاقل به معقول است  . در اینجا به طور اجمال مطلب  را عنوان فرمود بدین عبارت  : اعلم ان الفرق بین الادراک  الوهمى و العقلى لیس بالذات  بل امر خارج عنه و هو الاضافه الى الجزئى و عدمها فبالحقیقه الادراک  ثلاثه انواع کما ان العوالم ثلاثه و الوهم کانه عقل ساقط عن مرتبته ( ۱ ) . موضوع دوم , در فصل سوم باب  پنجم کتاب  نفس اسفار , که به طور تفصیل در آن بحث  فرموده است  و براى مدعى حجت  اقامه نموده است  , بدین صورت :

اعلم ان الوهم عندنا و ان کان غیر القوى التى ذکرت  الا انه لیست  له ذات  مغائره للعقل بل هو عباره عن اضافه الذات  العقلیه الى شخص جزئى و تعلقها به و تدبیر هاله . فالقوه , العقلیه المتعلقه بالخیال هو الوهم , کما ان مدرکاته هى المعانى الکلیه المضافه الى صور الشخصیات  الخیالیه و لیس للوهم فى الوجود ذات  اخرى غیر العقل کما ان الکلى الطبیعى و الماهیه من حیث  هى لا حقیقه لهما غیرالوجود الخارجى او العقلى . والحجه على ما ذکرنا ان القوه الوهمیه اذا ادرکت  عداوه شخص معین , فاما ان تکون مدرکه للعداوه لا من حیث  انها فى الشخص المعین , اولم تدرکها

پاورقى :

۱ رحلى , جلد ۱ صفحه ۲۹۱ .

صفحه : ۱۳۳

الا من حیث  انها فى الشخص المعین , فان کان الاول فالوهم قد ادرک عداوه کلیه فالوهم هو العقل . و ان کان الثانى فمن الظاهر المکشوف  فى العقل ان العداوه لیست  صفه قائمه بهذا الشخص , و على تقدیر قیامها به کانت  محسوسه کوجوده و وحدته فان ( تعلیل لکون وجوده و وحدته محسوسین ) وجود الجسم الشخصى عین جسمیته و وحدته عین اتصاله , و کان ادراک  عداوته کادراک  وجوده و وحدته فکان ادراکه حینئذ بالحس لا بالوهم . و بالجمله کل معنى معقول کلى اذا وجد فى الاشخاص الجزئیه فوجوده فیها اما باعتبار ان الذهن ینتزع منها ذلک  المعنى کالعلیه و المعلولیه و التقدم و التاخر و سائر الاضافات  کالابوه و البنوه و غیرها , و اما باعتبار ان لها صوره فى تلک  الاشخاص کالسواد و الرائحه و الطعم , فادراک  القسم الاول اما بالعقل الصرف  و ذلک  اذا کان ادراکها مع قطع النظر عن متعلقاتها , و اما بالوهم اذا ادرکت  متعلقه بشخص معین او اشخاص معینه و ادراک  القسم الثانى ( و هو ما لها صوره فى الاشخاص ) بشىء من الحواس او بالخیال . فالعداوه مثلا من قبیل القسم الاول و ان کانت  متعلقه بخصوصیه فهى امر کلى مضاف  الى تلک  الخصوصیه و لیس لها قیام بالاجسام و ادراکها بالوهم لابالحس فالوهم یدرک  الکلى المقید بقید جزئى ( ۱ ) .

موضوع سوم , در آخر فصل پنجم همین باب  مذکور از کتاب  نفس اسفار , که نسبت  به حجت  مذکور متمم و مکمل یکدیگرند , و در این موضع به تحقیق انیق مدعى را اثبات  مى نماید بدین بیان :

والتحقیق ان وجود الوهم کوجود مدرکاته امر غیر مستقل الذات  و الهویه ( یعنى بل هو مرتبه نازله من العقل ) و نسبه مدرکاته الى مدرکات  العقل کنسبه الحصه من النوع الى الطبیعه الکلیه النوعیه , فان الحصه طبیعه مقیده بقید شخصى على ان یکون

پاورقى :

۱ طبع ۱ , جلد ۴ صفحه ۵۲ .

صفحه : ۱۳۴

القید خارجا عنها و الاضافه الیه داخلا فیها على انها اضافه لاعلى انها مضاف  الیه , و على انها نسبه و تقیید لاعلى انها ضمیمه و قید فالعداوه المطلقه یدرکها العقل الخالص , و العداوه المنسوبه الى الصوره الشخصیه یدرکها العقل المتعلق بالخیال و العداوه المنضمه الى الصوره الشخصیه یدرکها العقل المشوب  بالخیال فالعقل الخالص مجرد عن الکونین ( اى الکون الخارجى و الکون الخیالى ) ذاتا و فعلا , و الوهم مجرد عن هذا العالم ذاتا و تعلقا و عن الصوره الخیالیه ذاتا لا تعلقا و الخیال مجرد عن هذا العالم ذاتا لا تعلقا . و نسبه الاراده اى القوه الا جماعیه الى الشهویه الحیوانیه فى باب  التحریک  کنسبه الوهم الى الخیال فى باب الادراک  و کل واحده منهما عندنا قوه مجرده عن الماده ( ۱ ) . و موضع چهارم در آخر فصل اول باب  نهم کتاب  نفس : الوهم عقل مضاف  الى الحس الخ ( ۲ ) .

قبل از ملاصدرا استادش , میرداماد , در جذوه یازدهم جذوات  و هم را مدرک  بر سبیل استقلال و انفراد ندانسته است  , یعنى آن را مرتبه نازله عقل و عقل ساقط دانسته است  . و عبارتش در جذوات  این است  : در کتاب  نفس از علم طبیعى و در طبقات  علم مافوق الطبیعه به منصه تبیین و میقات  تقریر رسیده و ما در کتاب  تقویم الایمان بر جهت  قصوى و نمط اقصى باذن الله سبحانه بیان کرده ایم که مراتب  ادراکات  انسانى از رهگذر حواس خمسه جسدانى و حاسه سادسه عقلانى منحصر در چهار نوع است  : احساس و تخیل و توهم و تعقل . اگر چه وهم بر سبیل استقلال و انفراد مدرک  نیست  یا آنکه رئیس حواس و والى مشاعر دماغیه نیست  , بلکه به مشارکت  خیال ادراک  مى کند , و از این جهت  مدرکاتش , که معانى غیر محسوسه است  , تخصص جزئیت  و خصوصیت  شخصیت  مى یابد , و بنابر ملاحظه این اعتبار , شریک  سالف  ما در نمط ثالث  اشارات  تثلیث  قسمت  کرده انواع ادراکات  را سه شمرده است  . الخ .

پاورقى :

۱ اسفار طبع ۱ , جلد ۴ صفحه ۵۹ .

۲ اسفار جلد ۴ , طبع ۱ , صفحه ۱۱۸ .

صفحه : ۱۳۵

راقم مى گوید که ما در کتاب  عرفان و حکمت  متعالیه به منصه ثبوت رسانده ایم که مطالب  عرشى و ثقیل کتاب  شریف  اسفار منقول از صحف  کریمه عرفانیه است  , و جناب  صدرالمتالهین آنها را مبرهن فرموده است  , و ما مآخذ آنها را از صحف  عرفانیه , چون فتوحات  مکیه و فصوص الحکم و غیرهم , در کتاب  یاد شده ذکر کرده ایم و در حواشى اسفار یادداشت  نموده ایم , و تحریر آن هنوز به پایان نرسیده است  . مقصود این که از جمله مسائل همین مساله بودن و هم مرتبه نازله عقل است  , که علاوه بر اینکه جناب  شیخ رئیس در اشارات  قائل به تثلیث  اقسام شده است  و در شفا هم تعبیرش آن بوده است  که به عرض رسانده ایم , علامه قیصرى , در اواخر شرح فص آدمى فصوص الحکم , فرماید :

و من امعن النظر یعلم ان القوه الوهمیه هى التى اذا قویت  و تنورت تصیر عقلا مدرکا للکلیات  و ذلک  لانه نور من انوار العقل الکلى المنزل الى العالم السفلى مع الروح الانسانى فصغر و ضعف  نوریته و ادراکه لبعده من منبع الانوار العقلیه فتسمى بالوهم فاذا رجع و تنور بحسب  اعتدال المزاج الانسانى قوى ادراکه و صار عقلا من العقول کذلک  یترقى العقل ایضا و یصیر عقلا مستفادا .

و دیگر اینکه ما مطلب  شریف  این نکته را در رساله علم , که در دست تالیف  است  , عنوان کرده ایم و براى تقریب  بدان چنین تمثیل و تقریر نموده ایم :

سخن در انواع عدیده بودن ادراکات  است  . این عنوان , اعنى انواع عدیده بودن ادراکات  , جدا باید محفوظ باشد . حال گوییم مثلا ابصار نوعى از انواع احساس و ادراک  است  , آیا اگر مبصر از روزنه اى و سوراخ سوزنى مرئى شود , به صرف  اینکه از سوراخ و روزنه مرئى شده است  و مبصر محدود و مقید گردیده است  دو نوع احساس یعنى ابصار , است  و یا یک  نوع است ؟ باید گفت  یک  نوع احساس به نام ابصار است  , هر چند یکى موسع و دیگرى مضیق است  , و همچنین ابصارهاى بصر قوى و ضعیف  .

پاورقى :

۱ ص ۹۱ چاپ  سنگى ایران .

صفحه : ۱۳۶

همچنین معناى مطلق و معناى مقید هر دو یک  معنى اند , جز اینکه یکى مقید و محدود است  و دیگرى مطلق و مرسل . اطلاق و تقیید معنى موجب  دو نوع ادراک  نمى گردد , هر چند به وسیله دو آلت  و دو قوه بوده باشد . فافهم . این بود تمامت  آن نکته نفیس حال به موضوع بحث  برمى گردیم : وجود لفظى نیز به حسب  لغات  مختلفه و حروف  مرکبه و حروف  مقطعه ذومراتب  است  , چنانکه در حروف  مقطعه , الف  , که قطب  حروف  است  , براى ذات  اقدس حق است  , و باء براى عقل اول , و سین براى انسان . وجود کتبى هم به حسب  اطوار خطوط مختلفه گوناگون است  .

پس ممکن است  که یک  شىء را ظهورات  مختلف  باشد , و در هر عالمى و هر موطنى حکمى خاص داشته باشد . و چون یک  شىء را وجودات  گوناگون است  , و وجود ذهنى و لفظى و کتبى اسماى وجود عینى اند و هر اسمى آلت  لحاظ براى مسمى است  , لذا اسم به وجهى عین مسمى است  , چنانکه محققین عرفا فرموده اند اسم عین مسمى است  , و حکما فرموده اند صفت  عین ذات  الهیه است  .

حال که دانستى یک  شىء را وجودات  گوناگون تواند بود , بدان که قرآن را مقامات  وجودى گوناگون است  , از قرآن عینى و همه مصادیق آن تا قرآن کتبى  انا انزلناه فى لیله القدر ( ۱ )

انا انزلناه فى لیله مبارکه ( ۲ )

انا انزلناه قرآنا عربیا ( ۳ )  ها اشاره به هویت  مطلقه و ذات  مقدسه است  , و قرآن , در این مرتبه هویت  الهیه , علم ذات  اقدس الهى است که اسماء و صفاتش عین ذات  اویند . شیخ جلیل رئیس المحدثین صدوق اعلى الله تعالى مقاماته در باب  تفسیر  قل هو الله احد  از کتاب  توحید روایت  کرده است  که امام باقر علیه السلام فرمود :

پاورقى :

۱ قدر ۹۷ : ۱ .

۲ اخلاص ۱۲ : ۱ .

۳ یوسف  ۱۲ : ۱ .

صفحه : ۱۳۷

حدثنى ابى عن ابیه امیرالمؤمنین علیه السلام قال  رایت  الخضر ( ع ) فى المنام قبل بدر بلیله . فقلت  له علمنى شیئا انتصربه على الاعداء , فقال قل یا هو یا من لا هو الا هو . فلما اصبحت  قصصتها على رسول الله صلى الله علیه و آله فقال یا على علمت  الاسم الاعظم فکان على لسانى یوم بدر و ان امیرالمؤمنین علیه السلام قراقل هو الله احد فلما فرغ قال یا هو یا من لا هو الا هو اغفرلى و انصرنى على القوم الکافرین قال و کان على ( ع ) یقول ذلک  یوم صفین و هو یطارد فقال له عمار بن یاسر یا امیرالمؤمنین ما هذه الکنایات  قال اسم الله الاعظم و عماد التوحید لله لا اله الا هو ثم قرا شهد الله انه لا اله الا هو و آخر الحشرثم نزل فصلى اربع رکعات  قبل الزوال  الحدیث  .

همین حدیث  را امین الاسلام طبرسى , در تفسیر مجمع البیان , در ضمن سوره توحید , آورده است  , و آن را در ادعیه و اذکار صادر از زبان اهل بیت عصمت  و وحى نظایر بسیار است  .

در این حدیث  شریف  و نظایر آن , کلمه مبارکه[ ( هو](  منادى شده است و حرف  یاى ندا بر سرش در آمده است  , و حال اینکه ضمیر منادى نمى شود . علامه بهائى در صمدیه در شرایط منادى گوید : و یشترط کونه مظهرا , و شارح آن , علامه سید علیخان , در شرح کبیر صمدیه پس از عبارت  مذکور , گوید : فلا یجوز نداء المضمر مطلقا لا یقال[ ( یا انا](  و لا[ ( یا ایاى](  و لا [( یا هو](  و لا[ ( یا ایاه](  اجماعا تا اینکه گوید : و قال شعبان فى الفیته :

و لا تقل عند النداء یا هو

و لیس فى النحاه من رواه

پس در حدیث  مذکور ,[ ( یاهو](  حرف  ندا بر سر ضمیر در نیامده است  , بلکه[ ( هو](  اسمى از اسماء الله است  که مسماى آن هویت  مطلقه و ذات اقدس است  . چه اینکه جمله شریف[  ( یا هو یا من لا هو الا هو](  سخن کسى است  که خود پدر نحو و صرف  است  , چنانکه فرموده است  :  انا لامراء الکلام و فینا تنشبت  عروقه و علینا

صفحه : ۱۳۸

تهدلت  غصونه  ( ۱ ) .

از این تحقیق دانسته مى شود که قول مرادى در تسهیل تا چه اندازه موهون است  . شارح مذکور در همین مبحث  گوید : قال المرادى فى شرح التسهیل و قول بعض الصوفیه[ ( یا هو](  لیس جاریا على کلام العرب  . باید به مرادى گفت  :

نهفته معنى نازک  بسیست  در خط یار

تو فهم آن نکنى اى ادیب  من دانم

این هاء هویت  مطلقه است  که یا هو یا من لا هو الا هو ,  انا انزلناه فى لیله القدر  . و این هویت  مطلقه همان وجود منبسط است  که به تعبیرى ماده ممکنات  و رق منشور همه است  و تعینات  و ماهیات  صور آنهاست  , پس هاء انا انزلناه کنایه از قرآن است  , و چون علمش عین ذات  اوست  , پس انزال هویت  مطلقه , که وجود اندر کمال خویش سارى است  , تعینها امور اعتبارى است  , فرود آمدنش است  از اعلى مراتب  وجود و اشمخ مقامات  آن تا انحطاط به مرحله انزل آن بدون تجافى , و در این مرحله , نزول آن به صورت  صوت  و قرآن و کتب  و نقش است  , که  انا انزلناه قرآنا عربیا  , و تعبیر قرآن بر قرآن مرحله صوت  و کتب  مشعر به این وجه لطیف  است  . و در حقیقت  , تمام مراتب  آن , از اشمخ و اعلاى آن تا به مرحله صوت  و نقش و کتب  , تنزلات  عوالم و اطوار نور علم است  و مطلقا  لا یمسه الا المطهرون ( ۲ ) .

و چون انسان کامل حایز جمیع مراتب  کمالات  است  و خلیفه الله مى باشد , که هم فاعل در فاعلیت  تام است  و هم قابل در قابلیت  , پس اولین مرتبه نزول قرآن باید با انسان کامل متحد باشد , و آن حقیقت  محمدیه است  , که انا انزلناه فى لیله القدر  ,  انا انزلناه فى لیله مبارکه .  و عیسى روح الله فرمود :  و جعلنى مبارکا اینما کنت   . و تافنا و استتار مستفیض در مفیض نشود , نور علم بر مستفیض فایض نمى شود , و این همان اتصال بلکه اتحاد است  ولى به وجهى الطف  و اشرف  از آنچه اوهام عام مى پندارند که باید در مبحث  اتحاد عاقل به معقول معقول گردد , و این همان فنا و

پاورقى :

۱ نهج البلاغه , خطبه ۲۳۱ .

۲ ۵۶ : ۷۹ .

صفحه : ۱۳۹

استتار حقیقت  احمدیه است  در حقیقت  احدیه که ز احمد تا احد یک  میم فرق است  . و این حقیقت  احمدیه مستتر در احدیت  آن لیله مبارکه قدر است  که لیله زمانى ظل آن است  , چنانکه ماء عالم طبیعت  ظل ماء الحیوه دار آخرت  است  , و ان الدار الاخره لهى الحیوان . و امام حسن مجتبى علیه السلام فرمود : چون خداوند قلب  پیغمبر را از قلبهاى دیگر بزرگتر دید وى را به رتبت  رسالت  و ختم برانگیخت  . این قلب  قابل مستفیض است  که درباره آن خداوند فرمود :  نزل به الروح الامین على قلبک  . تبصره امام باقر علیه السلام حدیث  مذکور امیرالمؤمنین و خضر علیهما السلام را شاهد گفتار خود در معنى[ ( هو](  سوره توحید  قل هو الله آورده است  , اعنى همان هدفى که در تفسیر[ ( هو](  داشتیم , و آن حدیث اول باب  تفسیر  قل هو الله احد  کتاب  توحید صدوق است  و امین الاسلام طبرسى نیز آن را در تفسیر مجمع آورده است  , و صورت  عبارت  حدیث  در هر دو کتاب  یکى است  که :

قال ابوجعفر الباقر علیه السلام فى معنى  قل هو الله احد [ : ( قل ]( اى اظهر ما اوحینا الیک  و ما نباناک  به بتالیف  الحروف  التى قراناها علیک  لیهتدى بها من القى السمع و هو شهید . و هو اسم مکنى مشار الى غائب  فالهاء تنبیه عن معنى ثابت  و الواو اشاره الى الغائب  عن الحواس کما ان قولک  هذا اشاره الى الشاهد عند الحواس و ذلک  ان الکفار نبهوا عن آلهتهم بحرف  اشاره الشاهد المدرک  فقالوا هذه آلهتنا المحسوسه بالابصار فاشر انت  یا محمد الى الهک  الذى تدعو الیه حتى نراه و ندرکه و لا ناله فیه فانزل الله سبحانه قل هو الله احد فالهاء تثبیت للثابت  والواو اشاره الى الغائب  عن درک  الابصار و لمس الحواس و انه یتعالى عن ذلک  بل هو مدرک  الابصار و مبدع الحواس و حدثنى ابى عن ابیه عن امیرالمؤمنین ( ع ) انه قال رایت  الخضر فى المنام .  الى آخر ما نقلناه آنفا .

این حدیث  فرموده هاء در[ ( هو](  و[ ( هذا](  هاى تنبیه است  , چنانکه در کتب  نحو نیز گفته اند که هاء در اسماء اشاره ها تنبیه است  , و[ ( ذا ]( براى اشاره به حاضر

صفحه : ۱۴۰

و شاهد در نزد حواس است  , و واو براى غایب  از حواس , و واو از براى غایب  نظیر واو افعال غایب  است  مثل[ ( علموا](  این از جهت  بحث  ظاهر ادبى . ولى از استشهاد حضرت  به گفتار و منام جدش باید چنان گفت  که متاله سبزوارى در شرح اسماء ( ۱ ) پس از نقل حدیث  , افاده فرموده است که :

قوله ( ص )  یا على علمت  الاسم الاعظم .  اذالهویه هى حقیقه الوجود الصرف  من دون اشعار فیها بتعین اصلا . و لا هو الا هو اى لا وحده و لا تشخص الا هى منطویه فى وحدته الحقه التى لا ثانى لها فى الوجود و التشخص اذا لوحده و التشخص انما هما بالوجود الحقیقى .

و نیز فرموده است  :

فالهاء تثبیت  للثابت  والواو اشاره الى الغائب  عن الحواس , مع ان الهاء حرف  حلقى و الحلق اقصى الفم یناسب  الغیب  والواو شفوى و الشفه ظاهر الفم لا یناسب  الغیب  بل الظهور لاجل انه فى تادیه الهاء یرسل النفس من الباطن الى الظاهر فیناسب  تثبیت  الثابت  و فى تادیه الواو ینضم الشفه کانه یرید ان یحبسه فیناسب  الاشاره الى الغائب  . ثم ان کثیرا من العلماء نقلوا هذا الذکر بانضیاف[  ( یا من هو](  بعد[ ( یا هو ]( و فى الجذوات  نسب  الى سید الاولیاء و یعسوب  الاصفیاء هکذا بزیادته حتى جعله فاتحه کتاب  التقدیسات  . انتهى کلام المتاله سبزوارى قده . این هویت  الهیه که اعلى مراتب  وجود است  , قرآن , در این مقام , اعلى مراتب  خود است  , که همان علم حق سبحانه است  که عین ذات  اوست  , و نزول آن از آن مرتبه که تنزل آن از ذات  مقدسه الهى است  و عبارت  آخراى ظهور آن است  , اولین نشاه آن عالم مشیت  است  که واسطه فیض وجودات  و نزول برکات  نوریه وجودیه است  که از آن تعبیر به عقل اول و عقل بسیط و علم بسیط و حقیقت  محمدیه نیز

پاورقى :

۱ شرح اسماء , طبع ناصرى صفحه ۱۹۴ .

صفحه : ۱۴۱

مى شود و اسامى شامخ دیگر نیز دارد . همچنین , در قوس نزول تنزل تا به عالم لفظ و صوت  و نقش و کتب  مى یابد که آن حقیقت  در شئون این دقایق متنزل و متجلى است  و این فروع از آن اصل منفطر و بدان متدلى است  و سپس از این مرحله آخر , به قوس صعودى و سیر علمى و اشتداد وجودى نفس به اتحاد عالم به معلوم , صاحب  ولایت  کلیه ظلیه الهیه مى شود و خلیفه الله مى گردد و به اصل خود مى پیوندد .

دو سر خط حلقه هستى

به حقیقت  به هم تو پیوستى .

یدبر الامر من السماء الى الارض ثم یعرج الیه فى یوم کان مقداره الف سنه مما تعدون  ( ۱ ) من الله ذى المعارج تعرج الملائکه و الروح الیه فى یوم کان مقداره خمسین الف  سنه ( ۲ ) به مثل نطفه انسانى که زبده عالم و صفوت  و لباب  و خلاصه آن است  , آنچنانکه از ماست  در مشک  , در زدن مشک  , زبده آن گرفته مى شود , عالم همچو مشکى است  که از جنب  و جوش و حرکات  حیرت  آور آن , زبده اى به نام نطفه انسانى حاصل مى شود , که بعد از همه آنها و عصاره همه آنهاست  و در وى قواى عالم جمع است  , که یک کلمه موجز و مختصرى است  که معناى بسیار بلند در آن نهفته است  عارف شبسترى مى گوید :

درون حبه اى صد خرمن آمد

جهانى در دل یک  ارزن آمد

بدان خردى که آمد حبه دل

خداوند دو عالم راست  منزل

اگر یک  قطره را دل بر شکافى

برون آید از آن صد بحر صافى

و یا اگر عالم را به دریایى تشبیه کنیم , از لجه این دریا در یکدانه آدم به کنار مىآید . این شب  بسترى در غزلى گفته است  :

این چه دریاى شگرفیست  که از لجه وى

در یکدانه آدم به کنار آمده است

پاورقى :

۱ سجده ۳۲ : ۶ .

۲ معارج ۷۰ : ۵ .

صفحه : ۱۴۲

اینکه نطفه آدمى در آخرین مرحله تنزل وجودى قرار گرفته است  , همین نطفه در اولین مرحله قوس صعودى است  که حد مشترک  دو قوس نزول و صعود است  , و پس از نزول به آخرین مرحله , ارتقاى به عالم بالا مى یابد : جهان انسان شد و انسان جهانى

ازین پاکیزه تر نبود بیانى

امیرالمؤمنین فرمود :  لقد دورتم دورات  ثم کورتم کورات   . و نیز فرمود :  ان لله فى کل یوم ثلاثه عساکر : عسکر نیز لون من الاصلاب  الى الارحام و عسکر یخرجون من الارحام الى الدنیا و عسکر یرتحلون من الدنیا الى الاخره  . نه تنها این نزول و صعود در شان نطفه است  و در دو قوس نزول و صعود دور مى زند , بلکه وجود در ترقیات  و تنزلات  دورى است  . به این معنى که ترقیات  و تنزلات  وجود دورى است  :  یدبر الامر من السماء الى الارض ثم یعرج الیه  ( ۱ ) عقل است  که به طبع تنزل پیدا مى کند , و دوباره , طبع است  که به سوى عقل ترقى مى کند , بدون اینکه تجافى در کار باشد . تخم درختى را در نظر بگیرید , مى بینید که در ادوار مختلفه تخم درخت  مى شود و به بار مى نشیند و میوه مى دهد و براى بقاى نوعش نطفه را , که همان تخم اوست  , تهیه مى کند و باز آن تخم درخت  مى شود و هکذا . ز هر یک  نقطه زین دور مسلسل

هزاران شکل مى گیرد مشکل

ز هر یک  نقطه دورى گشت  دائر

همو مرکز همو در دور سائر

مثال دیگر : استاد را در نظر بگیرید , معنى از قوه عاقله او تنزل مى یابد تا به عالم صوت  و لفظ مى رسد , و این صوت  و لفظ به شاگرد مى رسد و از وى بالا مى رود تا به مرحله عقل او مى رسد و عقل او میگردد . بنگر چگونه به حرکت  دو قوس نزولى و صعودى , از آسمان عقل استاد به ارض صوت  و لفظ و دوباره از این ارض به آسمان عقل شاگرد عروج مى کند . یدبر الامر من السماء الى الارض ثم یعرج الیه .

عارف  رومى در دفتر اول مثنوى گوید :

پاورقى :

۱ سجده ۳۲ : ۶ .

صفحه : ۱۴۳

کل یوم هو فى شان را بخوان

مرو را بى کار و بى فعلى مدان

کمترین کارش به هر روز آن بود

کوسه لشکر را روانه مى کند

لشکرى ز اصلاب  سوى امهات

بهر آن تا در رحم روید نبات

لشکرى زارحام سوى خاکدان

تا ز نر و ماده پر گردد جهان

لشکرى از خاکدان سوى اجل

تا به بیند هر کسى حسن عمل

باز بیشک  بیش از آنها مى رسد

آنچه از حق سوى جانها مى رسد

وانچه از جانها به دلها مى رسد

وانچه از دلها به گلها مى رسد

اینت  لشکرهاى حق بیحد و مر

از پى این گفت  ذکرى للبشر

اکنون که تا اندازه اى به تنزلات  عوالم قرآن و مقامات  آن آشنا شده ایم , شمه اى در اسرار برخى از حروف  اشارتى کنیم تا معنى  انا النقطه التى تحت  الباء و سر الباء  و غیر آن , از اشارات  نبوى و علوى , بهتر روشن شود .

عالم صمدانى , مولى عبدالصمد همدانى , در بحر المعارف  آورده است  : ورد عن النبى ( ص )  ظهر الموجودات  من باء  بسم الله الرحمن الرحیم .  و نیز آورده است  : ورد عن على علیه السلام  انا النقطه تحت  الباء .  ( رساله نقد النقود فى معرفه الوجود سید حیدر آملى ) و شیخ اجل , حافظ رجب  برسى حلى , در مشارق الانوار از حضرت  وصى علیه السلام روایت کرده است  که فرمود :  انا النقطه التى تحت  الباء و سر الباء . سید متاله حیدر آملى در رساله نقد النقود ( ۲ ) و نیز در جامع الاسرار ( ۳ ) , از امیرالمؤمنین علیه السلام روایت  کرده است  که فرمود : لوشئت  لا وقرت  سبعین بعیرا من شرح باء بسم الله الرحمن الرحیم . و در حدیث  دیگر : لوشئت  لا وقرت  لکم ثمانین بعیرا من علوم النقطه التى تحت  الباء ( بیان الایات  گیلانى قده ) .

از سر الله الاعظم روایت  است  که  العلم نقطه کثرها الجاهلون و الالف واحده لا یعلمها الا الراسخون  و نیز آن ولى الله اعظم فرمود :  انا النقطه تحت  الباء ( ۴ ) .

پاورقى :

۱ بحرالمعارف  , صفحه ۴۵۶ .

۲ نقد النقود , صفحه ۷۰۰ .

۳ و ۴ جامع الاسرار صفحه ۵۶۳ .

صفحه : ۱۴۴

و فى المجمع : ما من حرف  من حروف  القرآن الا و له سبعون الف  معنى ( ۱ ) .

از امیرالمؤمنین ( ع ) است  :  ظهرت  الموجودات  عن باء بسم الله و انا النقطه التى تحت  الباء ( ۲ ) .

از امیرالمؤمنین ( ع ) است  :  جمیع ما فى القرآن فى باء بسم الله و انا النقطه تحت  الباء ( ۳ ) .

و نیز مولى الموالى فرمود :  سرالکتب  المنزله فى القرآن و سر القرآن فى فاتحه الکتاب  و سر فاتحه الکتاب  فى  بسم الله الرحمن الرحیم  . و سر  بسم الله الرحمن الرحیم  فى نقطه تحت  الباء و انا نقطه تحت الباء ( ۴ ) .

آدم اولیاء الله صلوات  علیه فرمود :  جمیع ما فى الکتب  السماویه فى القرآن و جمیع ما فى القرآن فى فاتحه الکتاب  و جمیع ما فى فاتحه الکتاب  فى  بسم الله الرحمن الرحیم  و جمیع ما فى  بسم الله الرحمن الرحیم  فى باء  بسم الله  و جمیع ما فى باء  بسم الله  فى نقطه تحت  الباء و انا نقطه تحت  الباء .

جبلى در کتاب  الکهف  والرقیم فى شرح  بسم الله الرحمن الرحیم  گوید : ورد فى الخبر عن النبى ( ص ) انه قال  کل ما فى الکتب  المنزله فهو فى القرآن و کل ما فى القرآن فهو فى الفاتحه و کل ما فى الفاتحه فهو فى بسم الله الرحمن الرحیم  و نیز گوید : و ورد  کل ما فى  بسم الله الرحمن الرحیم  فهو فى الباء و کل ما فى الباء فهو فى النقطه التى تحت الباء .

بدان که کلام به حروف  منتهى است  , و حروف  به الف  , و الف  به نقطه , و نقطه عبارت  است  که از سر هویت  غیبیه مطلقه در عالم و نزول وجود مطلق یعنى ظهور هویتى که مبدا وجود است  و عبارتى و اشارتى آن را نبود , یا هو یا من لا هو الا هو . این نقطه اگر بر عرش نازل شود عرش آب  مى شود و مضمحل مى گردد . این نقطه است  که به لحاظ امتداد و تعلقش به کثرات  , چندین هزار عالم از آن ظاهر و چندین

پاورقى :

۱ مجمع البحرین , ماده جمع .

۲ بیان الایات  جیلانى ص ۳۲ .

۳ بیان الایات  جیلانى صفحه ۳۲ .

۴ بیان الایات  جیلانى صفحه ۳۳ .

صفحه : ۱۴۵

هزار مرتبه از آن ناشى شده است  و در هر مرتبه نامى یافته است  . و این همان هویت  مطلقه است  که همه به او قائم اند , و در همه جاهاى و هوى اوست  , که خود قابض و باسط است  و همه به نفس رحمانى او متنفس اند . اى به ره جستجو نعره زنان دوست  دوست

گر به حرم ور به دیر کیست  جز او اوست  اوست

پرده ندارد جمال غیر صفات  جلال

نیست  بر این رخ نقاب  نیست  بر این مغز پوست

با همه پنهانیش هست  در اعیان عیان

با همه بیرنگیش در همه زو رنگ  و بوست

دم چو فرو رفت هاست  هوست  چو بیرون رود

یعنى از او در همه هر نفسى هاى و هوست

متاله سبزوارى

امیرالمؤمنین على ( ع ) فرمود :  قریب  من الاشیاء غیر ملامس بعید منها غیر مباین ( ۱ ) .

قرآن صد و چهارده سوره است  و سوره ها از آیات  , و آیات  از کلمات  , و کلمات  از حروف  , و حروف  از الف  , و الف  از نقطه , و جمیع علوم بلکه جمیع اشیاء صورت  ترکیبى و تالیف  حروف اند , و حروف  صورت  متفرقه الف , و الف  صورت  تکرار و تفرقه نقطه که در سیر و حرکت  متکثر گشت  که العلم نقطه کثرها الجاهلون .

شیخ سعدالدین حموى فرماید :

یک  نقطه الف  گشت  الف  جمله حروف

در هر حرفى الف  به اسمى موصوف

چون نقطه تمام گشت  آمد به سخن

ظرفست  الف  نقطه در او چون مظروف

این طایفه نقطه را عبادان مى نامند و از مثل معروف  لیس وراء عبادان قریه این معنى را قصد مى کنند .

علامه شیخ بهائى , در کشکول ( ۲ ) فرموده است  :

قال صاحب  المفاحص التعبیر عن المبدا الفیاض تعالى شانه بالوحده فانها

پاورقى :

۱ نهج البلاغه .

۲ کشکول مجلد چهارم صفحه ۴۰۷ چاپ  نجم الدوله .

صفحه : ۱۴۶

اشمل من الوجود و بعض اهل العرفان یعبر عنه بالنقطه و الشیخ العربى یعبر عنه بالعشق , و للناس فیما یعشقون مذاهب  والله در من قال : عبارا تناشتى و حسنک  واحد

و کل الى ذاک  الجمال یشیر

در اطلاق وحدت  بر مبدا فیاض تعالى شانه مفصل و مستوفى در رساله وحدت از دیدگاه عارف  و حکیم بحث  کرده ایم . طاوسى را ( یعقوب  بن محمد بن على طاوسى ) در کنه المراد فى وفق الاعداد کلامى مفصل در این باب  است  , از جمله اینکه :

آل فیثاغورس که ینبوع علوم ایشان مترشح از نهرى بوده که از تحت  جنت کرامت  ففهمناها سلیمان انفجار داشت  , انسب  لفظى که به آن از مبدا کل یاد کنند واحد دانسته اند و دیگران وجود .

و صائن الدین على بن ترکه در مقدمه تمهید القواعد ( ۱ ) گوید : اعلم ان التعبیر عما یصلح لان یکون موضوعا لهذا العلم ( یعنى به علم العرفان ) من المعنى المحیط و المفهوم الشامل الذى لا یشذ منه شىء و لا یقابله شىء عسیر جدا فلو عبر عنه بلفظ الوجود المطلق او الحق انما ذلک تعبیر عن الشىء باخص او صافه الذى هو اعم المفهومات  هیهنا اذ لو وجود لفظ یکون ذا مفهوم محصل اشمل من ذلک  و ابین لکان اقرب  الیه و اخص به و کان ذلک  هو الصالح لان یعبر به عن موضوع العلم الالهى المطلق لا غیر . ثم انه لیس بین الالفاظ المتداوله هیهنا شىء احق بلفظ الوجود بذلک  اذ معناه اعم المفهومات  حیطه و شمولا و ابینها تصورا و اقدمها تعقلا و حصولا لوجهین الخ .

و شیخ صدرالدین قونوى در مفتاح الغیب  فرموده است  :

ان قولنا هو وجود للتفهیم لا ان ذلک  اسم حقیقى له . ( ۲ ) پاورقى :

۱ تمهید القواعد , چاپ  سنگى صفحه ۸ .

۲ مصباح الانس طبع ۱ , صفحه ۵۹ .

صفحه : ۱۴۷

و عمده غرض ما از نقل کلام شیخ از کشکول اطلاق کلمه نقطه بر بارى تعالى است  , تا معلوم گردد که غرض از نقطه باء بسم الله چیست  , و دانسته شود که نقطه کتبى نمودى است  و رقیقت  و حکایت  و ظلى از حقیقت  است  , و واقع فوق مفهوم واحد و وجود و نقطه و نظایر آنهاست  . فسبحان الله عما یصفون .

و در فتوحات  مکیه نیز اطلاق نقطه بر مبدا تعالى تنصیص شده است  . و مرحوم صدرا لمتالهین , در فصل نهم موقف  پنجم الهیات  اسفار ( ۱ ) و نیز در فاتحه چهارم از مفتاح اول مفاتیح الغیب  ( ۲ ) همین مطلب  را عنوان فرموده است  . عبارتش در اسفار اینکه :

فصل فى تحقیق کلام امیرالمؤمنین و امام الموحدین على علیه السلام کما وردان جمیع القرآن فى باء  بسم الله  و  انا نقطه تحت  الباء . اعلم هداک  الله یا حبیبى ان من جمله المقامات  التى حصلت  للسالکین السائرین الى الله و ملکوته بقدم العبودیه و الیقین انهم یرون بالمشاهده العیانیه کل القرآن بل جمیع الصحف  المنزله فى نقطه تحت  باء بسم الله بل یرون جمیع الموجودات  فى تلک  النقطه الواحده و قد بینا فى هذه الاسفار و فى غیرها بالبرهان الحکمى ان بسیط الحقیقه کل الاشیاء الخ . مرادش این است  که مقصود از نقطه ذات  حق تعالى است  و بسیط الحقیقه , یعنى نقطه , کل اشیاء است  , چنانکه در فتوحات  مکیه و مفاتیح غیب آخوند ملا صدرا آمده است  .

و نیز این طایفه نقطه را بر نبوت  و ولایت  اطلاق مى کنند , که مى گویند نقطه نبوت  و نقطه ولایت  , از این رو که سریان ولى در عالم چون سریان حق است  در عالم , که ولایت  کلیه سارى و سائر در هر موجود است  و مولاى اوست  , زیرا که اسم اعظم است  و متقبل افعال ربوبى و مظهر قائم به اسرار الهى و نقطه پرگار نبوت  است  .

پاورقى :

۱ اسفار طبع ۱ , جلد سوم صفحه ۱۰۷ .

۲ مفاتح الغیب  طبع ۱ , صفحه ۶ .

صفحه : ۱۴۸

نبى ( ص ) فرمود :  کنت  نبیا و آدم بین الماء و الطین .  و وصى ( ع ) فرمود :  کنت  ولیا و آدم بین الماء والطین .

نبى چون در نبوت  بود اکمل

بود از هر ولى ناچار افضل

ولایت  شد به خاتم جمله ظاهر

بر اول نقطه هم ختم آمد آخر ( ۱ )

چنانکه اشاره کردیم , صورت  تالیفى جمیع اشیاء و منتهى به نقطه مى شود که از سیر و حرکت  متکثر گشت  , که ظهور و اظهار حکم وحدت  است  در عین کثرت  , که از آن تعبیر به حرکت  وجودیه و ایجادیه و نیز تعبیر به نکاح سارى مى کنند , که حب  و عشق منشا پیدایش همه است  . این بنده گفته است :

پرتو نور جاودانه عشقم

موج دریاى بیکرانه عشقم

و غایت  حرکت  ایجادى ظهور حق است  در مظهر تام مطلق که شامل جمیع جزئیات  مظاهر است  , و این مظهر تام انسان کامل است  که عالم صورت حقیقت  او است  و خود غایت  حرکت  ایجادى است  , لذا , هیچگاه زمین خالى از حجت  نمى شود . این ظهور کثرت  از وحدت  حقه حقیقیه بدون تجافى , هم در کتاب  تکوینى جارى است  و هم در کتاب  تدوینى که مظهر آن است  چه اینکه الفاظ موضوع اند براى معانى عامه . در قرآن حضرت  عیسى و مادرش مریم علیهما السلام را کلمه نامید , ائمه ما خودشان را کلمات  نامیدند , و امام امیرالمؤمنین و به روایت  دیگر , امام صادق علیهما السلام صورت انسانى را کتاب  نامیده اند و انسان کامل را میزان قسط و صراط مستقیم و کلام الله ناطق گفته اند , و شواهد بسیار دیگر که تدوین و تنظیم آنها خود رساله اى جداگانه خواهد . آرى , به قول غزالى : العالم کله تصنیف  الله . عارف  شبسترى در گلشن راز گوید :

به نزد آنکه جانش در تجلیست

همه عالم کتاب  حق تعالیست

پاورقى :

۱ گلشن راز , صفحه ۲۳۰ .

صفحه : ۱۴۹

عرض اعراب  و جوهر چون حروفست

مراتب  همچو آیات  وقوفست

از و هر عالمى چون سوره خاص

یکى زان فاتحه وان دیگر اخلاص

نخستین آیتش عقل کل آمد

که در وى همچو باء بسمل آمد

دوم نفس کل آمد آیت  نور

که چون مصباح شد در غایت  نور

سوم آیت  در او شد عرش رحمن

چهارم آیه الکرسى همى خوان

پس از وى جرمهاى آسمانیست

که در وى سوره سبع المثانیست

نظر کن باز در جرم عناصر

که هر یک  آیتى هستند باهر

پس از ایشان بود جرم سه مولود

که نتوان کردن این آیات  معدود

به آخر گشت  نازل نفس انسان

که بر ناس آمد آخر ختم قرآن

و از آن جمله اینکه کلمه کتاب  دلالت  بر وجود جمعى کلمات  نوریه الهیه دارد , که کتاب  را از این جهت  کتاب  گویند که حروف  کلماتش ضم با یکدیگر و مجتمع در یک  وعاءاند , چنانکه کتیبه الجیش آن طایفه لشکر گرد آمده هستند .

و از آن جمله اینکه کتاب  الله , چون حکمت  و عقل بسیط و علم اجمالى است  , به این لحاظ قرآن است  که وجود جمعى دارد و مبدا فیاض علوم تفصیلى است  , چنانکه یکى از اطلاقات  عقل بسیط علم بسیط , یعنى ملکه بسیط , در انسان است  , که مبدا فیاض علوم تفصیلى است  . و به همین مناسبت  , الر کتاب  احکمت  آیاته به همان معنى عقل بسیط مصطلح حکما در بارى تعالى گرفته شده است  . و فرقان علم تفصیلى حاصل و مستفیض از آن عقل بسیط است  , که در فصل ششم مقاله پنجم نفس شفا ( ۱ ) و در مرحله دهم اتحاد عاقل و معقول اسفار ( ۲ ) بتفصیل بحث  شده است  و در این رساله نیز بحث  مى شود . و علم تفصیلى از این جهت  نفسانى است  که در صقع نفس از صورت  و مقام اجمالى , که عقل بسیط و ملکه بسیط است  , فایض شده است  . و بدون تجافى به مقام انکشاف  قلبى رسیده است  . و ما در هر حقیقتى و

پاورقى :

۱ شفا طبع ۱ , جلد ۱ صفحه ۳۵۸ الى ۳۶۱ .

۲ اسفار طبع ۱ , جلد ۱ صفحه ۲۹۳ .

صفحه : ۱۵۰

مساله و مطلبى بحث  مى کنیم و بدان دست  مى یابیم , اول ظل و رقیقت  آن را در خود مى یابیم و سپس منتقل به حقیقت  آن مى شویم , که حق سبحانه به حکم محکم  فتبارک  الله احسن الخالقین  انسان را ذاتا و صفاتا و افعالا به صورت  خود آفرید , و او را شاهد بر هر غایب  گردانید , وگرنه چگونه به حقایق هستى راه مى یافتیم ؟ حضرت  ثامن الحجج علیهم السلام فرموده است :  قد علم اولوالالباب  ان ما هنالک  لا یعلم الا بما هیهنا  که اصل و حقیقت  را , از جهت  علو و رفعت  مقامى و مرتبه اش , به هنالک  , که دال بر مشارالیه بعید است  , تعبیر فرموده است  . فافهم .

و حضرت  امام امیرالمؤمنین علیه السلام چنانکه ابن ابى جمهور نقل کرده است  , و یا امام صادق علیه السلام چنانکه در تفسیر صافى آمده است فرموده اند :

الصوره الانسانیه هى اکبر حجج الله على خلقه . و هى الکتاب  الذى کتبه بیده و هى الهیکل الذى بناه بحکمته و هى مجموع صور العالمین و هى المختصر من اللوح المحفوظ و هى الشاهده على کل غائب  و هى الحجه على کل جاحد و هى الطریق المستقیم الى کل خیر و هى الجسر ( خ ل : الصراط ) الممدود بین الجنه والنار .

و از آن جمله , کتب  نازله بر انبیاى سلف  صلوات  الله علیهم قرآن و کلام الله نبوده اند , اما کتاب  خاتم صلى الله علیه و آله قرآن است  , زیرا که مقام اخذ علوم آنان , به اختلاف  طبقات  و مقاماتشان , از صحایف کلیه ملکوت  بوده است  , و اما خاتم ( ص ) , علم او , در بعضى اوقات بدون واسطه جبرئیل و ملک  مقرب  دیگر از الله تعالى گرفته است  . خداوند سبحان در قرآن فرموده است  :  تلک  الرسل فضلنا بعضهم على بعض  ( ۱ ) . و فرمود :  و لقد فضلنا بعض النبیین على بعض  ( ۲ ) و این اختلاف مراتب  به حسب  اختلاف  امزجه در اعتدال است  که در جاى خود مبرهن پاورقى :

۱ بقره ۲ : ۲۵۴ .

۲ اسراء ۱۷ : ۵۶ .

صفحه : ۱۵۱

است  . و در کلام شریفش , که علم خاتم ( ص ) در بعضى اوقات  بدون واسطه از الله تعالى اخذ مى شد , دقت  بسزا لازم است  . و حکم[ ( بعضى اوقات](   از مقام لى مع الله وقت  استفاده شده است  که نفرمود على الدوام . و دیگر اینکه در بیان آن مقام فرمود :  لى مع الله وقت لایسعنى فیه ملک  مقرب  و نبى مرسل  . و نکره در سیاق نفى شامل خود آن حضرت  نیز هست  که نبى مرسل است  . فافهم .

و باز در فهم سر[ ( بعضى اوقات](   در این حدیث  شریف  , که از غرر احادیث  است  , تدبر و دقت  بسزا شود , و آن اینکه در سادس بحار ( ۱ ) از امالى شیخ , به اسنادش , روایت  کرده است  :

عن هشام بن سالم عن ابى عبدالله علیه السلام قال قال بعض اصحابنا اصلحک  الله کان رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم یقول  قال جبرئیل و هذا جبرئیل یا مرنى ثم یکون فى حال اخرى یغمى علیه . قال فقال ابوعبدالله علیه السلام انه اذا کان الوحى من الله لیس بینهما جبرئیل اصابه ذلک  لثقل الوحى من الله , و اذا کان بینهما جبرئیل لم یصبه ذلک فقال قال لى جبرئیل و هذا جبرئیل  .

از این حدیث  گرانقدر و از دیگر روایات  حاکى از اختلاف  حال رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم هنگام نزول وحى استفاده مى شود که حال حضرتش در هنگام وحى بى تمثل سنگینتر از حال او در هنگام وحى با تمثل بود . و این معنى را اهل سلوک  بخوبى لمس مى کنند و ادراک  مى نمایند که چون جذبه هاى بى تمثل صورت  دست  دهد سخت  در قلق و اضطراب  افتند , بلکه گاهى شدت  جذبه با مجذوب  چنان کند که گردباد با برگ  کاه . بخلاف  حالتى که با حصول تمثل صورت  است  .

شاید علتش این باشد که در حال تمثل صورت  , با مثال مالوف  و مانوس پاورقى :

۱ بحار چاپ  کمپانى , صفحه ۳۶۲ .

صفحه : ۱۵۲

عالم شهادت  محشور است  , به خلاف  خلاف  آن که با مجرد بحت  و حقیقت عارى از صورت  است  . و یا علتش این باشد که عالم شهادت  نشاه افتراق است  , و غیب  عالم انفراد , لاجرم وحدت  و سلطه با این است  که جمع است , و آن , چون متکثر است  , ضعیف  است  , از این روى , هر چه توجه روح انسان به عالم جمع بیشتر شود دهشت  او بیشتر است  که با قویتر روبرو مى گردد .

صفحه : ۱۵۳

مقاله اى از حضرت  استاد آیه الله حاج میرزا ابوالحسن رفیعى قزوینى قدس سره در تفسیر  آلرتلک  آیات  الکتاب  الحکیم اکان للناس عجبا , الایه صفحه : ۱۵۴

صفحه : ۱۵۵

مقاله اى از حضرت  استاد آیه الله حاج میرزا ابوالحسن رفیعى قزوینى قدس سره در تفسیر کریمه  آلر تلک  آیات  الکتاب  الحکیم اکان للناس عجبا الایه .

در این بحث  مناسب  مى نماید که نکته اى را از هزار و یک  نکته تقدیم بداریم و آن اینکه .

نکته : چند سالى , که برایم ایام الله و لیالى قدر بود , روز و شب  از محضر انور استاد ارفع , مرحوم آیه الله حاج میرزا سید ابوالحسن رفیعى قزوینى روحى فداه در تهران به تحصیل انوار معارف  عقلى و نقلى موفق و مرزوق بودم . گاهگاهى بعضى از افادات  فایض از قلم رصین و وزین بنان علمى خویش را به نگارنده ارائه مى داد که با کسب  اجازه از آن جناب  به استنساخ برخى از آنها توفیق یافتم , که این نکته از آن جمله است  . در تاریخ نهم بهمن ماه هزار و سیصد و سى و نه هجرى شمسى , این صحیفه مبارکه را مرحمت  فرموده اند که آن را , بعد از استنساخ , در فرداى همان روز به حضرتش تقدیم داشتم و عرض کردم : مولاى من , قرآن مجید باید یک دوره بدین اسلوب  متین و رفیع از قلم عرشى و نورى مثل حضرتعالى تفسیر شود , حیف  است  که چنین موهبت  الهى در قزوین کفران شود . از کثرت تلهف  و تالم بال از نامساعدى احوال و ریب  المنون , به این کمترین مى فرمود : تو را به سر جدم , به آمل نرو , ضایع

صفحه : ۱۵۶

مى شوى .

این مقاله در تفسیر کریمه  آلر تلک  آیات  الکتاب  الحکیم اکان للناس عجبا ان اوحینا الى رجل منهم ان انذر الناس و بشر الذین آمنوا ان لهم قدم صدق عند ربهم قال الکافرون ان هذالساحر مبین  , مى باشد که اول سوره مبارکه یونس است  :

[ (  بسم الله الرحمن الرحیم ](  اعلم ان النبى صلى الله علیه و آله و سلم من کان عارجا با على معارج العلم و العرفان فهو فى سیره العلمى یرى و یشاهد حقائق و اسرارا غریبه یعجز عن فهمها العامه و لهذا یعبر عنها باشارات  و رموز , و قد یعبر عنها بتعبیرات  موضحه على قدرافها مهم . و منها ما ورد فى تفسیر هذه الحروف  عنهم علیهم السلام بان معناها انا الله الروف  . فهذا یناسب  ماعلموه من الاستعدادات  و القابلیات  لا انه عباره عن جمیع ما شاهدو وعاینوا من اسرار عالمى الغیب  و الشهاده . [ (  تلک  ](  یعنى تلک  الحقائق المشار الیها بالحروف  المقطعه[ ( آیات  ](  یعنى انها فى عالم الاجمال و البساطه حروف  , و فى مقام التفصیل و الترکیب  آیات[  ( الکتاب](   الکتاب  الالهى فى عالمى التکوین و التدوین[ . (  الحکیم ](  اى المشتمل على الحکمه العلمیه و العملیه . او المحکم الذى لاینقضه الشبهات  و لا یرد علیه ما نسجته الاوهام و لا ینحل استحکامه العلمى البرهانى باقاویل اهل الضلال و الفرق الباطله . او المحکم الذى لاتناله ید النسخ فهو یدور مع العالم فى جمیع اطواره دنیویا و برزخیا و اخرویا . او الناطق بالحکم و المعارف  فکانه شخص عالم حکیم ینطق بالعلوم الربانیه و الاسرار الالهیه خصوصا على قاعده اتحاد العاقل بالمعقول فالکتاب  صوره الروح الخاتمى و مرتبه عقلیته و فعلیه کما له النهائى . و توصیف  الکتاب  بالحکیم کما انه مطابق للقواعد العلمیه البرهانیه کذلک  مطابق لاستعمال الادباء من اهل البلاغه و صناعه المعانى على ما صرح به الامام المرزوقى قولهم شعر شاعر , و لیل الیل حسبما نقله العلامه التفتازانى فى شرح التلخیص .

[ (  اکان للناس عجبا ](  اعلم ان من جمله شبهات  الکافرین الجاحدین ان

صفحه : ۱۵۷

الرسول المبعوث  من الله تعالى لایجوز ان یکون بشرا لانه حینئذ یساوى سائر الامه فلا یجب  عقلا اطاعته علیهم . و الجواب  منع المساواه فان مفهوم الانسان و ان کان واحدا من حیث  المعنى و المفهوم لکنه مقول بالتشکیک على مراتب  متفاوته متفاضله , والنبى و ان کان بحسب  مرتبه جسمانیته بشرا مادیا لکنه روحانى متصل بجمیع العوالم الروحانیه و حائز للریاسه العامه فى العالمین . فبروحه الشریف  المقدس عقل صاعد فیه حقائق العلوم و المعارف  , و بقلبه المقدس مجموعه الاخلاق الفاضله و الاطوار الشریفه , و بنفسه الکامله مجمع القوى و العساکر النفسانیه کل منها قوه قاهره حاکمه على جمیع القوى المتفرقه فى العالم . فهذا النور الجامع لجمیع الفضائل الروحیه و القلبیه و النفسیه فى بدنه العنصرى الطاهر متجل فى عالم الشهاده لیسکن الیه النفوس و یانس بهم و یانسوا به و یناسبهم و یعاشرهم و یلطف  و یبسط معهم فیسوقهم الى دار کرامه الله تعالى , فلو کان ملکا لم یکن من سنخهم حتى یعاشر وامعه فیحصل الغرض و قد صرح اهل الحکمه بان الجنسیه عله الضم . والایه الشریفه رد علیهم باحسن وجوه الرد فحیث  قال الى رجل منهم اشار الى لزوم المناسبه بین النبى و الامه , و حیث  صرح بقوله تعالى ان اوحینا اشاره الى امتیازه و فضله علیهم و ملاک وجوب  اطاعتهم لاوامره .

[ (  ان اوحینا الى رجل منهم ](  و الوحى عباره عن علم الهى عیبى متنزل من سماء الغیب  و یتجلى فى روح النبى بعد اتصاله و اتحاده بروح القدس المسمى عند قوم بالعقل الفعال , و عند آخرین بروان بخش ( سروش غیبى ) و فى لسان الشرع الانوار بجبرائیل . و ذلک  الاتصال له مرتبتان احدیهما اتصال عقله صلى الله علیه و آله و سلم بمقام عقلیه هذا الملک المقرب  , و الاخرى اتصال الطیفته المثالیه البرزخیه و قوتها الخیالیه التى هى عین حسها الشهودى العیانى بالصوره المثالیه لهذا الملک  و لا ریب  ان تمثل العقل بالصوره المثالیه و طهوره فى ذلک  المرآه الصافیه امر معقول ینشعب  من قاعده علمیه هى ان

صفحه : ۱۵۸

لکل صوره عقلیه صوره برزخیه و هى مستفاده من قاعده امکان الاشراف  و قاعده اشتراک  الوجود معنى , و کون مابه الامتیاز فى مرتبه عین ما به الاشتراک  و اتصال المراتب  , کل ذلک  محقق عند الماهر فى الفن الالهى . [ (  ان انذر الناس ](  الانذار هو التخویف  على امر مترقب  یخاف  منه على جهه من الجهات  الوجودیه و لما کان الانسان بحسب  ماله و نهایه امره و آخر درجات  فعلیه المتصل بموته ( کذا , ظ : فعلیته المتصل بموته ) و خروجه عن قبر هذا الجسد العنصرى فى خطر عظیم نعوذ بالله تعالى منه و نستعین برحمته و شفاعه اولیائه و دفع المضره لاسیما المتعلقه بالعوالم الکلیه الاخرویه اهم , صدر دعوته صلى الله علیه و آله بالانذار . و بالجمله لا یترجح الانسان من مقام الطبع و لا یدخل فى باب  الدعوه الا لهیه الا بالانذار البلیغ المعبر عنه به انداختن هراس و بیم در دل . [ (  و بشر الذین آمنوا ](  البشاره عباره عن الاخبار بامر مطلوب محسوب  مترقب  فى المستقبل و فى الفارسیه یقال له[ ( نوید](  . و الایمان عباره عن العرفان المزوج بقوه الحب  و الشوق اذ لا اکراه فى الدین بمعنى ان طباع التدین و الانجذاب  ینافى الکره و الاجبار , و عن معلم الملک  و الملکوت  و مولانا جعفر بن محمد علیه الصلوه و السلام انه قال :  هل الدین الا الحب   . بل الحب  یدعو الانسان الى معرفه المحبوب  بکماله و تمامه على عکس ما اشتهر من الناس من ان المعرفه اذا تمت  ادت  الى المحبه و اذا علمت  هذا اتضح لک  سر انحراف  اکثر خلق الدنیا و اهل الزمان عن الالتزام بدین الاسلام و عدم اهتمام اهله بالعمل بقواعده الا القلیل ,

هر که او روى به بهبود نداشت

دیدن روى نبى سود نداشت

و[ ( بهبود](  هو الحب  والعلاقه .

[ (  بان لهم قدم صدق ](  القدم ما یسعى الانسان فى حوائجه و یمشى الى اغراضه و لما کان سعى الانسان الضعیف  لا یمکن الا بالالتجاء الى القوى الشریف  و السیر تحت  ظله و الوقوع فى لوائه , فسر الائمه الصادقون الطاهرون

صفحه : ۱۵۹

علیهم السلام القدم فى الایه تاره برسول الله صلى الله علیه و آله و سلم و تاره بالشفاعه و ثالثه بالولایه . و تلک  البشاره للمؤمنین توجب  القطع بانهم محکومون بحکم رئیسهم و مولاهم الذى دخلوا فى مملکته و وقعوا فى بسط ظله , و الرئیس سید اهل الجنه بل ولیها و والیها البته فاعرف  قدر الایمان و اعمل یا اخى بلوازمه حتى تدخل تحت  عموم هذه الایه الشریفه . [ (  عند ربهم ](  اعلم ان الرب  من اعظم الاسماء الالهیه و ابسط منها و لا یخلو ذره فى الارض و لا فى السماء من الاجسام و الجسمانیات  و المواد و الصور و المجردات  عقلا کان او نفسا الاولها حظ من حضره ذلک  الاسم الالهى و له وجه مع جمیع الاعیان الثابته فى جمیع العوالم الکونیه بل فى عالم الاعیان و تقررها , و لهذا ورد فى الادعیه و الاذکار و الاوارد الشرعیه کثیرا فى صدرها و ذیلها . بل ذلک  الاسم العظیم مما یحرک  العواطف الالهیه , و یظهرها من مکامن الغیب  الى مظاهر الشهود و یبسطها الى ان یتجلى فى حضره الداعى . و لهذا قال ساداتنا و موالینا علیهم السلام فى بعض الادعیه ما مضمونه انه یقول الداعى یا رب  یا رب  یا رب  الى ان ینقطع النفس و هذا الانقطاع بدایه تجلى حقیقه العاطفه على عین العبد الداعى ان شاء الله تعالى .

و اعلم ان العبد اذا ساء ت  افعاله و انحرفت  عن الاعتدال و اکتسبت خطیئات  فى باطن النفس و رسخت  فى غور جوهرها و اعماق حقیقتها فذلک الاسم الالهى لا بدوان یربى تلک  الخطیئات  و الظلمات  الى ان یکشف  الغطاء بخروج الروح فجمله الملکات  الکامنه تصیر اشباحا اخرویه بتربیه رب العالمین .

اى دریده پوستین یوسفان

گرگ  برخیزى از آن خواب  گران

و عند ذلک  فلا یلومن الانفسه عصمنا الله و جمیع المؤمنین من سوء الخاتمه بمحمد و آله الطاهرین .

صفحه : ۱۶۰

ثم ان مقام العندیه من اعظم مقامات  المراتب  الوجودیه و تلک  الحضره لهى المقام الجمعى لکل موجود و حقیقته الاصلیه التى منها نزلت  و ظهرت فى صوره الکثره و الفرق و لعل الحق تعالى اشار بتلک  الکلمه القدسیه الى ان حقیقه محمد صلى الله علیه و آله و سلم کانت  الولایه و الشفاعه متحققه فى مرتبه جمعیتها و لم یتغیر عند ما نزلت  فى عالم الخلق بل هى مع الحق فى عین کونه مع الخلق و فى الخلق و الله سبحانه یعلم حقائق اسرار خطابه و کتابه و اعرف  و اغتنم ما اجملت  لک  من الاسرار .

[ (  قال الکافرون ان هذا لساحر مبین ](  الکفر السترو منه الکفاره بمعنى الستاره للعصیان و هذه الایه الشریفه , یعنى هذا الاطلاق دلیل على ان الکفر غطاء على وجه الفطره الانسانیه بمعنى ان النفوس لکون اصلها من عالم القدس و التجرید مجبوله على التوحید و الادخال ( کذا ) للحق و انکشاف  الحق علیها و لذلک  قلنا فى موضعه ان الاسلام هو الدین الفطرى المرموز فى کون الفطره البشریه لو کانت  باقیه على حد طبعها و جوهرها , و الکفر امروراء الفطره نظیر العوارض الغریبه الغیر اللاحقه لذات موضوعاتها لاقتضاء من طباع الموضوعات  , بل لعلل و اسباب  اتفاقیه خارجه .

و اعلم ان قول الکافرین بان معجزات  النبى صلى الله علیه و آله و سلم من نوع السحر اقوى دلیل و احکم برهان على صدور غرائب  الطبیعه و خوارقها منه , فهذا القدر مسلم بیننا و بینهم باعترافهم لکنا ندعى ان صدور تلک الغرائب  کانت  بقوه نفسه المقدسه باذن الله سبحانه من غیر استعانه بالحیل والالات  حسبما یصنعه الساحروهم یدعون انها صدرت  باستعانه بالحیل فکانت  سحرا لا معجزه لکن دعویهم هذه مردوده بانه لم ینقل احد من المورخین و اهل السیر و الاخبار من جمیع الملل انه علیه السلام کان مزاولا لهذه الاعمال السحریه ولم یشاهده احد یعمل بتلک  الالات  ولم ینقلها و لو کانت  دعویهم حقه نقلت  الینا کما نقل صدور الغرائب  . ولولا خروج الکلام عن قاعده التفسیر لا طنبت  البحث  و التحقیق و علیک  بتفصیل ما صفحه : ۱۶۱

اجملناه و تحقیقه و فقک  الله تعالى . انتهت  المقاله الشریفه . و در هامش صدر این مقاله تعلیقه اى بدین عبارت  دارد :

و من اراد تفصیل تحقیق هذه المعانى ورام مخ الحکمه و لب  المعرفه فى مراتب  کتابه سبحانه و کلامه فلیرجع الى السفر الثالث  من الاسفار الاربعه فى العلم الالهى و مفاتیح الغیب  لصدر اعاظم الحکماء و المتالهین العارف الشامخ المحقق الحکیم الالهى صدرالدین الشیرازى قدس الله عقله و نور روحه بشرط الاخذ من استاذ ماهر حاذق خبیر و ایاک  ان تغر بفهمک  الساتر و تطالع کتاب  الاسفار هیهات  هیهات  ففیه خبایا رموز کنوز قل من یهتدى الى مغزاها و یدرک  فحواها الا الا لمعى الناقد المستوقد المؤید بنورالله العظیم انتهت  التعلیقه .

راقم گوید این مطالب  را در موقف  هفتم اسفار ( ۱ ) طلب  باید کرد , و مفاتیح از ابتداى آن . و الحمدلله رب  العالمین . / ۱۰ ۱۱ ۱۳۳۹ ه ش . به موضوع بحث  برمى گردیم . سخن در این بود که حروف  مقطعه قرآن اشاره به بسائط وجودیه عینیه اند که قرآن اند و وجود جمعى دارند . و مؤلفات  از این حروف  مرکبات  وجودیه عینیه اند که فرقان اند و وجود تفصیلى دارند . و ان شئت  قلت  بسائط قضایند و مرکبات  قدر :  انا کل شیىء خلقناه بقدر ( ۲ ) و ان شئت  قلت  بسائط خزائن اند و مرکبات  قدر :  و ان من شیىء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم  ( ۳ ) , و ان شئت  قلت  بسائط محکم اند و مرکبات  مفصل :  آلر کتاب  احکمت  آیاته ثم فصلت  من لدن حکیم خبیر  ( ۴ ) .

پاورقى :

۱ اسفار طبع ۱ , جلد ۳ صفحه ۹۹ ۱۱۳ .

۲ قمر ۵۴ : ۴۹ .

۳ حجر ۱۵ : ۲۱ .

۴ هود ۱۱ : ۱ .

صفحه : ۱۶۲

این مطلب  شریف  در اول فصل دوازدهم موقف  هفتم الهیات  اسفار ( ۱ ) در عنوان[ ( رمز قرآنى و تلویح کلامى](  به بیان اوفى واحرى تقریر شده است و بعضى از کلمات  شریفش به طور التقاط اینکه : الحروف  الجمل هى الحروف  المقطعه القرآنیه و الکلمات  التامات  المفرده , و بعدها الکلمات  المرکبه الفرقانیه . لقد کنا حروفا عالیات  نزلنا فى سطور سافلات  . و هذه الحروف  المقطعه تسمى فى عالم السر و الخفى بالحروف المجمله و حروف  الجمل و فى ذلک  العالم یصیر الحروف  المتصله منفصله , و یصیر المنفصلات  مجمله متصله لانه یوم الفصل و التمییز لیمیز الله الخبیث  من الطیب  و یوم الجمع ایضا بوجه لقوله تعالى  ذلک  یوم الفصل جمعناکم و الاولین  ( ۲ ) . فاول علامه من ارتفع من هذا المنزل ان ینکشف علیه معرفه الحروف  المقطعه و کیفیه نزولها فى لوح الکتاب  ثم فى صدور منشرحه لاولى الالباب  کما اشار الیه بقوله  و لقد وصلنا لهم القول لعلهم یتذکرون  ( قصص ۲۸ : ۵۱ ) هذا لقوم , و اشار الى مقام آخرین بقوله تعالى  قد فصلنا الایات  لقوم یعقلون  ( ۳ )  و قوله کتاب  فصلت آیاته  ( ۴ ) در این مقام دفتر دل نیز ناطق است  که

به بسم الله الرحمن الرحیمست

سراسر آنچه قرآن کریمست

ندارد فاتحه حد و نهایت

چه قرآن اندرو باشد بغایت

مر این ام الکتاب  آسمانى

بود سرلوحه سبع المثانى

بود بسم الله این سوره برتر

ز بسم الله سورتهاى دیگر

چه قرآن را مراتب  هست  محفوظ

ز کتبى گیر تا در لوح محفوظ

لذا در هر یکى از این مراتب

بود بسم اللهش با او مناسب

بود فاتحه در بسم الله خویش

که از بسم الله دیگر بود بیش

بود خود بسمله در نقطه با

که نقطه هست  اصل کل اشیاء

پاورقى :

۱ اسفار طبع ۱ , جلد ۳ صفحه ۱۰۹ .

۲ مرسلات  ۷۷ : ۳۸ .

۳ انعام ۶ : ۹۷ .

۴ فصلت  ۴۱ : ۳ .

صفحه : ۱۶۳

ولى این نقطه کتبى نمودست

از آن نقطه که خود عین وجودست

چو نقطه آمد اندر سیر حبى

پدید آمد از او هر قشر و لبى

بود قرآن کتبى آیت  عین

بود هر آیت  او رایت  عین

الف  در عالم عینى الوفست

بمانند الف  دیگر حروفست

حروف  کتبیش باشد سیاهى

حروف  عینیش نور الهى

حروف  عینیش را اتصالست

حروف  کتبیش را انفصالست

که اینجا یوم فصلست  و جداییست

و آنجا یوم جمعست  و خداییست

ترا خود سر سر تست  قاضى

ندارد حال و استقبال و ماضى

که آن خود مظهرى از یوم جمعست

ولو آن همچو شمس و این چو شمعست

چه یوم جمع یوم الله و اصلست

فروع یوم جمع ایام فصلست

قضا جمع و قدر تفصیل آنست

خزائن جمع و این تنزیل آنست

قضا علم الهى هست  و حشرست

قدر فعل الهى هست  و نشرست

قضا روح و قدر باشد تن او

گل او گلبن او گلشن او

صفحه : ۱۶۴

بحثى اجمالى در حروف  مقطعه

و بدان که فواتح سور قرآن یعنى همان حروف  مقطعه , پس از حذف  مکررات از آنها , چهارده حرف  باقى مانند , که در این ترکیب  صراط على حق نمسکه یا على صراط حق نمسکه جمع شده است  . و آنها را , در اصطلاح علماى عدد , حروف  نورانیه دانند , و مقابل آنها را حروف  ظلمانیه خوانند , و به عدد چهارده بودن حروف  نورانى را اشاره به سر قرآن دانند , که قرآن ظاهر و تمام و واضح نشد مگر به هیاکل نوریه چهارده نفر , که اهل بیت  عصمت  و طهارت  و وحى اند و در کلمه مبارکه طه جمع اند و از این حروف  مطالبى استنباط مى کنند . در میان حروف  مقطعه الف  قطب  حروف  است  و براى ذات اقدس حق است  .

دل گفت  مرا علم لدنى هوسست

تعلیمم کن اگر تو را دسترسست

گفتم که الف  گفت  دگر گفتم هیچ

در خانه اگر کسست  یک  حرف  بسست  ( ۱ )

حافظ شیرین سخن گوید :

نیست  بر لوح دلم جز الف  قامت  یار

چه کنم حرف  دگر یاد نداد استادم

پاورقى :

۱ کشکول علامه بهائى , صفحه ۴۴۱ و ظاهرا از سعدى است  . صفحه : ۱۶۵

و از این جهت  که در حروف  نورانى الف  حرف  ذات  متعالیه حق است  , گفته اند الف  مقوم حروف  , و حروف  مقوم آیات  , و آیات  مقوم سور , و سور مقوم کتاب  است  , چه کتاب  تکوینى و چه کتاب  تدوینى . و این الف , که حرف  ذات  متعالیه حق است  , اول چیزى که تالى اوست  باء است  , که حرف  صادر نخستین عقل اول است  : و اذا کان العقل کان الاشیاء , زیرا که مجموع عالم صورت  عقل کل است  , و وى واسطه فیض حق است  که همه وجودات و فیوضات  به اذن بارى تعالى از وى ظاهر شده است  , چنانکه روایت  مروى از رسول الله ( ص ) را نقل کرده ایم که  ظهر الموجودات  من باء  بسم الله الرحمن الرحیم  . از این روى , ابن عربى گفته است  : بالباء ظهر الوجود و بالنقطه تمیز العابد عن المعبود ( شرح عزالدین محمود کاشى برتائیه ابن فارض , ( ۱ ) رساله نقد النقود ( ۲ ) سید حیدر آملى ) , که مرادش از نقطه سواد امکان است  که بدان عابد از معبود تمیز یافت  . الفقر سواد الوجه فى الدارین . شبسترى گوید :

سیه رویى ز ممکن در دو عالم

جدا هرگز نشد والله اعلم

و بعباره اخرى الف  صورت  وجود باطن عام مطلق است  و با صورت  وجود ظاهر متعین مضاف  , لذا عارف  نامور , شیخ ابو مدین , گفته است  که ما رایت  شیئا الا و رایت  الباء مکتوبه علیه . چه اینکه هر موجودى به وجود مضافى اختصاص دارد , و اول موجودى که وجود مطلق به او اضافه شد و نسبت داده شد آنروح اعظم است  , که همان عقل اول است  که واسطه تکوین و رابطه وجود از واجب  به ممکن و موجب  الصاق حادث  به قدیم است  , و نقطه اى که تحت  باء است  صورت  ذات  ممکن است  , چنانکه باء به آن نقطه تعین مى یابد و از الف  متمیز مى شود , همچنین وجود مضاف  به ذات  ممکن تعین مى یابد و از وجود مطلق متمیز مى شود .

پس باء تعین اول است  که اول مراتب  امکان است  , و آن نور حقیقى پاورقى :

۱ صفحه ۲۲۷ .

۲ صفحه ۷۰۱ .

صفحه : ۱۶۶

محمدى است  , چنانکه خاتم فرمود :  اول ما خلق الله نورى المسمى بالرحیم .  این نور را رحیم نامید , براى اینکه رحمن مفیض وجود و کمال است  بر کل , به حسب  آنچه حکمتش اقتضا مى کند و قوابل مى پذیرند بر وجه بدایت  .

دهنده اى ( خ ل : مقدرى ) که به گل نکهت  و به گل جان داد به هر کس آنچه سزا بود حکمتش آن داد .

( محتشم کاشى )

و رحیم مفیض کمال معنوى مخصوص به نوع انسانى است  , به حسب  نهایت  . آن یکى جودش گدا آرد پدید

وین دگر بخشد گدایان را مزید

پس حقیقت  محمد یه ذات  باتعین اول است  . بنابراین , وى اسم اعظم و او را اسماء حسنى است  که مجموع عالم صورت  اوست  پس الف  , که صورت وجود باطن عام مطلق است  , باء , که حرف  صادر نخستین است  , از آن متعین نمى شود مگر به نقطه , و به این نقطه , عابد , که انسان است  , از معبود , که حق است  , تمیز یافته است  , که ترکیب  در باء آمده است  , و فرد على الاطلاق الف  است  . کل ممکن زوج ترکیبى . و این اولین ترکیب است  که در عالم امکان قدم نهاده است  و حادث  از قدیم تمیز یافته است . چه اینکه ظهور حق تعالى در صور موجودات  چون ظهور الف  است  در صور حروف  پس تعین حق مطلق , که معبود است  , به صورت  خلق مقید , که عابد است  , نیست  مگر به سبب  نقطه تعینیه وجودیه اضافیه مسمى به امکان و حدوث  که تحت  وجود باء است  که صورت  عقل اول است  . و انسان کامل تعین اول است  . نخستین آیتش عقل کل آمد

که در روى همچو باء بسمل آمد . و بدان که در مطلق عوالم وجود اصل است و ماهیت  , که از حدود موجودات  اعتبار مى شود , عارضى است  , چه ماهیت به معنى اعم که در دیار مراسلات  سارى است  اى ما به هو هو که عبارت اخراى همان تعین آنهاست  و آنها را بیش از یک  امکان نبود که همان امکان حدوث  ذاتى آنهاست  , و چه ماهیت  به معنى اخص اى مایقال فى جواب  ماهو که در عالم ماده صادق است  که ماهیت  همان جنس و فصل آنهاست  و در آنها علاوه بر

صفحه : ۱۶۷

امکان اول امکان استعدادى نیز هست  , و چون وجود اصل است  تعین و ماهیت  عارضى و آن هم در حقیقت  , تعینات  امور اعتبارى بیش نیستند که [ وجود اندر کمال خویش ساریست

تعینها امور اعتباریست]   , پس آنچه در خارج متحقق است  همان وجودات متعینه و متشخصه اند . لذا تعین را که نقطه بائیه تمیزیه اعنى نقطه امکانیه حدوثیه است  و متفرع بر ذات  اصیل وجود است  , و بعد از اوست تعبیر به تحت  فرمود که  انا النقطه تحت  الباء  . پس , نقطه یعنى موجود متعین تالى الف  , که همان عقل اول و صورت  انسان کامل است  . و هر که بدین نقطه وجودیه اطلاع یافت  , به جمیع حقایق و اسرار و به همه کتب  سماوى دست  یافت  , چنانکه نبى ( ص ) بدان اطلاع یافت  و در شب معراج فرمود :  علمت  علوم الاولین و الاخرین ,  و نیز فرمود :  اوتیت جوامع الکلم  و وصى بدان اطلاع یافت  و فرمود :  انا النقطه تحت  الباء . و قال :  سلونى عما تحت  العرش  . لذا از این نقطه به نبى و ولى نیز تعبیر مى کنند .

به عنوان تمثیل و تنظیر تذکر داده مى شود که همانطور موجودات  نشاه اولى اصنام و اظلال نشاه آخرند , که این دو نشاه در طول هم اند صورتى در زیر دارد آنچه در بالاستى صورت  زیرین اگر با نردبان معرفت  / بر رود بالا , همان با اصل خود یکتاستى و این نشاه اولى قائم به آن نشاه است  . و این رقیقه آن حقیقت  است  , چنانکه[ ( نفخ](  در این نشاه نمودارى از نفخت  فیه من روحى  ( ۱ ) آن نشاه است  , و[ ( یوم](  این نشاه سایه اى از  کل یوم هو فى شان  ( ۲ ) آن نشاه است  , و[ ( لیل](  اینجا اشارتى از مقام تحت  الشعاع بودن و احتراق نجم ثاقب  نفس در نور انور شمس حقیقه الحقائق است  , که این چنین استتار را قدر و مرتبت  و شان است  , زیرا در این خفا و فنا تاج عزت   لقد کرمنا  ( ۳ ) را در مقام قرب دارا مى شود و به حقایق هستى آشنا مى گردد :  انا انزلناه فى لیله القدر ( ۴ ) همچنین حروف  این نشاه حکایتى از حروف

پاورقى :

۱ حجر ۱۵ : ۲۹ و ص ۳۸ : ۷۲ .

۲ رحمن ۵۵ : ۲۹ .

۳ اسراء ۱۷ : ۷۰ .

صفحه : ۱۶۸

تکوینى کتاب  عالم کبیر است  .

فائده : این حقیقت  کلیه متعین به تعین اول را , به حسب  اعتبار مدارج کمالات  علمى و عینى آن , به اسامى گوناگون مى نامند , که برخى از آنها را سید حیدر آملى در رساله نقد النقود فى معرفه الوجود آورده است  : عقل اول , تعین اول , حضره واحدیه , روح القدس , امام مبین , مسجد اقصى , روح اعظم , نور , حقیقه الحقائق , یعنى به اضافه به حقائق مادون آن , هیولى به تشبیه با هیولاى عالم ماده که به صور گوناگون متصور است  , حضرت  الوهیت  , انسان کبیر , جبرئیل , جوهر , هباء , از این روى که ماده موجودات  ممکنه است  , عرش , خلیفه الله , معلم اول , برزخ جامع , چنانکه عارف  جامى گوید : کیست  انسان برزخ جامع / صورت  خلق و حق در او واقع , ماده اولى , مفیض , از این روى که واسطه فیض وجودات  از جانب فیاض على الاطلاق است  , مرآه حق , قلم اعلى , مرکز دائره , زیرا چون نقطه است  در دائره وجود که جمیع خطوط موجودات  و مسیر تکاملى و سیر صعودى آنها به آن منتهى مى شود و انسان کامل که مظهر تام اوست  نیز مرکز دائره امکان است  , علامه صائن الدین در تمهید القواعد ( ۱ ) فرماید : و اما نقطه المرکز فلیس لها مقابل و لا ضد و ند بل هو الواحد الحقیقى الذى تعین به سائر النقط و مقابلاتها . و ما سمعت  من ان مظهر الوحده الحقیقیه هو الصوره الاعتدالیه انما المراد به هذا المعنى . ثم ان کل ما کان من تلک  النقطه اقرب  الى المرکز کانت  آثار الوحده و الوجوب  فیها اکثر و احکامها یکون اشمل و کلما کان ابعد کانت  آثار الکثره و الامکان فیها اکثر و احکامها یکون اقل شمولا و اقصر نسبه لوجود مقابله باثاره الخاصه المقابله لاثارها و احکامها .

اى مرکز دائره امکان

وى زبده عالم کون و مکان

تو شاه جواهر ناسوتى

خورشید مظاهر لاهوتى

و دیگر از اسامى این حقیقت  کلیه نقطه است  , زیرا اولین نقطه است  که وجود مطلق

پاورقى :

۱ تمهید القواعد صفحه ۱۶۸ .

صفحه : ۱۶۹

بدان تعین یافت  , و وجود مضاف  نامیده شد چون نقطه باء که اولین نقطه است  که الف  در مظاهر حروفى بدان متعین شده و باء نامیده شده است  . اشاره دانستى که یکى از اسامى این حقیقت  کلیه[ ( هباء](  است  , از این جهت  که ماده موجودات  ممکنه است  . شیخ اکبر , ابن عربى , در وصل اول باب  ششم فتوحات  مکیه که در معرفت  بدء خلق روحانى است  , همین هباء را عنوان کرده است  و سخنش اینکه :

فلما اراد وجود العالم و بداه على حدما علمه بعلمه بنفسه انفعل عن تلک الاراده المقدسه بضرب  تجل من تجلیات  التنزیه الى الحقیقه الکلیه انفعل عنها حقیقه تسمى الهباء هى بمنزله طرح البناء الجص لیفتح فیها ما شاء من الاشکال و الصور و هذا هو اول موجود فى العالم و قد ذکره على بن ابى طالب  رضى الله عنه و سهل بن عبدالله رحمه الله و غیرهما من اهل التحقیق اهل الکشف  و الوجود . ثم انه سبحانه تجلى بنوره الى ذلک  الهباء و یسمونه اصحاب  الافکار الهیولى الکل و العالم کله فیه بالقوه و الصلاحیه فقبل منه تعالى کل شى فى ذلک  الهباء على حسب  قوته و استعداده کما تقبل زوایا البیت  نور السراج و على قدر قربه من ذلک  النور یشتد ضوءه و قبوله قال تعالى :  مثل نوره کمشکوه فیها مصباح  ( ۱ ) فشبه نوره بالمصباح فلم یکن اقرب  الیه قبولا فى ذلک  الهبا الا حقیقه محمد ( ص ) المسماه بالعقل فکان سید العالم باسره و اول ظاهر فى الوجود فکان وجوده من ذلک  النور الالهى و من الهباء و من الحقیقه الکلیه و فى الهباء وجد عینه و عین العالم من تجلیه , و اقرب  الناس الیه على بن ابى طالب امام العالم و اسرار الانبیاء اجمعین .

یعنى : به یک  نحوه تجلى از اراده مقدسه ذات  متعالیه حقیقتى به نام هباء پدید آمد این هباء بمثل چون گچى است  که بنا آن را طرح مى کند تا نقشه بر آن پیاده

صفحه : ۱۷۰

کند . و هباء اولین موجود در عالم است  . على بن ابى طالب  ( ع ) و سهل بن عبدالله ( ره ) و دیگر از اهل تحقیق , که اهل کشف  و شهودند , آن را ذکر کرده اند . و اصحاب  افکار , که حکمایند , هبا را هیولاى کل مى گویند . و همه عالم بالقوه و الصلاحیه در آن موجود است  . سپس حق سبحانه بنور خود تجلى به هباء کرد و هر چیزى در آن هباء برحسب  قوت  و استعداد خود آن نور تجلى را بقدر قربش بدان پذیرفت  چنانکه زوایاى خانه نور چراغ را مى پذیرند , مثل نوره کمشکوه فیها مصباح . و کسى بدان نور تجلى در پذیرفتن نزدیکتر از حقیقت  محمد ( ص ) که مسماى به عقل است  نبود . پس آن بزرگوار سید جمیع عالم و اولین ظاهر در وجود است  و از آدمیان نزدیکتر از همه به حقیقت  محمد ( ص ) على بن ابى طالب  , امام عالم و اسرار جمیع انبیاء است  .

تبصره گاهى در کتب  اهل سر مى خوانى که باء نبى ( ص ) است  , و نقطه تحت  آن ولى است  . این سخن از این روى است  که باء تعین پیدا نمى کند مگر به نقطه , چنانکه نبى متعین و متکمل نمى شود مگر به ولایت  . و گاهى , برخى از مشایخ , چون شیخ شبلى , از خود خبر مى دهد که انا النقطه التى تحت  الباء . این سخن را از این روى گفته است  که اشاره به عدم و شکستگى نفس خود کرده زیرا که نقطه تحت  باء را خود وجودى نیست بلکه وجود او در ضمن باء است  . و مى تواند بود که از زبان انسان کامل حکایت  کند , چنانکه باباطاهر عریان هم از آن خبر مى دهد : مو آن بحرم که در ظرف  آمدستم / مو آن نقطه که در حرف  آمد ستم . و از این گونه , تعبیرات  دیگر هم دارند , و بنابر آنچه تحریر و تقریر کردیم براى هوشیار در پى بردن به وجه تعبیر بدانها کفایت  است  .

فائده دیگر در این که الف  قطب  حروف  است  اشارتى کرده ایم که الف قطب  حروف  است  . اکنون در توضیح آن گوییم که الف  در همه حروف  , یا بى واسطه و یا با واسطه , در کار است  , و مقوم هر حرف  است  , و به منزله ماده آن حرف  است  : اما بى واسطه , مثل باء و تاء و یاء و ثاء و صاد و ضاد و واو , و اما بواسطه , مثل میم و نون و جیم و سین , که قوام آنها بر واو و یاء است  و قوام واو و یاء به الف  است  , علاوه اینکه هر یک  از واو و یاء در مقام الف  قرار مى گیرند , چنانکه در کلمات  عرب نظیر

صفحه : ۱۷۱

بسیار دارد , و به این سبب  , آن را قطب  حروف  گویند , و به همین جهت , این اسم شریف  را حرف  ذات  اقدس حق دانند , که ظهور حق در صور موجودات  چون ظهور الف  است  در صور حروف  .

و دیگر اینکه الف  قطب  حروف  است  , زیرا که ز بر ملفوظى[ ( ا](  , که [( الف](   است  , لفظ قطب  است  ( = ۱ , ل = ۳۰ , ف  = ۸۰ , جمع آن ۱۱۱ که عدد قطب  است  ) و بینه الف  هم مطابق با[ ( على](  است  , و زبر الف  هم مطابق[ ( على](  است  . بیانش اینکه زبر ملفوظى الف[  ( همزه ]( است  و عدد آن صد و ده است  ) . ( ها = ۶ , میم = ۹۰ , زاء = ۸ , ها = ۶ که مجموع آنها صد و ده است  ) و بینه[ ( الف](   که[ ( لف](   است هم صدوده است  که مطابق با[ ( على](  است  . پس ظاهر[ ( الف[ [(  ( على ]( , باطن[ ( الف[ [(  ( على](  است  , لذا فرموده اند : من عرف  ظاهر الالف  و باطنه و صل الى درجه الصدیقین و مرتبه المقربین . و[ ( لا اله الا هو](  نیز مساوى با[ ( على](  است  .

امیرالمؤمنین ( ع ) در خطبه شقشقیه , که خطبه سوم نهج البلاغه است  , درباره خویشتن فرموده است  :  و هو یعلم ان محلى منها محل القطب  من الرحى ینحدر عنى السیل و لا یرقى الى الطیر .

و در خطبه ۱۱۷ نهج فرموده :  و انما انا قطب  الرحى تدور على و انا بمکانى فاذا فارقته استحار مدارها و اضطرب  ثفالها .

و نیز در یکى از نامه هایش , که کتاب  اول باب  مختار از کتب  نهج است , به اهل کوفه نوشت  :  و اعلموا ان دار الهجره قد قلعت  باهلها و قلعوا بها و جاشت  جیش المرجل و قامت  الفتنه على القطب   , که مقصودش از قطب  خود آن جناب  است  . و همچنین در چند جاى دیگر نهج . عالم الهى , رجب  برسى , در مشارق الانوار ( ۱ ) طبع بمبئى در بیان جمله مذکور خطبه شقشقیه فرموده است  .

قوله ( ع[ ( (  و هو یعلم ان محلى منها محل القطب  من الرحى ](  هذا اشاره الى انه

پاورقى :

۱ مشارق الانوار , صفحه ۴۴ .

صفحه : ۱۷۲

علیه السلام غایه الفخار و منتهى الشرف  و ذروه العز و قطب  الوجود و عین الوجود و صاحب  الدهر و وجه الحق و جنب  العلى فهو القطب  الذى دار به کل دائر و سار به کل سائر لان سریان الولى فى العالم کسریان الحق فى العالم لان الولایه هى الاسم الاعظم المتقبل لافعال الربوبیه و المظهر القائم بالاسرار الالهیه و النقطه التى ادیر علیها بر کار النبوه فهى حقیقه کل موجود فهى باطن الدائره و النقطه الساریه السائره التى بها ارتباط سائر العوالم والى هذا المعنى اشار ابن ابى الحدید فقال :

تقبلت  افعال الربوبیه التى

عذرت  بها من شک  انک  مربوب

و یا عله الدنیا و من بدو خلقها

الیه سیتلو البدا فى الحشر تعقیب

فهو قطب  الولایه و نقطه الهدایه و خطه البدایه و النهایه یشهد بذالک اهل العنایه و ینکره اهل الجهاله و العمایه . و قد ضمنه امیرالمؤمنین ( ع ) ایضا فى قوله  کالجبل ینحدر عنى السیل و لا یرقى الى الطیر  و هذا رمز شریف  لانه شبه العالم فى خروجهم من کتم العدم بالسیل و شبه ارتفاعهم فى ترقیهم بالطیر لان الاول ینحدر من الاعلى الى الادنى و الثانى یرتفع من الادنى الى الاعلى . فقوله ( ع )  ینحدر عنى السیل  اشاره الى انه باطن النقطه التى عنها ظهرت  الموجودات  و لا جلها تکونت  الکائنات  و قوله ( ع )  و لا یرقى الى الطیر  اشاره الى انه اعلى الموجودات  مقاما و لسائر البریات  اماما الخ .

بدان که هر یک  از حروف  تهجى مرکب اند بعضى از دو حرف  مثل باء و تاء و بعضى از سه حرف  مثل صاد و سین . و حرف  اول آنها را در اصطلاح زبر مى نامند , و تتمه را بینات  .  فسئلوا اهل الذکر ان کنتم لا تعملون بالبینات  و الزبر  ( ۱ )  جاؤوا بالبینات  و الزبر و الکتاب  المنیر ( آل عمران ۱۸۵ )  جاءتهم رسلهم بالبینات  و بالزبر و بالکتاب  المنیر ( فاطر ۲۶ ) . مثلا[ ( با](  . زبرش[ ( ب](   است  که به حساب  جمل دو پاورقى :

۱ نحل ۱۶ : ۴۳ و ۴۴ .

صفحه : ۱۷۳

است  و بیناتش[ ( ا](  است  که به حساب  جمل یکى است  . لذا فرموده اند که زبر تطبیق مکتوبى حروف  است  به حروف  در اعداد , یعنى زبر عبارت است  از کلمه اى مساوى مر کلمه دیگر یا جمله اى مر جمله دیگر را در حساب جمل . مثال در کلمه : چون تطابق لفظ[ ( علم](  با[ ( عمل](  , و[ ( کاکل ]( با[ ( کژدم](  ,[ ( مو](  با[ ( چلیپا](  ,[ ( دیوانگى](  با[ ( آسودگى](  ,[ ( زمزم](  با[ ( آب  زندگى](  ,[ ( توبه](  با[ ( پشیمانى ]( ,[ ( زبان](  با[ ( دهان](  ,[ ( لعل](  با[ ( نگین](  ,[ ( خواب]( با[ ( راحت](   ,[ ( والد](  با[ ( ام](  ,[ ( ملا](  با[ ( سواد](  ,[ ( قلعه](  با[ ( برج](  ,[ ( نخود](  با[ ( کشمش](  ,[ ( عدس](  با[ ( باقلا](  ,[ ( عقرب](   با[ ( کاشان](  ,[ ( نانوا](  با[ ( جهنمى](  , [( حق](  با[ ( میزان](  , و[ ( لا اله الا هو](  با[ ( على](  , و[ ( ماه ]( با[ ( ولى](  , عارف  شبسترى گوید :

نبى چون آفتاب  آمد ولى ماه

مقابل گردد اندر لى مع الله

و مثال در جمله[ : ( اول من آمن](  با[ ( على بن ابى طالب](   . لذا زبر و بینه الف  , که از حروف  نورانى است  , هر دو على است  . و هر حرفى که زبر و بینه آن با هم مساوى باشند , آن حرف  را کامل نامند , چون[ ( ا](  که دانسته شد , و چون[ ( س](  که از حروف  نورانى است  و زبر ملفوظى آن که[ ( س](  است  شصت  است  و بینه آن که[ ( ین](  است شصت  است  , لذا[ ( س](  را حرف  انسان کامل گفته اند . امین الاسلام طبرسى , در مجمع البیان , در تفسیر یس , گوید : وروى عن الکلبى انه قال هى بلغه طى یا انسان . و نیز گوید : و قیل معناه یا انسان عن ابن عباس و اکثر المفسرین . و نیز گوید : روى محمد بن مسلم عن ابى جعفر ( ع ) قال ان لرسول الله اثنى عشر اسما خمسه فى القرآن محمد و احمد و عبدالله و یس و نون .  و نیز گوید : یس معناه یا محمد , عن سعید بن جبیر و محمد بن الحنفیه . و نیز گوید : و قیل معناه یا سید الاولین و آلاخرین . و نیز گوید : و قیل هو اسم النبى ( ص ) , عن على بن ابیطالب  و ابى جعفر علیهما السلام و قد ذکر الروایه فیه قبل .

و سر این همه اقوال همان است  که گفتیم[ ( س](  حرف  انسان کامل است . و این اقوال هم مشیر به یک  حقیقت اند . شیخ اجل حافظ رجب  برسى , در صفحه : ۱۷۴

مشارق الانوار ( ۱ ) آورده است  که قال امیرالمؤمنین ( ع ) :  انا باطن السین و انا سر السین .

و از آنچه گفته ایم دانسته مى شود که بینات  تطبیق ملفوظى اسماء حروف است  با حذف  حرف  اول مر تمام عدد اسم دیگر را , به این معنى که بقیه مساوى مر تمام عدد لفظ دیگر باشد , خواه این تطابق در یک  لفظ باشد خواه در زیاده , اعنى چه تطابق در یک  کلمه باشد و یا در جمله . مثال در یک لفظ چون تطابق بینه[ ( محمد](  با[ ( اسلام](  , زیرا که بینه محمد ۱۳۲ است  و اسلام ۱۳۲ , و چون تطابق بینه[ ( على](  با[ ( ایمان](  . ملاجلال دوانى گوید :

خورشید کمالست  نبى , ماه ولى

اسلام محمدست  و ایمان على

گر بینه اى در این سخن مى طلبى

بنگر که ز بینات  اسمات  جلى

به این بیان که ملفوظى[ ( على](  عین , لام , یا مى باشد . چون حروف اوایل که مجموع على است  حذف  شود باقى ماند[ ( ین](  ,[ ( ام](  ,[ ( ا ]( , که عدد مجموع ۱۰۲ است  و عدد[ ( ایمان](  نیز ۱۰۲ , و به همین بیان , ملفوظى[ ( محمد](  با[ ( اسلام](  . و مثال در جمله : چون[ ( حب  على بن ابى طالب](   با[ ( دین الاسلام](  .

دیگرى گفته است  :

رمزیست  کتاب  حق تمامى بنظام

اسرار الهیست  به هر بطن کلام

از اسم[ ( محمد](  که بود مصدر کل

در یاب  ز بینات  نامش[ ( اسلام](

و از آن جهت  که الف  قطب  حروف  و به وجهى حرف  ذات  اقدس حق است  , و نون یکى از اسماء نبى ( ص ) و ولایه باطن نبوت  است  , و سریان ولى در عالم چون سریان حق در عالم است  , عارفى گفته است  :

حرف  اول از الوهیت  الف

مبدا جمله حروف  مؤتلف

حرف  اول از نبوت  حرف  نون

قلب  نون واو آمده اى ذوفنون

پاورقى :

۱ مشارق الانوار , صفحه ۲۱۱ طبع بمبئى .

صفحه : ۱۷۵

حرف  اول از ولایت  حرف  واو

قلب  واو آمد الف  اى کنجکاو

پس ولى قلب  نبى و جان اوست

قلب  قلبش ذات  الله سر هوست

آنکه گفتیم الف  به وجهى حرف  ذات  اقدس است  , از این روست  که به وجهى دیگر چنان است  . که علامه کاشى در اصطلاحات  فرموده است  : ان الالف یشاربها الى اول الموجودات  الممکنه و هى المرتبه الثانیه من الوجودیات ( ۱ ) .

پاورقى :

۱ کشکول بهائى صفحه ۴۳۸ .

صفحه : ۱۷۶

صفحه : ۱۷۷

رساله شیخ رئیس در تفسیر حروف  فواتح سور قرآنى

صفحه : ۱۷۸

صفحه : ۱۷۹

رساله شیخ رئیس رضوان الله تعالى علیه در تفسیر حروف  فواتح سور قرآنى این فصل را به مناسبت  بحث  از حروف  مقطعه قرآن , که حروف  فواتح سوراند , به نقل رساله اى از جناب  شیخ رئیس , در بیان حروف  فواتح سور , خاتمه مى دهیم . رساله یاد شده با چند رساله دیگر در یک  سفینه خطى به راقم تعلق دارد , و در حد اطلاعى که دارد هنوز بحلیت  طبع متحلى نشده است  . و آن بدین صورت  است  که مى نگارد :

بسم الله الرحمن الرحیم

رساله للشیخ الرئیس قدس سره فى حروف  فواتح السور ثلاثه فصول الفصل الاول فى ترتیب  الموجودات  , الفصل الثانى فى الدلاله على کیفیه الحروف علیها , الفصل الثالث  فى الغرض . الفصل الاول فى ترتیب  الموجودات  , و الدلاله على خاصیه کل مرتبه : انه جل و على مبدع المبدعات  و منشىء الکل . و هو ذات  لا یمکن ان یکون متکثرا او متغیرا او متحیزا او متقوما بسبب فى ذاته . و لا یمکن ان یکون وجود فى مرتبه وجوده فضلا عن ان یکون فوقه , و لا وجود غیره لیس هو المفید الا ایاه و قوامه فضلا من ان یکون مستفیدا عن وجود غیره وجوده , بل هو ذات  هو وجود الوجود المحض و الحق و الخیر المحض و القدره المحضه من غیر ان یدل بکل واحد من هذه الالفاظ على معنى مفرد علیحده , بل المفهوم منها عند الحکماء معنى ذات  واحد . صفحه : ۱۸۰

و لا یمکن ان یکون فى ماده , او یخالطه ما بالقوه , اریتاخر عنه شىء من اوصاف  جلالیه ذاتیا او کلیا .

و اول ما یبدع عنه عالم العقل و هو جمله تشتمل على عشره من الموجودات , قائمه بلا مواد , خالیه عن القوه و الاستعداد . عقول زاهره و صور باهره , لیس فى طباعها ان یتکثر او یتغیر . کلها مشتاق الى الاول و الاقتداء به والاظهار لامره , واقف  من قربه , والالتذاذ بالقرب  منه سر مد الدهر على نسبه واحده .

ثم العالم النفسى و هو یشتمل على جمله کثیره من ذوات  معقوله لیس مفارقه للمواد کل المفارقه بل هى تلابسها نوعا من الملابسه , و موادها مواد ثابته سماویه , فلذلک  هى افضل الصور المادیه . و هى مدبرات الاجرام الفلکیه , و بواسطتها العنصریه . و لها فى طباعها نوع من التغیر , و نوع من التکثر لا على الاطلاق . و کلها عشاق للعالم العقلى . کل عده مرتبطه بواحد من العقول العشره . فهو عاقل على المثال الکلى المرتسم فى ذات  المبدا المفارق , مستفاد عن ذات  الاول الحق .

ثم عالم الطبیعه و یشتمل على قوى ساریه فى الاجسام , ملابسه للماده على التمام , تفعل فیها الحرکات  و السکونات  الذاتیه , و یؤتى علیها الکمالات  الجوهریه على سبیل التسخیر فهذه القوى کلها فعاله . و بعدها العالم الجسمانى , و هو ینقسم الى اثیرى و عنصرى , و غایه الاثیرى استداره الشکل , و اسمراره ( کذا و استمرار ظ ) استعراق الصوره للماده , و خلو الجواهر عن المضاده . و خاصیه العنصرى التهیؤ للاشکال المختلفه , و الاحوال المتغائره , و انقسام الماده بین الصورتین المتضادتین ایتهما کانت  بالفعل کانت  الاخرى بالقوه , و لیس وجود احدهما لها وجودا سرمدا بل وجودا زمانیا . و مبادیه الفعاله فیه من القوى السماویه بتوسط الحرکات  . و یسبق کماله الاخیر ابدا ما بالقوه , و یکون ما هو اول فیه بالطبع آخرا فى الشرف  و الفضل . و لکل واحده من القوى المذکوره اعتبار

صفحه : ۱۸۱

بذاته , و اعتبار بالاضافه الى تالیه الکائن عنه . و نسبه الثوانى کلها الى الاول بحسب  الشرکه نسبته الابداع , و اما على التفصیل فیخص العقل نسبه الابداع , ثم اذا قام متوسطا بینه و بین الثوالث  صارله نسبه الامر و اندرج منه سه ( کذا نسبه ظ ) النفس , ثم کان بعده نسبه الخلق , و الامور العنصریه بما هى کائنه فاسده نسبه التکوین .

و الابداع یختص بالعقل , و الامر یفیض منه الى النفس . و الخلق یختص بالموجودات  الطبیعیه و یعم بجمیعها . و التکوین یختص بالکائنه الفاسده منها . و اذا کانت  الموجودات  بالقسمه الکلیه اما روحانیه , و اما جسمانیه , فالنسبه الکلیه لمبدا الخلق الیها الذى له الخلق و الامر متعلق بکل ذى ادراک  و الخلق بکل ذى تسخیر ( کذا ذى تحیز ظ ) و هذا هو غرضنا فى الفصل الاول .

الفصل الثانى , فى الدلاله على کیفیه دلاله الحروف  علیها : من الضروره انه اذا ارید الدلاله على هذه المراتب  من الحروف  ان یکون الاول منها فى الترتیب  القدیم و هو ترتیب  ابجد هوز حطى کلمن , دالا الاول على الاول , و ما یتلوه على ما یتلوه . و ان یکون الدال على ذوات  هذه المعانى من الحروف  متقدما على الدال علیها من جهه ما هى مضافه . و ان یکون المعنى المرتسم من اضافه بین اثنین منها مدلولا علیه بالحروف  , الذى یرتسم من ضرب  الحرفین الاولین احدهما فى الاخر اعنى ما یکون من ضرب  العددى الحرفى احدهما فى الاخر . و ان یکون ما یحصل من العدد الضربى مدلولا علیه بحرف واحد مستعملا فى هذه الدلاله مثل ى الذى هو من ضرب ه فى ب  , و ما یصیر مدلولا علیه بحرفى ( کذا بحرفین ظ ) مثل یه من ضرب ج فى ه , و مثل ک  الذى هو من ضرب  د فى ه مطرحا لانه مشکل یوهم دلاله کل واحد من ى وه بنفسه و تقدم هذا الاشتباه فى کل حرفین مجتمعین لکل واحد منهما خاص دلاله فى حد نفسه ( کذا ) . و ان یکون الحرف  الدال على مرتبه من جهه انها بواسطه مرتبه قبلها هو ما یکون من جمع حرفین المرتبتین . ( من جمع صفحه : ۱۸۲

حرفى المرتبیتن ظ ) . فاذا تقرر هذا فانه ینبغى ضروره ان یدل بالالف على البارى , و بالباء على العقل , و بالجیم على النفس , و بالدال على الطبیعه , هذا اذا اخذت  بما هى ذوات  . ثم بالهاء على البارى , و بالواو على العقل , و بالزاء على النفس , و بالحاء على الطبیعه , هذا اذا اخذت  بما هى مضافه الى مادونها . و یبقى الطاء للهیولى و عالمه و لیس له وجود بالاضافه الى شىء ما تحته و یتقدر به الاحاد . و یکون للابداع و هو من اضافه الاول الى العقل , و العقل ذات  لاتضاف  الى ما بعده مدلولا علیه بالباء ( کذا بالیاء ظ ) لانه من ضرب ه فى ب  . و لا یصح لاضافه البارى او العقل الى النفس عدد یدل علیه بحرف  واحده لان ه فى ج یه , و وفى ج یح و یکون الامر و هو من اضافه الاول الى العقل مضافاک  و هو من ضرب ه فى د و یکون الخلق و هو من اضافه الاول الى الطبیعه مضافه م لانه ضرب ه فى ح لان الحاء دلاله الطبیعه مضافه . و یکون التکوین و هو من اضافه البارى الى الطبیعه و هو ذات  مدلول علیه بالکاف  . و یکون جمیع نسبتى الامر و الخلق اعنى ترتیب  الخلق بواسطه الامر اعنى اللام و المیم مدلولا علیه بحرف ع . و جمیع نسبتى الخلق و التکوین کذلک  اعنى المیم و الکاف مدلولا علیه بالسین . و یکون مجموع نسبتى طرفى الوجود اعنى اللام و الکاف مدلولا علیه بالنون . و یکون جمیع نسب  الامر و الخلق و التکوین اعنى ل م ک مدلولا علیه بالصاد . و یکون اشتمال الجمله فى الابداع اعنى ى فى نفسه ق . و هو ایضا من جمع ص وى . و یکون ردها الى الاول الذى هو مبدا الکل و منتهاه على انه اول و آخر اعنى فاعل ( کذا فاعلا ظ ) و غایه کما بین فى الالهیات  مدلولا علیه بالراء ضعف ق . و ذلک  غرضنا فى هذا الفصل . الفصل الثالث  فى الغرض : فاذا تقرر ذلک  فنقول ان المدلول علیه بالم هو القسم الاول ( هو القسم بالاول ظ ) ذى الامر و الخلق . و بالمر هى القسمه ( کذا هوالقسم ظ ) بالاول و هى الامر و الخلق , الذى هو الاول و الاخر و الخلق و المبدا الفاعلى و المبدا الغائى جمیعا . و بالمص القسم صفحه : ۱۸۳

الاول ( کذا بالاول ظ ) ذى الامر و الخلق و منشىء الکل . و بص القسم بالغایه الکلیه . ولق ( و بق ظ ) القسم بالابداع المنتهى على الکل بواسطه الابداع المتناول للخلق . و بکهیعص القسم بالنسبه التى للکاف  اعنى عالم التکوین الى المبدا الاول بنسبه الابداع الذى هوى . ثم الخلق بوساطه الابداع حایر الوقوع ( کذا جاء وقوع ظ ) الاضافه بسبب  النسبه امرا و هوع . ثم التکوین بواسطه الخلق و الامر و هوص , فتبین ( کذا ) ک  وه ضروره نسبه الابداع ثم نسبه الخلق و الامر ثم نسبه التکوین و الامر و الخلق . و یس  قسم باول الفیض هو الابداع , و آخره و هو التکوین . و  حم  قسم بالعالم الطبیعى الواقع فى الخلق . و  حمعسق  قسم بمدلول وساطه بالخلق فى وجود العالم الطبیعى بالخلق بینه و بین الامر بنسبه الخلق الى الامر , و نسبه الخلق الى التکوین بان ناخذ من هذا و نرده الى ذلک  فیتم به الابداع الکلى المشتمل على العوالم کلها فانها اذا اخذت  على الاحوال لم یکن لها نسبه الى الاول غیر الابداع الکلى الذى یدل علیه بق . و طس یمین بالعالم الهیولانى الواقع فى التکوین . و  ن  قسم بعالم التکوین و عالم الامر اعنى بمجموع الکل . و لا یمکن ان یکون للحروف  دلاله غیر هذا البته , ثم بعد هذا اسرار یحتاج الى المشافهه و الله تعالى یمده . این بود تمامت  نسخه یاد شده . و چون منفرد بوده است  , تصحیح و تحریر آن مستلزم دقت  بسیار بوده است  که در حد وسع اعمال نموده ایم , مع ذلک باید با نسخ دیگر مقابله و قرائت  شود , که عبارات  بعضى از مواضع خالى از دغدغه نیست  .

آن را در روز پنجشنبه چهاردهم شهر الله المبارک  سنه هزار و چهارصد و چهار هجرى قمرى , مطابق بیست  و چهارم خرداد هزار و سیصد و شصت  و سه هجرى شمسى در بلد طیب  و دارالعلم قم استنساخ نموده ایم . سخن در حروف  فواتح سور قرآنى بسیار است  و ورود در استقصاء موجب  خروج از موضوع رساله مى شود . و کتابهایى که در اسرار حروف  نوشته اند , مثل صفحه : ۱۸۴

در مکنون و جوهر مصنون محیى الدین عربى و مفاتیح المغالیق محمود دهدار عیانى و دیگر کتب  فن در این مطلب  شریف  معدات  مفیدى اند . و عمده در این باب  این است  که نفس را صعود برزخى از حروف  کتبى به عینى باید . والله الهادى .

صفحه : ۱۸۵

قرآن و لیله القدر

بسم الله الرحمن الرحیم انا انزلناه فى لیله القدر و ما ادریک  ما لیله القدر لیله القدر خیر من الف  شهر تنزل الملائکه و الروح فیها باذن ربهم من کل امر سلام هى حتى مطلع الفجر ( ۱ ) .

بسم الله الرحمن الرحیم حم و الکتاب  المبین انا انزلناه فى لیله مبارکه انا کنا منذرین فیها یفرق کل امر حکیم امرا من عندنا انا کنا مرسلین رحمه من ربک  انه هو السمیع العلیم ( ۲ ) .

شهر رمضان الذى انزل فیه القرآن هدى للناس و بینات  من الهدى و الفرقان ( ۳ ) .

پس به نص صریح قرآن , قرآن در شهر رمضان , در لیله مبارکه قدر نازل شده است  . بدان که در پیرامون لیله القدر و آیات  و روایات  آن از چند وجه بحث  و تحقیق لازم است  . ما در این مبحث  به اشاراتى اکتفا مى کنیم , که انشاء الله اهل بصیرت  را کفایت  مى کند . و نظر عمده ما آشنایى به مقام رفیع لیله القدر و یوم الله و پى بردن به عظمت  سعه وجودى انسان است  , که آخذ و حامل قرآن است  .

پاورقى :

۱ قدر .

۲ دخان ۴۴ : ۱ تا ۶ .

۳ بقره ۲ : ۱۸۵ .

صفحه : ۱۸۶

بدان که لیله القدر و یوم الله را مراتب  و مظاهر بسیار است  , چنانکه همه حقائق نظام هستى بدین منوال اند , که نسبت  دانى به عالى نسبت  فرع به اصل و ظل به ذى ظل است  , از دانى تعبیر به آیت  و صنم و عکس و نظائر آنها مى نمایند :  و لقد علمتم النشاه الاولى فلولا تذکرون  و حضرت  ثامن الحجج علیهم السلام فرموده است  :  قد علم اولوالالباب  ان ما هنالک  لا یعلم الا بما هیهنا .  و ما به صورت  تنظیر , براى تقریب  به مقصود , به دو امر تمثل مى جوئیم :

الف  ) قبر را مراتب  و مظاهر است  چه وزان قبر در این نشاه و آن نشاه وزان انسان در نشاتین است  . یعنى قبر را در این نشاه افراد متشابه است , و در آن نشاه قبرى روضه من ریاض الجنه است  , و قبرى حفره من حفر النار است  .

صدرالمتالهین , در آخر مقدمه فن اول از مطلب  اول مطالب  جواهر و اعراض اسفار ( ۱ ) در موضوع ابعاد طبیعى و ابعاد صور برزخیه متخیله , گوید :

و عالم الخیال عالم آخر سماواته وارضه و ابعاده و اجرامه و اشخاصه و کیفیاته کلها مباینه الحقیقه لابعاد هذا العالم و اجرامه و اشخاصه و کیفیاته و الیه الاشاره فى قوله جل ذکره  یوم تبدل الارض غیر الارض ( ۲ )  اما ترى ان القبر هیهنا قبر و اعداده متشابهه , و فى البرزخ اما روضه او نیران , و الوضوء هیهنا وضوء و هناک  حور , و الجهاد هیهنا جهاد و هناک  نور , و الدار هیهنا جماد و فى الاخره حیوان .

پس از این عبارت  فرموده است  :

ولنعرض عن هذا النمط من الکلام لان الاسماع مملوه من الصمم من استماع مثله و الاعین عماه عن مشاهده نشاه اخرى و القلوب  مغشوه غیظا و عداوه للذین آمنوا بها و عملوا بموجبها .

پاورقى :

۱ اسفار رحلى , جلد ۲ , صفحه ۹۹ .

۲ ابراهیم ۱۴ : ۴۸ .

صفحه : ۱۸۷

از حضرت  امام سجاد علیه السلام مروى است  که انه علیه السلام  تلا قوله تعالى :  و من ورائهم برزخ الى یوم یبعثون ( ۱ )  , و قال هو القبرو ان لهم فیه لمعیشه ضنکا , والله ان القبر لروضه من ریاض الجنه او حفره من حفر النیران .  و مثل این روایت  از امیرالمؤمنین علیه السلام ایضا مروى است  . ( ۲ )

آنکه مرحوم آخوند فرمود : کلها مباینه الحقیقه , مقصود این است  که تغایر و نخالف  دارند , نه اینکه تباین حقیقى باشد , زیرا عالم دانى مثال عالم عالى است  , و یک  شخص را به حسب  عوالم هویات  عدیده است  , و در هر عالم حکمى خاص دارد , چنانکه خود آخوند هم بر این مبناى اصیل و رصین است  و بین این نظر و راى به تباین حقیقى , تباین حقیقى است  . ب  ) مناسبتر از مثل مذکور با مقام اینکه هر یک  از بهشت  و دوزخ را در همه عوالم از حضرت  علمیه تا عالم جسمانى مظاهر است  , و هر یک  از مظاهر مظهر اسمى از اسماء الله است  , و نیز هر یک  از این مظاهر را در هر عالم صورى و لوازمى است  که لایق به همان عالم مى باشند :  کلما رزقوا منها من ثمره رزقا قالوا هذا الذى رزقنا من قبل و اتوا به متشابها  ( ۳ ) اسماى حق سبحانه جمالى و جلالى اند : جنت  مظهر جمالى , و نار مظهر جلالى است  . علامه قیصرى در فصل نهم شرح فصوص الحکم گوید :

جنت  و نار را در همه عوالم مظاهر است  , زیرا که بى شک  آن دو را اعیانى در حضرت  علمیه است  , و خداى تعالى از اخراج آدم و حوا علیهما السلام از جنت  خبر داد . پس جنت  را در عالم روحانى , پیش از وجود آن در عالم جسمانى , وجودى است  , و همچنین نار را در عالم قبل از عالم جسمانى وجودى است  , زیرا که آن عالم مثال آنچه در حضرت  علمیه است مى باشد . و در احادیث  صحیح آنچه که دلالت  بر

پاورقى :

۱ مؤمنون ۲۳ : ۱۰۰ .

۲ بحار طبع ۱ , صفحه ۱۵۱ و ۱۵۲ , جلد ۳ .

۳ بقره ۲ : ۲۵ .

صفحه : ۱۸۸

وجود جنت  و نار در آن عالم دارد بسیار است  . و رسول الله ( ص ) وجود آن دو را به قول خود که  الدنیا سجن المؤمن و جنه الکافر  اثبات فرموده است  , چنانکه به قول خود : القبر روضه من ریاض الجنه او حفره من حفر النیران و امثال آن , وجود آن دو را در عالم برزخ اثبات  کرده است  . و آن دو را در عالم انسانى نیز وجودى است  , زیرا مقام روح و مقام قلب  و کمالاتشان عین نعیم است  , و مقام نفس و هوى و مقتضیاتشان نفس جحیم است  . لذا هر که در مقام قلب  و روح داخل شد و به اخلاق حمیده و صفات  مرضیه متصف  گردید , به انواع نعمتها متنعم مى شود , و هر کس با نفس و لذات  آن و هوى و شهوات  آن ایستادگى کرد , به انواع بلاها متعذب مى شود . و آخرین مراتب  مظاهر جنت  و نار در دار آخرت  است  , و هر یک از این مظاهر را لوازمى است  که لایق به عالم خود است  . این دو مطلب  را به عنوان مثال ذکر کرده ایم که یک  شىء را عوالم و مظاهر و مراتب  بسیار است  , و در هر موطن حکمى خاص دارد , و در عین حال , از غیب  تا عین وحدت  هویت  او محفوظ است  . و بر همین منوال , زمان را نیز در بعض عوالمش حیات  و شعور است  :  و ان الدار الاخره لهى الحیوان لو کانوا یعلمون  ( ۱ ) . و در نیل به مراتب  لیله القدر , در این حدیث  شریف  و مانند آن , که در جوامع روائى مروى است  , تدبر بسزا شود . در کافى به اسنادش از زراره روایت  کرده است  که قال ابوعبدالله علیه السلام التقدیر فى لیله تسع عشره , و الابرام فى لیله احدى و عشرین و الامضاء فى لیله ثلاث  و عشرین ( ۲ ) .

ما این مطلب  را به طور مستوفى , در رساله مثل نوریه الهیه , شرح و بیان داده ایم , که شمه اى از آن را در این مقام , براى رسیدن به مراتب لیله القدر و ایام الله , عنوان مى کنیم :

پاورقى :

۱ عنکبوت  ۲۹ : ۶۴ .

۲ وافى جلد ۷ , صفحه ۵۷ .

صفحه : ۱۸۹

متاله سبزوارى در تعلیقه اش بر اسفار ( ۱ ) , در ضمن نقل شیخ در شفا , آراى فلاسفه را در زمان , که و منهم من وضع له وجودا وحدانیا على انه جوهر قائم مفارق للجسمانیات  بذاته , گوید :

هذا القائل لاحظ روح الزمان و انه الدهر المصطلح ولا حظ الدهر و ما هو کالمتى للمفارقات  من صقعها بل عینها لان المفارقات  المحضه صفاتها عین ذواتها النوریه اعنى وجودها و ان لم تکن عین ذواتها الظلمانیه اعنى ماهیاتها .

و بعد از آن , در بیان قول کسانى که زمان را واجب  الوجود دانسته اند , گوید :

و من لا حظ ایضا کونه من صقعه باعتبار الجهه النوریه من وجوده او ان رفعه مستلزم وضعه و کل ما هو کذلک  فهو واجب  .

آنکه فرمود : دهر روح زمان است  , این تعبیر را , که نسبت  دهر به زمان نسبت  روح به جسد است  , در حکمت  منظومه , در بیان حدوث  دهرى عالم ملک  که مذهب  میرداماد است  , نیز دارد . و این سخن از این روى است  که موجودات  عالم دهر مبادى و علل وجودات  زمان و زمانى هستند , کما اینکه سرمدى علت  دهرى است  . و چنانکه روح علت  جسد و مرتبه کمال آن است  و جسد مرتبه ضعف  علت  و معلول آن است  , همچنین است  زمان و زمانیات نسبت  به دهر . لذا دیلمى در محبوب  القلوب  ( ۲ ) در ترجمه افلاطون گوید : و یحکى عنه انه ادرج الزمان فى المبادى و هو الدهر . و شیخ اشراق در طبیعیات  مطارحات  , بعد از بیان زمان و دهر و سرمد , گفته است  : الدهر فى افق الزمان و الزمان کمعلول للدهر و الدهر کمعلول للسرمد فانه لولا دوام نسبه المجردات  بالکلیه الى مبدئها ما وجدت  الاجسام فضلا عن حرکاتها و لو لا دوام نسبه الزمان الى مبدا الزمان ما تحقق الزمان فصح ان پاورقى :

۱ اسفار جلد ۱ , صفحه ۲۴۰ .

۲ محبوب  القلوب  صفحه ۹۵ .

صفحه : ۱۹۰

السرمد عله الدهر و الدهر عله للزمان . ( ۱ )

خلاصه سرمد روح دهر است  , و دهر روح زمان صدرالمتالهین , در اسفار , در بیان و تفسیر قول مذکور که بعضى زمان را جوهر مفارق عقلى دانسته اند , فرماید :

و من ذهب  الى انه جوهر مفارق عن الماده کانه اراد به الحقیقه العقلیه المفارقه لهذه الصوره الطبیعیه التى تتقدر و تمتد بحسب  وجودها التجددى المادى لا بحسب  وجودها العقلى الثابت  فى علم الله سرمدا . و این تفسیر همان است  که حاجى آن را به روح و جسد تعبیر کرده است  . مثل دهر با زمان مثل صورت  کلیه معقوله زمان در ذهن ما است  با زمان متدرج خارج که , در حقیقت  , بنابر حرکت  جوهریه , مقدار سیلان طبیعت است  . جز اینکه این صورت  معقوله با زمان خارجى معیت  وجودیه ندارد و علت  آن نیست  , اما آن صورت  عقلیه اى که جوهر مفارق در طول زمان و علت اوست  , که همان روح زمان او زمان جسد اوست  , معیت  وجودیه دارد . غرض از این تنظیر ثبات  مطلق صورت  معقوله و تجدد زمان خارجى است  . تبصره دانسته شد که دهر روح زمان و علت  آن است  و حقیقتى عقلى مفارق از طبیعت  است  . بنابراین , در بسیارى از مواردى که از زبان اهل بیت عصمت  و وحى به زمان مانند مخاطبه با ذوى العقول خطاب  مى شود , باید به لحاظ خطاب  به اصل و مبدا زمان بوده باشد که از مفارقات  نوریه و از دار آخرت  است  و دار آخرت  حیات  و شعور است  .  و ان الدار الاخره لهى الحیوان  ( ۲ ) از باب  مثال , دعاى چهل و پنجم صحیفه سجادیه در وداع شهر رمضان است  , در این دعا , امام ( ع ) , خطاب  به ماه مبارک  رمضان مى کند و چندین بار وى را سلام مى کند و او را وداع مى نماید و مى فرماید : پاورقى :

۱ نقل از قبسات  صفحه ۸ , چاپ  سنگى .

۲ عنکبوت  ۲۹ : ۶۴ .

صفحه : ۱۹۱

السلام علیک  یا شهرالله الاکبر و یا عید اولیائه . السلام علیک  یا اکرم مصحوب  من الاوقات  و یا خیر شهر فى الایام و الساعات  . جناب  سید اجل , ابن طاووس قده , در اقبال ( ۱ ) در این موضوع که زمان طرف  خطاب  و تودیع و سلام واقع گردید , بیانى خطابى دارد و مى فرماید : ان سال سائل فقال ما معنى الوداع لشهر رمضان و لیس هو من الحیوان الذى یخاطب  او یعقل ما یقال له باللسان ؟ فاعلم ان عاده ذوى العقول قبل الرسول و مع الرسول و بعد الرسول صلى الله علیه و آله یخاطبون الدیار و الاوطان و الشباب  و اوقات  الصفاء و الامان و الاحسان ببیان المقال و هو محادثه لها بلسان الحال فلما جاء ادب  الاسلام امضى ما شهدت  بجوازه من ذلک  احکام العقول و الافهام و نطق به مقدس القرآن المجید فقال جل جلاله :  یوم نقول لجهنم هل امتلات  و تقول هل من مزید  ( ۲ ) فاخبر ان جهنم ترد الجواب  بالمقال و هو اشاره الى لسان الحال و ذکر کثیرا فى القرآن الشریف  و فى کلام النبى و الائمه صلوات  الله علیه و علیهم السلام و کلام اهل التعریف  فلا یحتاج ذو والالباب  الى الاطاله فى الجواب  فلما کان شهر رمضان قد صاحبه ذو والعنایه به من اهل الاسلام و الایمان افضل لهم من صحبه الدیار و المنازل و انفع من الاهل و ارفع من الاعیان و الامثال اقتضت دواعى لسان الحال ان یودع عند الفراق و الانفصال .

این بود بیان سید قده در اقبال , و همین بیان و عبارات  را جناب  سید على خان مدنى قده در ریاض السالکین فى شرح صحیفه سید الساجدین ( ع ) آورده است  و بدان اکتفا کرده است  و چیزى بر آن نیفزوده است  . ولى جناب  آقا میرزا جواد آقاى ملکى رضوان الله تعالى علیه در کتاب مراقباتش , پس از اسناد جواب  سید

پاورقى :

۱ – اقبال رحلى صفحه ۲۴۲ .

۲ – ق ۵۰ : ۳۰ .

صفحه : ۱۹۲

قده به اقناعى همین تحقیق را که درباره دهر و زبان عنوان کرده ایم آورده است  , و خوب  از عهده آن بر آمده است  , و عبارتش این است  . و من المهمات  ان یودع شهر رمضان و یتاثر من مفارقته و قد ورد فى ذلک ادعیه و مناجاه مع شهرالله الاعظم فاخره جدا . و ان اشکل علیک  وداع الزمان الذى لیس من قبیل الحیوان الشاعر للصحبته و التودیع فانظر الى جواب  السید قدس الله سره فى الاقبال و ان لم تقنع به فاستمع لما یتلى علیک  :

فاعلم ان الزمان و المکان و سائر الاشیاء غیرالحیوان و ان کانوا فى عالمهم هذا و بصورهم هذه غیر شاعرین الا ان کلها فى بعض العوالم العالیه لها حیوه و شعور و تنطق و بیان و حب  و بغض کما یکشف  عن ذلک  الاخبار الکثیره الوارده فى احوال عوالم البرزخ و القیامه و مکاشفات  اهل الکشف فان لکل مایوجد فى هذا العالم وجودا فى عوالم اخرى هى سابقه على هذا العالم فى الوجود و للموجودات  فى کل عالم صور او احکاما مخصوصه بعالمها یختلف  مع الصور و الاحکام الکائنه فى غیر هذا العالم .

و من احکام بعض العوالم العالیه ان کل ما یوجد فیها یکون ذا حیوه و شعور لان الدار دار حیوه و حیوان کما دلت  الاخبار على ان الدار الاخره کذلک  و لعل فى قول الله تعالى  و ان الدار الاخره لهى الحیوان  ایضا اشاره الى ذلک  حیث  حکم على الدار بانها هى الحیوان .

و من الاخبار الداله على حیوه موجودات  عالم الاخره ما ورد فیها من تکلمات  الفواکه فى الجنه و فرح السریر و استبشاره من تکئه المؤمن بل و منها ما دلت  على تکلمات  الارض مع المؤمن و الکافر فانها لیست  بعالمها هذه و لذا لا یسمعها اهل هذا العالم بل بملکوتها .

و من هذا القبیل تکلم الحصا فى ید رسول الله ( ص ) حیث  ان نطقها و تکلمها بملکوتها , و اعجاز رسول الله ( ص ) انما هو باسماع نطق لسان ملکوتها الى هذه الاسماع الدنیویه . بل کل ما اظهر نبى او ولى معجزا من قبیل انطاق جماد

صفحه : ۱۹۳

و احیائه فهو من هذا الباب  فان عصى موسى و طیر عیسى حیوتهما انما هى بملکوتها و هى غیب  عن اهل هذا العالم الا اذا اظهره الله علیهم الحکمه فى اظهاره . فالزمان فى بعض عوالمه حى و له شعور فلا باس ان یودع و یخاطب  بعالمه هذا .

ترجمه گفتار سید اجل و آقا میرزا جواد آقا رضوان الله تعالى علیهما این است  :

سید ( قده ) گوید : اگر کسى پرسد که[ ( وداع ماه مبارک  رمضان چه معنى دارد و حال اینکه شخص زنده اى که مخاطب  واقع شود و بدانچه که با زبان به او گفته مى شود تعقل کند , نیست  ؟](  در پاسخ گوییم : بدان که عادت خردمندان پیش از رسول ( ص ) و با او و پس از وى این بود که دیار و اوطان و شباب  و اوقات  صفا و امان و احسان را به بیان مقال خطاب مى کردند , و این محادثه اى است  به لسان حال . و چون ادب  اسلام آمد , آن را امضا کرده است  و قرآن بدان ناطق است  , چنانکه حق جل جلاله مى فرماید :  یوم نقول لجهنم هل امتلات  و تقول هل من مزید  ( ۱ ) پس خداوند اخبار فرمود که جهنم به مقال جواب  مى دهد و این اشارت  به لسان حال است . و در این موضوع , آیات  قرآنى و کلمات  نبى و ائمه و اهل تعریف  بسیار است  , نیاز به اطاله در جواب  نیست  . و ماه مبارک  که اهل اسلام و ایمان بدان عنایت  دارند و در نزد ایشان افضل از صحبت  دیار و منازل و انفع از اهل و ارفع از اعیان و امثال است  , دواعى لسان حال اقتضا کرده است  که آن را در هنگام فراق و انفصالش وداع کنند .

مرحوم ملکى گوید : اگر در وداع زمان اشکال برایت  پیش آید که زمان از قبیل موجود زنده با شعور قابل صحبت  و تودیع نیست  , به جواب  سید قده در اقبال بنگر . و اگر از آن جواب  قانع نمى شوى به این گفتار ما گوش فرا ده :

بدان که زمان و مکان و سایر اشیاى بیجان , اگر چه در این عالمشان و با این

پاورقى :

۱ق ۵۰ : ۳۰

صفحه : ۱۹۴

صورشان شاعر نیستند , ولى همه آنها را در بعضى عوالم عالیه حیات  و شعور و نطق و بیان و حب  و بغض است  , چنانکه اخبار بسیارى که در احوال عوالم برزخ و قیامت  آمده است  و همچنین مکاشفات  اهل کشف  کاشف  این مطلب  است  , زیرا آنچه در این عالم وجود مى یابد آنها را در عوالم دیگرى که به حسب  وجود سابق بر این عالم اند وجودى است  , و موجودات  را در هر عالمى صور و احکام مخصوص به آن عالم است  که با صور و احکام این عالم اختلاف  دارد ( یعنى اختلاف  به حسب  ظل و ذى ظل و حقیقت  و رقیقت  دارد ) . و از احکام بعض عوالم عالیه این است  که هر چه در آنها موجودند داراى حیات  و شعورند , زیرا که آن دار دار حیات  است  و زنده است  , چنانکه اخبار بر آن دلالت  دارد , و لعل قول خداوند متعال  و ان الدار الاخره لهى الحیوان  ( ۱ ) اشارت  به همین مطلب  باشد . و از اخبارى که دلالت بر حیات  موجودات  عالم آخرت  مى کنند اخبارى اند که در آنها آمده است فوا که بهشت  تکلم دارند و سریر بهشتى به تکیه کردن مؤمن بر آن شادى و استبشار مى نمایند , بلکه برخى از این اخبار دلالت  بر تکلمات  ارض با مؤمن و کافر دارند , و این امور به این عالم حسى گویا نیستند , لذا اهل این عالم تکلمات  آنها را نمى شنوند , بلکه به ملکوتشان در تکلم و فرح و استبشارند . و از این قبیل است  تکلم حصا در دست  رسول الله ( ص ) که نطق و تکلم سنگریزه به ملکوت  اوست  . و اعجاز رسول الله ( ص ) این بود که نطق لسان ملکوت  آنها را به اسماع دنیوى اسماع کرده است  . بلکه آنچه را که نبى یا ولى معجزه کرده است  , از قبیل انطاق جماد و احیاى آن , همه از این باب اند , چه اینکه عصاى موسى و طیر عیسى , حیاتشان به ملکوتشان بوده است  . و ملکوت  از اهل این عالم غائب  است  , مگر اینکه خداوند بنابر حکمتى براى ایشان اظهار بدارد . پس زمان در بعضى عوالمش حى است  و مراو را شعور است  . بنابراین باکى نیست  که زمان به حسب همان عالم خود , که حى و شاعر است  , طرف  خطاب  و تودیع قرار گیرد . این بود سخن ما در این تبصره که زمان را , به بیان مذکور , اصلى مفارق پاورقى :

۱ عنکبوت  ۱۹ : ۶۴ .

صفحه : ۱۹۵

است  که علت  این زمان و روح آن است  و با وى معیت  وجودى طولى دارد . و در لغت  لاتین و گرک  براى زمان رب  النوع به نام ساتورنSaturne )  ) قائل اند , و شاید اشارت  به همین مطلب  سامى بوده باشد . از آنچه که در بیان لیله القدر تذکر داده ایم دانسته مى شود که لیله القدر را , به حسب  نشاه عنصرى , زمانى , افراد متشابه و متماثل در یک سال و یا در یک  ماه بوده باشد , مثلا در یک  ماه مبارک  رمضان , به حسب اختلاف  آفاق , در یکى از آفاق شرقیه , مثلا هند , شبى بیست  و سوم ماه مبارک  رمضان باشد , که به حسب  روایات  اهل بیت  عصمت  و طهارت  لیله القدر است  , و حال اینکه شب  قبل آن در یکى از آفاق غربیه آن مثلا ایران , شب  بیست  و سوم ماه مبارک  بوده است  , که در آفاق ایران رؤیت  هلال ماه مبارک  یک  شب  قبل از هند به وقوع پیوسته است  , که هر دو شب  لیله القدر است  و به حسب  آفاق متعدد است  به تعدد ظلى و زمانى . چنانکه هر یک  از انواع عالم ماده و مدت  را وجود متفرد عقلانى است  که باذن الله مدیر و مدبر افراد متکثر عنصرى نوع خود است  و همه آنها را در حضانت خود دارد , و در شرع مقدس , از آن تعبیر به ملک  موکل شده است  , له معقبات  من بین یدیه و من خلفه یحفظونه من امرالله .

و بدان که مراتب  نظام هستى را بر تثلیث  فرموده اند , که عقل کل و نفس کل و عالم طبیعت  بوده باشد . و از این سه عالم به عبارات  گوناگون تعبیر نموده اند . صاحب  اسفار در چندین موضع آن بر این مبنا سخن گفته است  و همچنین صاحب  فصوص و فتوحات  و دیگر از اعاظم علما . و ما , در این مقام , به نقل حدیثى شریف  , که از غرر احادیث  مروى از صادق آل محمد صلوات  الله علیهم است  , تبرک  مى جوییم . و آن اینکه عزیز نسفى در انسان کامل گوید :

این سخن جعفر صادق است  علیه السلام :  ان الله تعالى خلق الملک  على مثال ملکوته , و اسس ملکوته على مثال جبروته لیستدل بملکه على ملکوته و بملکوته على جبروته ( ۱ ) .

پاورقى :

۱ صفحه ۱۸۰ و ۳۷۵ .

صفحه : ۱۹۶

پس بدان که هر مرتبه نازل نظام هستى مثال و آئینه مرتبه عالى آن است , و هر صغیر و کبیر از خزانه اش , به وفق اقتضاى هر عالم , بدون تجافى تنزل نموده است  تا به نشاه شهادت  مطلقه رسیده است  :  یدبر الامر من السماء الى الارض ثم یعرج الیه فى یوم کان مقداره الف  سنه مما تعدون ( ۱ ) و لیله القدر را هم بر این منوال بدان , فتدبر .

آنکه گفته ایم که به حسب  روایات  اهل بیت  لیله القدر در شب  بیست  و سوم ماه مبارک  رمضان است  , در آخر روایت  هشتم باب  شان انا انزلناه فى لیله القدر از اصول کافى ( ۲ ) , از ابوجعفر امام باقر علیه السلام سؤال مى شود بدین صورت  :  قال السائل یا ابن رسول الله کیف  اعرف  ان لیله القدر تکون فى کل سنه ؟ قال اذا اتى شهر رمضان فاقرا سوره الدخان فى کل لیله مائه مره فاذا اتت  لیله ثلاث  و عشرین فانک  ناظر الى تصدیق الذى سالت  عنه .  ( ۳ )

و نیز ثقه السلام کلینى , در کافى روایت  فرموده است  به اسنادش از حفص بن غیاث  عن ابى عبدالله علیه السلام :

قال سالته عن قول الله عزوجل :  شهر رمضان الذى انزل فیه القرآن  و انما انزل فى عشرین سنته بین اوله و آخره ؟ فقال ابوعبدالله علیه السلام : نزل القرآن جمله واحده فى شهر رمضان الى البیت  المعمور ثم نزل فى طول عشرین سنه ثم قال قال النبى صلى الله علیه و آله : نزل صحف  ابراهیم ( ع ) فى اول لیله من شهر رمضان , و انزلت  التوریه لست  مضین من شهر رمضان , و انزل الانجیل لثلاث  عشره لیله خلت  من شهر رمضان , و انزل الزبور لثمان عشره خلون من شهر رمضان , و انزل القرآن فى ثلاث  و عشرین من شهر رمضان ( ۴ ) .

پاورقى :

۱ سجده ۳۲ : ۵ .

۲ اصول کافى : معرب  , جلد ۱ صفحه ۱۹۶ .

۳ وافى باب  لیله القدر , جلد ۷ صفحه ۵۶ .

۴ اصول کافى معرب  جلد ۲ صفحه ۴۶۰ .

صفحه : ۱۹۷

و نیز در حدیث  عبدالله بن انیس انصارى , معروف  به جهنى , شب  بیست و سوم آمده است  , چنانکه امین الاسلام طبرسى در تفسیر شریف  مجمع البیان نقل کرده است  :

فى روایه عبدالله بن بکیر عن زراره عن احدهما علیهماالسلام قال  سالته عن اللیالى التى یستحب  فیها الغسل فى شهر رمضان فقال لیله تسع عشره , و لیله احدى و عشرین , و لیله ثلاث  و عشرین , و قال لیله ثلاث  و عشرین هى لیله الجهنى و حدیثه انه قال لرسول الله صلى الله علیه و آله : ان منزلى ناء عن المدینه فمرنى بلیله ادخل فیها و امره بلیله ثلاث  و عشرین . صفحه : ۱۹۸

صفحه : ۱۹۹

مقاله استاد آیه الله قزوینى در بیان لیله القدر

صفحه : ۲۰۰

صفحه : ۲۰۱

مقاله استاد آیه الله قزوینى در بیان لیله القدر

مقاله اى موجز و مفید از جناب  استادم , حضرت  علامه آیه الله رفیعى قزوینى قدس سره در بیان لیله القدر , به همان وزان و منوال که معروض داشته ایم , به رشته تحریر در آمده است  , که محض مزید بصیرت  به نقل آن تبرک  مى جویم :

باسم الله تعالى در بیان حقیقت  شب  قدر و کیفیت  اختلاف  آن بحسب اختلاف  آفاق

بدان که هر حقیقتى از حقائق ممکنات  داراى مراتب  مختلفه وجود است بحسب  نشئات  و عوالم هستى , و مجمل آن سه مرتبه از وجود است  : اول وجود عقلى مجرد از ماده و لواحق آن در عالم ابداع است  , دوم وجود مثالى برزخى است  که هر چند حقیقت  در این وجود از ماده مجرد است  لکن تجرد عقلى ندارد بلکه لواحق ماده را از شکل و مقدار دارا است  همچون صور خیالیه که در صقع خیال وجود دارند و چون ماده جسمانیه در این وجود نیست لذا تاثر و انفعال و تغیر در این وجود راه ندارد , سوم وجود طبیعى مادى که حقیقت  شىء قائم به ماده جسمانیه است  . اما موجودیت  در عالم عقلى ابداعى که از همه شئون ماده مجرد است  پس حقیقت  شىء در آن وجود تعدد پذیر نیست  بلکه فقط یک  فرد کامل تام

صفحه : ۲۰۲

است  که جمیع خواص و آثار آن نوع در آن یک  فرد بنهج عقلى متحقق است و بمنزله کل افراد مادیه آن نوع است  و در عین بساطت  و وحدت  وجود جمعى همه آنان مى باشد لیکن در وجود مثالى و طبیعى از براى آن نوع افراد بسیارى متصور است  که بواسطه عوارض از هم متمیز و جدا هستند . و بایست  دانست  که این مراتب  سه گانه از وجود که براى هر حقیقتى گفتیم از هر دور و بیگانه نیستند بلکه بحکم دو قاعده محکمه حکمیه اصالت وجود و اشتراک  معنوى آن , نسبت  وجود طبیعى بوجود مثالى نسبت  ظل است به ذى ظل و نسبت  عکس است  به عاکس و نسبت  فرع است  به اصل , و همچنین نسبت  وجود مثالى و طبیعى بوجود عقلانى ابداعى نسبت  ظل و عکس است  بذى ظل و عاکس که گویا وجود عقلانى را فرود آورده اند و بصورت  وجود مثالى و طبیعى بر آمده است  , یا آنکه وجود طبیعى را بالا برده اند مثالى گردیده و بالاتر رفته است  و وجود عقلى گردیده , و این تفاوت  از نظر صافى و پاکى حقیقت  و یا آلودگى و تنزل بحسب  اختلاف  اقتضاءات  نشئات عالم وجود ظهور یافته . و البته وجود مثالى و طبیعى از آثار وجود عقلى است  .

و بایست  دانست  که وجود عقلانى هر حقیقت  را رب  النوع افراد مثالى و طبیعى آن باید شناخت  یعنى مربى و مکمل و صاحب  عنایت  بوجودات  مثالیه و طبیعیه که بمنزله سایه ها و پرتوهاى او هستند میباشد و همیشه فیض الهى از مجراى وجود عقلانى به آنان مى رسد و همین وجود عقلى ابداعى هر حقیقتى است  که در لسان شرع انور تعبیر بملک  , موکل گردیده مانند ملک  موکل با آب  و باد و غیره که در اخبار بسیارى ذکر فرموده اند . فى المثل انسان وجودى دارد مادى و طبیعى که مشهود و محسوس است  , و وجودى مثالى و برزخى دارد که اغلب  در رؤیا و خواب  دیدن نمایان مى گردد , و وجودى عقلانى صاف  از آلایش حیوانى

صفحه : ۲۰۳

و مادى دارد که تمام صفات  انسانیت  را بنحو اقدس و ارفع دارد و بنظر دقیق حقیقت  انسان همان وجود عقلى ابداعى او است  , و اما وجود مثالى و طبیعى بمنزله کدرت  و سفاله آن وجود است  .

و چون این مطالب  خوب  دانسته شد و بخاطر سپرده گردید مى گوئیم حقیقت زمان هم که سال و ماه و هفته و روز و شب  و ساعات  و دقائق است  همین مراتب  سه گانه از وجود را داراست  , اما وجود عقلى زمان که بسیار بسیط و غیر قابل تعدد است  آنرا دهر اعلى گوییم و آن حقیقت  سایه خود را بر سر سال و ماه و لیل و نهار گسترده و بمنزله جان و روح است  براى آنان و یک  فرد هم بیشتر نیست  . و اما وجود مثالى زمان که طرف  موجودات مثالیه است  , هر چند به بساطت  وجود عقلى نیست  لیکن از بساطت  و وحدت بى بهره نیست  و آنرا دهر اسفل خوانیم , و اما وجود مادى طبیعى زمان همین مدت  گذشت  حوادث  است  که در آن قبل و بعد و تقدم و تاخر و انقسام و تجزیه و تعدد تصور مى شود و مورد حساب  منجمین است  و فصول چهارگانه و سال و ماه و ایام مى باشد .

حال نتیجه مطالب  فوق را که منظور اصلى است  بیان مى کنیم و مى گوییم بدون شک  شب  قدر که زمان مخصوصى است  از شبهاى ماه مبارک  رمضان یا غیر آن و على الاقوى شب  بیست  و سوم شهر صیام است  حقیقتى است  که داراى وجود عقلانى محیط است  و در آن وجود یکى بیش نیست  ولى محیط به وجودات مثالیه آن شب  که براى نوعى از ملائکه مقرر است  مى باشد , و وجودى دارد طبیعى و مادى و زمانى که آن شب  قدر ما است  که در این عالم هستیم و دانستى سابقا که وجود طبیعى هر حقیقتى متعدد است  پس شب  قدر زمانى هم چنانکه باعتبار سالها متعدد است  همچنین بحسب  اختلاف  آفاق متعدد است یعنى در هر افقى که رؤیت  هلال شهر رمضان واقع شود از شب  رؤیت  که بیست و دو شب  گذشت  شب  بیست  و سوم آن شب  قدر زمانى آن افق صفحه : ۲۰۴

است  و یکى از مظاهر و ظلال شب  قدر دهرى است  که در عالم ابداع است  , و در افق دیگر که شب  دیگر رؤیت  هلال شود بیست  و سوم آن شب  در آن افق دیگر شب  قدر زمانى و طبیعى آن افق است  و مظهر دیگرى از مظاهر شب  قدر دهرى است  و هکذا , پس شب  قدر دهرى یکى است  ولى شب  قدر زمانى در عالم زمان و طبیعى باختلاف  آفاق متعدد است  و منافاتى ندارند بلکه وحدت در دهر و تعدد در زمان از مقتضیات  عالم دهر و عالم زمان است  . و این معنى اختصاصى به شب  قدر ندارد بلکه چنانکه اشاره نموده ایم در همه حقائق امکانیه جارى است  .

و بایست  دانست  که هر چند شبهاى قدر بحسب  آفاق مختلفه از جهت  زمانى بودن متعدد و مختلف  باشند لیکن از حیث  اتصال و ارتباط همه آنها به شب قدر دهرى متحد هستند زیرا که همه سایه ها و پرتو حقیقت  دهرى شب  قدر مى باشند نظیر آنکه هرگاه مخروطى از نور فرض کنیم که نقطه راس آن بسمت بالا و قاعده آن بسمت  پائین قرار گیرد و خطوط شعاعیه از نقطه راس مخروط بطرف  پائین آمده رسم قاعده مخروط نماید در اینصورت  گوییم خطوط شعاعیه هر چند متعدد و درجات  مختلف  قرار دارند ولى از نظر اتصال همه آنها بنقطه راس مخروط یکى و در یک  سمت  مى باشند , و قاعده مخروط هر چند امتداد و وسعت  هندسى دارد لیکن از حیث  ارتباط براس مخروط بسیط میباشد .

خلاصه سخن آنکه وحدت  و بساطت  حقائق از احکام موجودیت  در عالم مافوق الطبیعه است  و کثرت  تجزیه و تعدد آنها از احکام و عوارض موجودیت  و هستى در عالم طبیعت  و ماده است  و در این مطلب  تامل نیک  و عمیق لازم است  تا به حقیقت  آن برسند .

تلویح الهامى بر محقق خبیر و عارف  بصیر پوشیده نیست  که ممکن است حدیثى که در باب  شب  قدر متعرض نزول ملائکه به زمین و عنایت  مخصوص به ایشان به مؤمنین مطابق مضمون آیه مبارکه در سوره قدر است صفحه : ۲۰۵

اشارت  به این معنى بود یعنى شب  قدر دهرى که بیان شد و روحى است  مجرد و ملکى است  مقرب  به توجه آن به شب  قدر زمانى رسم شب  قدر زمانى مى شود و احکام خاصه لیله القدر بر آن مترتب  مى شود و هرگاه روح دهر در جسد زمانى نبود و شب  زمانى لیله القدر متقوم به دهرى نمى گردید مانند سائر شبهاى سال مى بود , فافهم و اغتنم و الحمدلله سبحانه على فضله و الهامه . این بود تمامت  مقالت  آن جناب  که به نقل آن تبرک  جسته ایم , و ما را سخنى دیگر ارفع و اشمخ در بیان لیله القدر است  که در طول این وجه است و بعد از این عنوان خواهیم کرد . اینک  در اینکه لیله القدر همیشه بوده است  و همیشه خواهد بود اشارتى مى نماییم , آنگاه , در این معنى که لیله القدر را , به بیان دیگر , مراتب  بسیار است  وارد مى شویم . حال گوییم : این روایت  نص صریح است  که لیله القدر همیشه بوده است  : فى الاقبال للسید الاجل ابن طاوس ( ۱ ) قده عن کتاب  کنز الیواقیت تالیف  ابى الفضل بن محمد الهروى عن النبى صلى الله علیه و آله  انه قال قال موسى علیه السلام : الهى ارید قربک  , قال قربى لمن استیقظ لیله القدر . قال الهى ارید رحمتک  . قال رحمتى لمن رحم المساکین لیله القدر . قال الهى ارید الجواز على الصراط , قال ذلک  لمن تصدق بصدقه فى لیله القدر . قال الهى ارید من اشجار الجنه و ثمارها , قال ذلک  لمن سبح تسبیحه فى لیله القدر . قال الهى ارید النجوه . قال النجوه من النار ؟ قال نعم . قال ذلک  لمن استغفر فى لیله القدر . قال الهى ارید رضاک  قال رضائى لمن صلى رکعتین فى لیله القدر .

و روایات  دیگر در اینکه لیله القدر همیشه بوده است  , و نشاه عنصرى خالى از

پاورقى :

۱ اقبال رحلى , صفحه ۱۸۶ .

صفحه : ۲۰۶

لیله القدر نبوده است  بسیار است  , علاوه اینکه برهان عقلى بر آن اقامه مى نماییم .

و این حدیث  مى فرماید که لیله القدر همیشه خواهد بود : فى الکافى لثقه الاسلام الکلینى ( ۱ ) , باب  شان  انا انزلناه فى لیله القدر  و تفسیرها عن ابى عبدالله علیه السلام قال :  کان على علیه السلام کثیرا ما یقول ما اجتمع التمیمى و العدوى عند رسول الله صلى الله علیه و آله و هو یقرا  انا انزلناه  بتخشع و بکاء . فیقولان : ما اشد رقتک  لهذه السوره . فیقول , رسول الله صلى الله علیه و آله : لمارات  عینى و وعى قلبى و لما یرى قلب  هذا من بعدى . فیقولان : و ما الذى رایت  و ما الذى یرى ؟ قال فیکتب  لهما فى التراب  [ ( تنزل الملائکه و الروح فیها باذن ربهم من کل امر](   قال ثم یقول : هل بقى شى بعد قوله عزوجل [ ( کل امر]( . فیقولان : لا , فیقول هل تعلمان من المنزل الیه بذلک  ؟ فیقولان : انت یا رسول الله . فیقول نعم فیقول : هل تکون لیله القدر من بعدى ؟ فیقولان : نعم . قال فیقول : الى من ؟

در تفسیر مجمع البیان فرموده است  که :

جاءت  الروایه عن ابى ذرانه قال  قلت  : یا رسول الله لیله القدر هى شىء یکون على عهد الانبیاء ینزل فیها فاذا قبضوا رفعت  ؟ قال لا بل هى الى یوم القیامه .

و روایات  بسیار نیز , در این قسم , در جوامع فریقین مروى است  که رفع لیله القدر را نشاید : لو رفعت  لیله القدر لرفع القرآن . و اقامه برهان عقلى بر آن نیز بیاید . و همچنین این حدیث  شریف  , در کافى , که آن را شیخ اجل مفید , در باب  امامت  حضرت  صاحب  الامر علیه السلام , از کتاب ارشاد به اسنادش روایت  کرده است  از ابوجعفر علیه السلام که : پاورقى :

۱ کافى جلد ۱ , صفحه ۱۹۳ ۳ .

صفحه : ۲۰۷

قال امیرالمؤمنین علیه السلام لابن عباس ره :  ان  لیله القدر  فى کل سنه و انه ینزل فى تلک  اللیله امر السنه , و لذلک  الامر ولاه من بعد رسول الله صلى الله علیه و آله . فقال له ابن عباس : من هم ؟ قال : انا واحد عشر من صلبى ائمه محدثون .

و به مضمون هر یک  از حدیثهاى یاد شده در بقاء و دوام لیله القدر , روایات  عدیده دیگر در جوامع فریقین ( ۱ ) مروى است  . علاوه اینکه روایات  مرتبه نازله کتاب  الله اند و قرآن کریم به دوام لیله القدر ناطق است  . در تفسیر کشف  الاسرار , در تفسیر سوره قدر , گوید : عامه الصحابه و العلماء على انها باقیه الى یوم القیامه . این سخنى حق است  و عموم محققین از علما و مفسرین و محدثین بر آن اتفاق دارند , و در این صحیفه مکرمه محقق مى گردد . و این معنى اى دوام و بقاء لیله القدر و نزول ملائکه و روح القدس به اذن ربشان از کل امر , که امر حکیم است  , هر سال در لیله القدر بر نبى یا وصى نبى در قسم دوم بیان لیله القدر روشنتر مى گردد . و چنانکه گفته ایم , اخبار اهل بیت  علیهم السلام بلکه اخبار فریقین اتفاق دارند که لیله القدر باقى و دائم است  .

نقل آراء از شرح لامیه العجم صفدى در لیله القدر

شیخ مفضال , صلاح الدین صفدى , در شرح لامیه العجم طغرائى در ذیل شعر چهارم آن که گوید :

ناء عن الاهل صفر الکف  منفرد

کالسیف  عرى متناه عن الخلل

آراء و اقوالى در لیله القدر ذکر کرده است  ( ۲ ) و خلاصه آنرا علامه شیخ بهائى در اواخر مجلد دوم کشکول نقل کرده است  که از جهت  آگاهى به اختلاف  آراء و بعضى از مطالب  دیگر مفید است  . به عبارات  کشکول بسیار تحریف  روى آورده است  , و ما آن را از دو نسخه اصل تصحیح و نقل نموده ایم .

[ ( قال ابن حزم فى مراتب  الاجماع : و اجمعوا على ان لیله القدر حق و هى فى السنته لیله واحده . انتهى .

پاورقى :

۱ – وافى جلد ۷ , صفحه ۵۲ ۵۷ .

۲ – ج ۱ , ص ۸۳ ط مصر , وج ۱ , ص ۱۳۷ ط بیروت  .

صفحه : ۲۰۸

و منهم من قال هى فى مجموع شهر رمضان . و منهم من قال فى افراد العشر الاواخر . و منهم من قال فى السابع و العشرین و هو قول ابن عباس لان قوله تعالى لیله القدر هى تمام سبع و عشرین لفظه من السوره , و لیله القدر تسعه احرف  و هى مذکوره ثلاث  مرات  , فتکون سبعه و عشرین حرفا . و منهم من قال فى مجموع السنه لا یخص بها رمضان و لا غیره . روى ذلک  عن ابن مسعود قال من یقم الحول یصبها .

و منهم من قال رفعت  بعد النبى صلى الله علیه و آله و سلم اذ کان فضلها لنزول القرآن . فالذین قالوا انها فى مجموع رمضان اختلفوا فى تعیینها على ثمانیه القوال : قال ابن رزین هى اللیله الاولى . و قال الحسن البصرى هى السابعه عشره . و عن انس انها التاسعه عشره . و قال محمد بن اسحاق هى الحادیه و العشرون . و عن ابن عباس : السابعه و العشرون و عن ابى . الثالثه والعشرون و قال ابن مسعود الرابعه و العشرون . و قال ابوذر الغفارى هى الخامسه و العشرون و من قال انها لا تخص رمضان یلزمه انه اذا ما قال لزوجته انت  طالق لیله القدر انها لا تطلق حتى یحول علیها الحول لانها تکون قد مرت  بیقین لان النکاح امر متیقن لا یزول الا بمثله و کونها فى رمضان امر مظنون و فى هذا التفقه نظر لان الاحادیث  الصحیحه دلت  على انها فى العشر الاواخر من رمضان , و وقوع الطلاق حکم شرعى و الحکم الشرعى یثبت  بخبر الاحاد لان خبر الاحاد یوجب  العمل و لا یفیدالعلم . و قیل فى تسمیتها بلیله القدر وجوه : احدها انها لیله تقدیر الامور و الاحکام , قال عطاء عن ابن عباس ان الله تعالى قدر ما یکون فى تلک  السنه فیها من رزق و احیاء و اماته الى مثل هذه اللیله .

و قیل القدر الضیق لان الارض تضیق على الملائکه فیها .

و قیل القدر المرتبه للفاعل متى اتى فیها بالطاعه کان ذاقدر و شرف  . و قیل نزل فیها کتاب  ذوقدر و شرف  عظیم . و قیل غیر ذلک  . و اعلم ان الله تعالى لا یحدث  تقدیره فى هذه اللیله لانه تعالى قدر المقادیر قبل خلق السموات  و الارض فى الازل , لکن المراد اظهار تلک المقادیر للملائکه

صفحه : ۲۰۹

فى تلک  اللیله لتکتبها فى اللوح المحفوظ و هذا الذى ینبغى ان یعتقد فى قول ابن عباس](  .

این بود خلاصه کلام صفدى در نقل آراء و وجه تسمیه لیله القدر . راقم گوید : آنکه ابن حزم گفته است  اجماع بر این است  که لیله القدر حق است  , حق است  . اما اجماع بر این نیست  که لیله القدر زمانى درنشاه عنصرى یک شب  باشد بتحقیقى که تقدیم داشته ایم هر چند کلمه مفرده لیله بدان اشعار دارد . علاوه اینکه روایات  اهل بیت  علیهم السلام حاکم است  که لیالى قدر نوزدهم و بیست  و یکم و بیست  و سوم شهرالله , که ماه مبارک  رمضان است , مى باشند . ففى الکافى باسناده عن زراره قال قال ابوعبدالله علیه السلام :  التقدیر فى لیله تسع عشره و الابرام فى لیله احدى و عشرین و الامضاء فى لیله ثلاث  و عشرین  , و روایات  دیگر که در این باب  وارد است  , به باب  پنجاه و نهم کتاب  صیام وافى رجوع شود . ( ۱ )

دلیلى که از ابن عباس نقل کرده است  که لیله القدر نه حرف  است  , و سه بار در سوره قدر آمده است  , پس بیست  و هفتم ماه مبارک  رمضان شب قدر است  , استحسانى است  , که در آن ذوق به کار برده است  نه دلیل . و نظیر آن را سیوطى در در منثور آورده است  که عمر اصحاب  پیغمبر را گرد آورد و از لیله القدر پرسید که چه شب  است  ؟ ابن عباس که از همه به حسب  سن کوچکتر بود , عمر به او گفت  : تکلم و لا یمنعک  الحداثه گفت  : من مى دانم . عمر گفت  : از کجا مى دانى ؟ گفت  : آسمانها هفت  است  و زمینها هفت  است  و روزها هفت  است  . و همچنین چند چیز را بشمرد که بر هفت اند . آنگاه گفت  : بنابراین , شب  قدر را در هفت  آخر ماه رمضان مى بینم . عمر گفت  : لقد فطنت  لامر ما فطنا له . یعنى , اى ابن عباس , اى پسر جوان , تو چیزى فهمیدى و بدان پى بردى , من که خلیفه الله و خلیفه رسول الله هستم آن را نفهمیدم و بدان پى نبرده ام . فى بصائر الدرجات  باسناده الى داود بن فرقد عن ابى

پاورقى :

۱ وافى : جلد ۷ , صفحه ۵۵ ۵۷ .

صفحه : ۲۱۰

المهاجر عن ابى الهذیل عن ابى جعفر ( ع ) قال قال :  یا باهذیل انا لا نخفى علینا لیله القدر ان الملائکه یطوفون بنافیها  . این بیان به حکم نص قرآن است  که  تنزل الملائکه و الروح فیها باذن ربهم من کل امر  , ( ۱ ) که لابد باید آنان را منزل الیه و مرسل الیه باشد فتبصر . و نظیر استدلال استحسانى فوق است  آنچه در مجمع البیان نقل فرموده است : قال بعضهم ان الله قسم کلمات  هذه السوره على لیالى شهر رمضان فلما بلغ السابعه و العشرین اشار الیها فقال هى , علاوه اینکه در این قول , آیه مبارکه  بسم الله الرحمن الرحیم  را جزء سوره محسوب  نداشت  و حال اینکه مذهب  حق این است  که بسمله جزء هر سوره است  .

و آنکه گفته است  لیله القدر بعد از رحلت  نبى صلى الله علیه و آله رفع شده است  زیرا که فضل آن براى نزول قرآن بوده است  , دلیل او سخت  علیل است  , زیرا که اجماع امت  بر بقاء و دوام لیله القدر است   و فیها یفرق کل امر حکیم و تنزل الملائکه و الروح  ( ۲ ) مضارع دال بر تجدد و استمرار و استقبال است  که منزل فیه و مرسل الیه وعاء حقائق قرآن و خلیفه الرحمن است  , که با قرآن است  و قرآن با اوست  , و افتراقشان را نشاید و همیشه متصاحب  یکدیگرند . پس , تنها فضل لیله القدر , به بیان خود قرآن , فقط براى نزول قرآن نیست  .

و آنکه در وجه تسمیه به لیله القدر گفته است  : انها لیله تقدیر الامور و الاحکام , مطابق روایات  اهل بیت  علیهم السلام است  , و اقوال دیگر با آن منافات  ندارند . فى کتاب  معانى الاخبار باسناده الى الاصبغ بن نباته عن على بن ابى طالب  علیه السلام است  :

قال قال رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم :  یا على اتدرى ما معنى لیله القدر ؟ فقلت  : لا یا رسول الله . فقال : ان الله تبارک  و تعالى قدر فیها ما هو کائن الى یوم القیامه فکان فیما قدر عزوجل و لا یتک  و ولایه الائمه من ولدک  الى یوم القیامه .

پاورقى :

۱ قدر ۹۷ : ۴ .

۲ دخان ۴۴ : ۵ .

صفحه : ۲۱۱

و فى عیون اخبار الرضا علیه السلام , فى باب  مجلس الرضا ( ع ) مع سلیمان المروزى :  قال سلیمان للرضا : الا تخبرنى عن انا انزلناه فى لیله القدر فى اى شىء نزلت  ؟ قال : یا سلیمان لیله القدر یقدر الله عزوجل فیها مایکون من السنه الى السنه , من حیاه اوموت  او خیر او شر او رزق , فما قدره فى تلک  اللیله فهو من المحتوم , قال سلیمان : الان فهمت جعلت  فداک  .

و آنکه صفدى در آخر گفت  : و اعلم ان الله تعالى لا یحدث  تقدیره الخ , سؤال و جوابى است  که تا حدى معتنى به است  و باید تکمیل گردد , به تحقیق اینکه آیا نزول ملائکه در لیله القدر موجب  ازدیاد علم منزل فیه , که امام واسطه فیض الهى است  , مى گردد ؟ این تحقیق را باید اولا از تنزل الملائکه و الروح فیها باذن ربهم من کل امر  ( ۱ ) , و ثانیا از فیها یفرق کل امر حکیم امرا من عندنا انا کنا مرسلین رحمه من ربک   ( ۲ ) : و ثالثا به کمک  و تایید ابواب  حجت  جوامع روائى , بخصوص از روایات  در شان و تفسیر  انا انزلناه  , که مرتبه نازله قرآن اند , تحصیل باید کرد و در علم امام بحث  باید کرد .

تعریف  لیله القدر به بیانى رفیعتر

در حدود بیست  و پنج سال قبل , در فرخنده روزى , به محضر مبارک  علم علم و طود تحقیق , حبر فاخر و بحر زاخر , آیت  حق , استاد بزرگوار جناب حاج شیخ محمد تقى آملى کساه الله جلابیب  رضوانه تشرف  حاصل کرده بودم . در آن اوان , در لیله القدر تحقیق مى نمودم , و به نوشتن رساله اى در لیله القدر اشتغال داشتم , و مطالبى بسیار در این موضوع جمع آورى کرده بودم . به همین مناسبت  , از لیله القدر سخن به میان آوردم و نظر شریفش را در بیان آن استفسار نمودم . از جمله اشاراتى که برایم بشارات  بوده است مبذول داشتند اینکه فرمودند : به بیان امام صادق

پاورقى :

۱ قدر ۹۷ : ۴ و ۵ .

۲ دخان ۴۴ : ۴ و ۵ .

صفحه : ۲۱۲

علیه السلام که جده اش صدیقه طاهره سلام الله علیها را لیله القدر خوانده است  و لیله القدر را به آن جناب  تفسیر فرموده است  . دقت  و تدبر نمایید .

پس از آن , براى تحصیل حدیث  فحص بسیار کرده ایم تا به ادراک  آن در تفسیر شریف  فرات  کوفى رضوان الله تعالى علیه که حامل اسرار ولایت  است توفیق یافته ایم . و در صورت  آن این است  :

فرات  قال حدثنا محمد بن القسم بن عبید معنعنا عن ابى عبدالله علیه السلام قال :  انا انزلناه فى لیله القدر  , اللیله فاطمه و القدر الله فمن عرف  فاطمه حق معرفتها فقد ادرک  لیله القدر , و انما سمیت  فاطمه لان الخلق فطموا عن معرفتها , او معرفتها الشک  من ابى القسم . قوله  و ما ادریک  ما لیله القدر لیله القدر خیر من الف  شهر  ( ۱ ) یعنى خیر من الف  مؤمن و هى ام المؤمنین  تنزل الملائکه و الروح فیها  ( ۲ ) و الملائکه المؤمنون الذین یملکون علم آل محمد ( ص ) و الروح القدس هى فاطمه  باذن ربهم من کل امر سلام هى حتى مطلع الفجر  ( ۳ ) یعنى حتى یخرج القائم ( ۴ ) .

در این حدیث  شریف  , حضرت  امام صادق علیه السلام جده اش , حضرت  صدیقه طاهره فاطمه زهرا , را لیله القدر معرفى فرمود . چرا حضرت  صدیقه سلام الله علیها لیله القدر نباشد , و حال آنکه یازده قرآن ناطق در این لیله نازل شده است  ؟ حدیث  یاد شده خیلى بلند و متضمن مباحثى عرشى است  . قرآن کریم , که عصاره حقائق بى کران جهان هستى است  , بر انسان کاملى که مخاطب  به  الم نشرح لک  صدرک   ( ۵ ) است  به طور نزول دفعى و یکبارگى نازل شده است  . در لغت  عرب  انزال نزول دفعى است  و تنزیل نزول تدریجى :  انا انزلناه

پاورقى :

۱ قدر ۹۷ : ۲ و ۳ .

۲ قدر ۹۷ : ۴ .

۳ قدر ۹۷ : ۴ و ۵ .

۴ صفحه ۲۱۸ , طبع نجف  .

۵ انشراح ۹۴ : ۱ .

صفحه : ۲۱۳

فى لیله القدر , انا نحن نزلنا علیک  القرآن تنزیلا  ( ۱ ) به عرض رسانده ایم که انسان به فعلیت  رسیده قرآن ناطق است  , و امام صادق علیه السلام فرمود : من عرف  فاطمه حق معرفتها فقد ادرک  لیله القدر . مبانى عقلى و نقلى داریم که منازل سیر حبى وجود , در قوس نزول , معبر به لیل و لیالى است  , چنانکه در معارج ظهور صعودى , به یوم و ایام بعضى از لیالى لیالى قدرند , و بعضى از ایام ایام الله . از این اشارات  در انا انزلناه فى لیله القدر و در حدیث  مذکور و نظائر آنها تدبر بفرما اقرا وارق .

این , فاطمه علیها السلام که لیله القدر یازده کلام الله ناطق است  , که امام صادق فرمود : کسى حق معرفت  به آن حضرت  پیدا کند , یعنى بدرستى او را بشناسد , لیله القدر را ادراک  کرده است  . و آن , مریم علیها السلام که مادر عیسى روح الله است  , خداوند سبحان فرمود :  و اذکر فى الکتاب مریم اذ انتبذت  من اهلها مکانا شرقیا فاتخذت  من دونهم حجابا فارسلنا الیها روحنا فتمثل لها بشرا سویا  ( ۲ ) چه مرد و چه زن باید خودش را تزکیه نماید و حلقه بندگى در گوش کند , فیض حق وقف  خاص کسى نیست  , به قول شیرین حکیم ابوالقاسم فردوسى :

فریدون فرخ فرشته نبود

به مشک  و به عنبر سرشته نبود

به داد و دهش یافت  آن نیکوئى

تو داد و دهش کن فریدون توئى

در دفتر دل , که یکى از آثار منظوم نگارنده است  , در مقام بیان شرح صدر انسان در ترجمه حدیث  مذکور , گفته ام :

ز قرآن و ز آیتهاى قدرش

به بین این خاک  زاد و شرح صدرش

تبارک  صنع صورت  آفرینى

چه صورت  ساخت  از ماء مهینى

از این حبه که رویانید از گل

در و قرآن شود یکباره نازل

پاورقى :

۱ هل اتى ۷۶ : ۲۴ .

۲ مریم ۱۹ : ۱۷ .

صفحه : ۲۱۴

نگر در حبه نطفه چه خفته ست

در این یکدانه هر دانه نهفته است

چو تو یکدانه هر دانه هستى

ندارد مثل تو یکدانه هستى

تبرک  از حدیث  لیله القدر

بجویم تا گشاید مر تو را صدر

حدیثى کان تو را آب  حیاتست

برایت  نقل آن اینجا براتست

به تفسیر فرات  کوفى اى دوست

نظر کن تا در آرى مغز از پوست

امام صادق آن قرآن ناطق

یکى تفسیر همچون صبح صادق

بفرموده است  و بشنو اى دل آگاه

که لیله فاطمه ست  و قدر الله

چو عرفانش بحق کردید حاصل

به ادراک  شب  قدر ید نائل

دگر این شهر نى ظرف  زمانست

که مؤمن رمزى از معنى آنست

ملائک  آن گروه مؤمنینند

که اسرار الهى را امینند

مر آنان را بود روح مؤید

که باشد مالک  علم محمد ( ص )

مراد روح هم که روح قدسیست

جناب  فاطمه حوراى انسیست

بود آن لیله پر ارج و پر اجر

سلام هى حتى مطلع الفجر

بود این مطلع الفجر ممجد

ظهور قائم آل محمد ( ص )

در این مشهد سخن بسیار دارم

و لیکن وحشت  از گفتار دارم

که حلق اکثر افراد تنگست

نه ما را با چنین افراد جنگست

بجنگم با خودم ار مرد جنگم

که از نفس پلیدم گیج و منگم

چرا با دیگرى باشد حرابم

که من از دست  خود اندر عذابم

چه درمن آتشى در اشتعالست

که دوزخ را از رویش انفعالست

مرا عقل و مرا نفس بد آیین

گهى آن مى کشد گاهى برد این

بسى از خویشتن تشویش دارم

همه از نفس کافر کیش دارم

اگر جنگیدمى با نفس کافر

کجا این وحشتم بودى به خاطر

و لیکن باز با رمز و اشارت

بیارم اندکى را در عبارت

وجود اندر نزول و در صعودش

بترتیبست  در غیب  و شهودش

در این معنى چه جاى قیل و قالست

که طفره مطلقا امر محالست

صفحه : ۲۱۵

توانى نیز از امکان اشرف

نمایى سیر از اقوى به اضعف

به امکان اخس برعکس بالا

نمایى سیر از اضعف  به اقوى

لذا آن را که بینى در رقیقت

بیابى کاملش را در حقیقت

نظر کن نشات  اینجا چگونه

از آن نشات  همى باشد نمونه

شنو در واقعه از حق تعالى

لقد علمتم النشاه الاولى

اگر عارف  بود مرد تمامى

تواند خود به هر حد و مقامى

به باطن بنگرد از صقع ظاهر

ز اول پى برد تا عمق آخر

محاکاتى که اندر اصل و فرعست

به سان زارع و مزروع و زرعست

برو برخوان تو نحن الزارعون را

بیابى زارع بى چند و چون را

که بر شاکلت  خود هست  عامل

چه کل یعمل ( ۱ ) را اوست  قائل

نزول اندر قیودست  و حدودست

صعود اندر ظهورست  و شهودست

شب  اینجا نمودى از حدودست

بسى شبها که در طول وجودست

چنانکه روز رمزى از ظهورست

ظهورست  هر کجا مصباح نورست

خروج صاعد از ظلمت  به نورست

که یومست  و همیشه در ظهورست

چو صاعد دمبدم اندر خروجست

پس او ایام در حال عروجست

نگر اندر کتاب  آسمانى

به حم سجده تا سرش بدانى

عروج امر با یومست  و آن یوم

بود الف  سنه مقدارش اى قوم

ز الف  سنه هم مى باش عارج

به خمسین الف  سنه معارج

ولى این روز خود روز خداییست

نه هر روزى بدین حد نهاییست

نه هر یومى از ایام الهیست

که آن پیدایش اشیا کماهیست

چو عکس صاعد آمد سیر نازل

لیالى خوانیش اندر منازل

لیالى اندر اینجا همچو اشباح

لیالى اندر آنجا همچو ارواح

بدان بر این نمط ایام و اشهر

که مىآید پدید از ماه و از خور

پاورقى :

۱ اسراء ۱۷ : ۸۴ .

صفحه : ۲۱۶

شب  قدر اندرین نشاه نمودى

بود از لیله القدر صعودى

چو ظلى روز اینجا روزها راست

که یوم الله یوم القدر اینجاست

مر انسانى که باشد کون جامع

شب  قدرست  و یوم الله واقع

تبصره از جمع بین دو وجه مذکور در بیان لیله القدر دانسته مى شود که مراد از لیله القدر در  انا انزلناه فى لیله القدر  ( ۱ ) و  انا انزلناه فى لیله مبارکه  ( ۲ ) خود حضرت  خاتم صلى الله علیه و آله و سلم است  که منزل فیه و منزل الیه در حقیقت  یکى است  و منزل فیه صدر مشروح آن جناب  است  :  الم نشرح لک  صدرک   ( ۳ )  نزل به الروح الامین على قلبک   ( ۴ ) هر چند ظرف  زمان آن , به لحاظ نشاه عنصرى , یکى از همین لیالى متعارف  است  , چه اینکه انسان کون جامع را , که لیله القدر و یوم الله است  , به لحاظ این نشاه مادى , متى است  که وجود ظلى عنصرى او را در امتداد ظرف  زمان است  , پس منزل فیه , در حقیقت  , و واقع , قلب  آن حضرت  است  , و بعد از آن به لحاظ ظرف  زمان منزل فیه لیله القدر زمانى است  , که منزل فیه به لحاظى در منزل فیه است  و هر دو وعاى منزل فیه اند , چنانکه هر انسان عنصرى نسبت  وعاى علمش , هنگام تلقى معانى , با وعاى زمان او چنین است  . فافهم .

در تفسیر عرائس البیان , ناظر به این مطلب  سامى و تفسیر انفسى است که گوید :

لیله القدر هى البنیه المحمدیه حال احتجابه علیه السلام فى مقام القلب بعد الشهود الذاتى لان الانزال لا یمکن الا فى هذه البنیه فى هذه الحاله . و القدر هو خطره علیه السلام و شرفه اذ لا یظهر قدره و لا یعرفه هو الا فیها . و در بیان السعاده از بنیه محمدیه تعبیر به صدر محمد صلى الله علیه و آله و سلم

پاورقى :

۱ قدر ۹۷ : ۱ .

۲ دخان ۴۴ : ۳ .

۳ انشراح ۹۴ : ۱ .

۴ الشعراء ۲۶ : ۱۹۳ و ۱۹۴ .

صفحه : ۲۱۷

نموده است  و گفته : فى لیله القدر التى هى صدر محمد ( ص ) . و صفى در تفسیر , پس از تفسیر لیله القدر به زمانى ناظر به بیان عرائس البیان است  که آن را چنین به نظم در آورده است  :

نزد تحقیق از کمال سرمدى

لیله القدرست  بنیه ى احمدى

حال کون احتجابش بالعهود

بر مقام قلب  از بعد شهود

زانکه ممکن نیست  آن انزال خاص

جز که در این بنیه در این حال خاص

نیست  ظاهر قدر آن بر هیچ کس

خود شناسد قدر آن احوال و بس

بیان : آنکه در عرائس آمده است  فى مقام القلب  بعد الشهود الذاتى , مقام قلب  مقام شهود حقائق اشیاء به نحو تمییز و تفصیل است  که بعد از مقام روح است  , که مقام روح مقام لف  و جمع است  و امتیاز منتفى است  . علامه قیصرى در شرح فص ابراهیمى فصوص الحکم , در بیان ثبوت  اعیان در غیب  حق که در تحت  قهر احدیت  ذاتیه مستهلک اند , و از یکدیگر تمایز ندارند , و پس از آن در حضرت  علمیه و سپس به وجود عینیشان از یکدیگر تمایز مى یابند گوید :

و اعتبرو فى مقام روحک  حال حقائک  و علوم الکلیه هل تجد ممتازا بعضها عن بعض , او عن عین روحک  ( یعنى ممتازا عن عین روحک  ) الى ان تنزل الى مقام قلبک  فیتمیز کل کلى عن غیره ثم یتفصل کل منها الى جزئیاته فیه , ثم یظهر فى مقام الخیال مصورا کالمحسوس , ثم یظهر فى الحس فان وجدت فى نفسک  مانبهت  علیه هدیت  و علمت  الامر فیمن انت  خلقت  على صورته , و ان لم تجد ما فى نفسک  على ما هى علیه لا یمکنک  الاطلاع على الحقائق الالهیه و احوالها و کل میسر لما خلق له و الامتیاز العلمى ایضا انما هو فى المقام القلبى لا الروحى ( صفحه ۱۷۶ , طبع ۱ )

بدان که روح در اصطلاح عارف  را , به عرف  حکماى مشاء , عقل بسیط , و به تعبیر دیگر , علم بسیط مى نامند , که این عقل و علم بسیط را مبدا و فیاض علوم تفصیلى مى دانند , و از آن , تعبیر به ملکه و ملکه

صفحه : ۲۱۸

بسیطه نیز مى نمایند . چنانکه مرحوم حاجى سبزوارى در تعلیقه اى بر اسفار فرماید : سواء کان فیاض العقول التفصیلیه هو العقل البسیط الذى هو الملکه او باطن ذات  النفس او العقل الفعال ( ۱ ) . و سلطان بحث  و عقل بسیط به همین معنى را , از نظر بحث  مشاء , باید در فصل ششم مقاله پنجم نفس شفا طلب  کرد , که فوق آن متصور نیست  , و از آن پاکیزه تر نبود بیانى ( ۲ ) و همین بحث  شریف  را ملاصدرا , در فصل پانزدهم طرف  اول مرحله دهم اسفار , در عقل و معقول , عنوان فرموده است  , و به همین معنى عقل بسیط به کلام شیخ در شفا نظر دارد که مى فرماید :

و اقول اثبات  هذا العقل البسیط لا یمکن الا بالقول باتحاد العاقل بالمعقولات  على الوجه الذى اقمنا البرهان . و العجب  من الشیخ الرئیس حیث  اذعن بمثل هذه الامور التى ذکرها فى هذا الموضع مع غایه اصراره فى انکار القول بذلک  الاتحاد , الخ فراجع .

اما قلب  , سلطان بحث  آن را در فص شعیبى فصوص الحکم طلب  باید کرد , که فص حکمه قلبیه فى کلمه شعیبیه است  , و شعب  آن , به طور کلى پنج است  , چنانکه ساعات  خمس است  و حضرات  نیز خمس است  , و اقسام پنجگانه آن را در فصل پنجم فاتحه مصباح الانس طلب  باید کرد , که به تفصیل بحث  شده است  , و اقسام آن را به قلب  نفسى , یعنى مختص به نفس نه قلب  حقیقى , و قلب  حقیقى متولد از مشیمه جمعیت  نفس , و قلب متولد از مشیمه روح , یعنى قلب  قابل تجلى وجودى باطنى , و قلب  جامع مسخر بین حضرتین , و قلب  احدى جمعى , که قلب  تقى نقى احدى جمعى محمدى ( ص ) نام برده است  ( ۳ ) و قیصرى در شرح دیباچه فصوص الحکم فرماید : پاورقى :

۱ تعلیقه حاجى سبزوارى , بر اسفار , طبع ۲ , جلد ۳ , صفحه ۳۲۱ . ۲ جلد ۱ , طبع ۱ , صفحه ۳۵۸ ۳۶۱ .

۳ مصباح الانس : طبع ۱ , صفحه ۲۱ ۲۶ .

صفحه : ۲۱۹

الانسان انما یکون صاحب  القلب  اذا تجلى له الغیب  و انکشف  له السر و ظهر عنده حقیقه الامر و تحقق بالانوار الالهیه و تقلب  فى الاطوار الربوبیه لان المرتبه القلبیه هى الولاده الثانیه المشار الیها بقول عیسى علیه السلام  لن یلج ملکوت  السموات  و الارض من لم یولد مرتین  ( ۱ ) . و اما شهود , آن را نیز مراتب  است  . و باز علامه قیصرى در شرح فص شعیبى فصوص الحکم ( ۲ ) فرماید :

وللشهود مراتب  احدیها الرؤیه البصریه , و ثانیتها الرؤیه بالبصیره فى عالم الخیال , و ثالثتها الرؤیه بالبصر و البصیره معا , و رابعتها الادراک  الحقیقى للحقائق مجرده عن الصور الحسیه .

و اما شهود ذاتى با تجلى ذاتى است  . به همان فص شعیبى رجوع شود . تنبیه کلمه روح در صحف  عرفانیه مطلقا در مقام اطلاق و بسط و لف  و جمع , مقابل تفصیل و نشر و تمییز , به کار مى رود . مثلا , در فصل هشتم از سابقه تمهید جملى مصباح الانس گوید :

مراتب  تاثر التاثیر اربع الاولى تاثر فى نفس المؤثر بالتصور المطلق الروحى , الثانیه تاثر فى الذهن و الخیال , الثالثه تاثر فى الحس , الرابع تاثر جامع للثلاثه . و هذا المراتب  الاربع بعینها مراتب التصورات  . فاولیها التصور المطلق الروحى و الفطرى البدیهى اما کونه روحیا فلبساطته و اما کونه فطریا بدیهیا فلحصوله بلاتوسط القوى البدنیه . و ثانیتها التصور الذهنى الخیالى و ثالثتها التصور الحسى و هو ادراک المحسوسات  باى حاسه کان ( ۳ ) .

پاورقى :

۱ شرح دیباچه فصوص الحکم : چاپ  سنگى ایران , صفحه ۵۷ . ۲ صفحه ۲۸۱ .

۳ مصباح الانس : طبع ۱ , صفحه ۴۳ .

صفحه : ۲۲۰

از اشاراتى که در این بیان آورده ایم در فهم  نزل به الروح الامین على قبلک   ( ۱ ) و نظائر آن از آیات  و اخبار در روح و قلب  تدبر شود . و نوعا کلماتى که در صحف  یاد شده نام مى برند ماخوذ از کتاب  و سنت اند . مولى عبدالصمد شهید همدانى , در کتاب  شریف  بحر المعارف  , آورده است :

از جناب  سرور اولیاء علیه السلام مروى است  :  اللهم نور ظاهرى بطاعتک  و باطنى بمحبتک  و قلبى بمعرفتک  و روحى بمشاهدتک  و سرى باستقلال اتصال حضرتک  یا ذا الجلال و الاکرام  ( ۲ ) . بسى شایسته است  که در روایات  اهل بیت  عصمت  , که فرموده اند روح خلقى اعظم از جبرئیل و میکائیل است  , تامل بسزا شود . و این روایات  در بیان کریمه  یسالونک  عن الروح  ( ۳ )  و کذلک  اوحینا الیک  روحا من امرنا  ( ۴ )  و تنزل الملائکه و الروح فیها باذن ربهم من کل امر  ( ۵ ) مى باشند .

پاورقى :

۱ شعراء ۲۶ : ۱۹۳ و ۱۹۴ .

۲ بحرالمعارف  : طبع ۱ , صفحه ۳۰۹ .

۳ اسراء ۱۷ : ۸۵ .

۴ شورى ۴۲ : ۵۲ .

۵ قدر ۹۷ : ۴ و ۵ .

صفحه : ۲۲۱

روح و روح القدس

مضمون روایات  اهل عصمت  و بیت  وحى این است  که فوق روح القدس روحى دیگر است  و آن اعظم از جبراییل و میکاییل است  :

فى الکافى باسناده عن الکنانى عن ابى بصیر قال  سئلت  ابا عبدالله ( ع ) عن قول الله تعالى  و کذلک  اوحینا الیک  روحا من امرنا  ما کنت تدرى ما الکتاب  و لا الایمان ؟ قال خلق من خلق الله تبارک  و تعالى اعظم من جبرئیل و میکائیل کان مع رسول الله ( ص ) یخبره و یسدده و هو مع الائمه من بعده صلوات  الله علیهم .

و باسناده عن اسباط بن سالم قال  سئله رجل من اهل هیت  و انا حاضر عن قول الله تعالى  و کذلک  اوحینا الیک  روحا من امرنا  ؟ فقال منذ انزل الله تعالى ذلک  الروح على محمد صلى الله علیه و آله ما صعد الى السماء و انه لفینا  . و باسناده عن ابى بصیر قال  سالت  ابا عبدالله علیه السلام عن قول الله تعالى  یسالونک  عن الروح قل الروح من امر ربى  ؟ قال خلق اعظم من جبرئیل و میکائیل کان مع رسول الله صلى الله علیه و آله و هو مع الائمه و هو من الملکوت  .

پاورقى :

( ۱ ) کتاب  الحجه باب  الروح التى یسدد الله بها الائمه علیهم السلام ص ۲۱۴ ج ۱ معرب  .

صفحه : ۲۲۲

و باسناده عن ابى بصیر قال سمعت  ابا عبدالله ( ع )  یقول  یسالونک عن الروح قل الروح من امر ربى  ؟

قال خلق اعظم من جبرئیل و میکائیل لم یکن مع احد ممن مضى غیر محمد صلى الله علیه و آله و سلم و هو مع الائمه یسددهم و لیس کل ما طلب  وجد . و باسناده عن ابى حمزه قال  سالت  ابا عبدالله ( ع ) عن العلم اهو علم یتعلمه العالم من افواه الرجال ام فى الکتاب  عندکم تقراونه فتعلمون منه ؟ قال الامر اعظم من ذلک  و اوجب  اما سمعت  قول الله عزوجل :  و کذلک اوحینا الیک  روحا من امرنا  ما کنت  تدرى ما الکتاب  و لا ایمان , ثم قال : اى شىء یقول اصحابکم فى هذه الایه ؟ ایقرون انه کان فى حال لا یدرى ما الکتاب  و لا الایمان ؟ فقلت  لا ادرى جعلت  فداک  ما یقولون , فقال لى بلى قد کان فى حال لا یدرى ما الکتاب  و لا الایمان حتى بعث  الله تعالى الروح التى ذکر فى الکتاب  فلما اوحاها الیه علم بها العلم و الفهم و هى الروح التى یعطیها الله تعالى من شاء فاذا اعطاها عبدا علمه الفهم . و باسناده عن سعد الاسکاف  قال  اتى رجل امیرالمؤمنین ( ع ) یساله عن الروح الیس هو جبرئیل ؟ فقال له امیرالمؤمنین ( ع ) جبرئیل علیه السلام من الملائکه و الروح غیر جبرئیل فکرر ذلک  على الرجل فقال له لقد قلت عظیما من القول , ما احد یزعم ان الروح غیر جبرئیل فقال له امیرالمؤمنین : انک  ضال تروى عن اهل الضلال , یقول الله تعالى لنبیه ( ص ) اتى امرالله فلا تستعجلوه سبحانه و تعالى عما یشرکون ینزل الملائکه بالروح ( ۱ ) و الروح غیر الملائکه صلوات  الله علیهم .

و فیه باسناده عن على بن رئاب  رفعه الى امیرالمؤمنین علیه السلام  قال ان لله نهرا دون عرشه و دون النهر الذى دون عرشه نور نوره و ان فى حافتى النهر روحین مخلوقین روح القدس و روح من امره  , ( ۲ ) الحدیث  . پاورقى :

( ۱ ) النحل ۱۶ : ۲ .

( ۲ ) ( بحار , صفحه ۳۹۹ , ط ۱ جلد ۱۴ )

صفحه : ۲۲۳

در این روایات  نوریه , روح غیر جبرئیل و اعظم از جبرئیل و میکائیل شناسایى شد , و از آن زمان که بر رسول خاتم ( ص ) نازل شد هیچ گاه زمین خالى از آن نبود و با ائمه بعد از او مى باشد , چونکه خالى از حجت  نیست , و خاتم ( ص ) و ائمه بعد از او مؤید به روح اند . و در حدیث  على بن رئاب  , روح القدس , غیر از روح من امره تعالى است  , و دومى فوق اول است  , لذا تعبیر بعضى چنین است  : ان الذى اتت  به الملائکه انما کان عن جبرئیل عن میکائیل عن اسرافیل عن الروح الذى هو من امرالله الذى هو عقلهم .

آن روایت  که فرمود که روح علیه السلام فقط با خاتم صلى الله علیه و آله بود و بعد از او با ائمه علیهم السلام است  , بیان سرروایاتى است  که در باب  ما اعطى الائمه علیهم السلام من اسم الله الاعظم در کافى و دیگر جوامع روایى آمده است  که اسم اعظم هفتاد و سه حرف  است  : یک  حرف  از آن را آصف  بن برخیا داشت  , و دو حرف  را عیسى علیه السلام و چهار حرف  را موسى علیه السلام و هشت  حرف  را ابراهیم علیه السلام و پانزده حرف  را نوح علیه السلام و بیست  و پنج حرف  را آدم علیه السلام و هفتاد و دو حرف را محمد ( ص ) که از یک  حرف  محجوب  است  . ان اسم الله الاعظم ثلاثه و سبعون حرفا اعطى محمد ( ص ) اثنین و سبعین حرفا و حجب  عنه حرف  واحد ( ۱ ) .

و همچنین به ائمه بعد از محمد صلوات  الله علیهم اجمعین همان هفتاد و دو حرف  داده شد , کما فى الکافى باسناده عن على بن محمد النوفلى عن ابى الحسن صاحب  العسکر ( ع ) قال سمعته یقول :

اسم الله الاعظم ثلاثه و سبعون حرفا کان عند آصف  حرف  فتکلم به فانخرقت له الارض فیما بینه و بین سبا فتناول عرش بلقیس حتى صیره الى سلیمان ثم انبسطت  الارض فى اقل من طرفه عین و عندنا منه اثنان و سبعون حرفا و حرف  عندالله مستاثر به فى علم الغیب   ( ۲ ) .

پاورقى :

۱ اصول کافى معرب  , جلد ۱ , ص ۱۷۹ .

۲ اصول کافى معرب  , جلد ۱ , صفحه ۱۸۰ .

صفحه : ۲۲۴

این حرف  حرف  است  و حرف  نیست  . و چون این حرف  با روایات  کتاب توحید در حدوث  اسماء و معانى و اشتقاق آنها ضم شود , از تالیف  آنها چه حقائقى استفاده خواهد شد ؟ ! و اگر باز با آیات  و روایات  در کلمه و کلمات  و آیه و کتاب  و لوح و قضا و نظائر و اشباه آنها قرین شود , از اقتران آنها چه نتایجى عاید خواهد شد ؟ ! و با  لقد فضلنا بعض النبین على بعض  ( ۱ ) و با  تلک  الرسل فضلنا بعضهم على بعض  ( ۲ ) تالیف  شود چه فوائدى عائد خواهد شد ؟ !

پاورقى :

۱ اسراء ۱۷ : ۵۵ .

۲ بقره ۲ : ۲۵۳ .

صفحه : ۲۲۵

بحثى از روح القدس

بدان که روح قدسى اعلى مراتب  قواى انسانى است  , که از شدت  تاکد وجود و غایت  استعداد و منزه بودنش از حجب  و کدورات  عالم مادى تواند وجود عالم امرى , یعنى ذوات  حقیقى ملائکه , را ملاقات  کند . و چون انبیاء علیهم السلام ذو مراتب اند چنانکه حق سبحانه فرموده است  :  تلک  الرسل فضلنا بعضهم على بعض  ,  ثم ارسلنا رسلنا تترا  ( ۱ ) ,  لقد فضلنا بعض النبیین على بعض  ( ۲ ) , و بحث  آن بتفصیل در مساله بیست  و نهم از مسائل صد و پنجاه و پنجگانه حکیم ترمذى از باب  هفتاد و سوم فتوحات مکیه ( ط بولاق , ج ۲ ص ۶۷ ) عنوان شده است  لاجرم روح قدسى در ایشان به مراتب  است  , همانطور که دیگر مردم در داشتن نفس ناطقه انسانى به اختلاف  درجات اند :  و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات   ( ۳ ) ,  یرفع الله الذین آمنوا منکم و الذین اوتوالعلم درجات   ( ۴ ) که سفراء الله مشمول عموم این آیات  نیز مى باشند .

شیخ اجل ابن سینا , در نمط سوم اشارات  , براى اثبات  روح قدسى , از غبى

پاورقى :

۱ مؤمنون ۲۳ : ۴۴ .

۲ اسراء ۱۷ : ۵۵ .

۳ زخرف  ۴۳ : ۳۲ .

۴ مجادله ۵۸ : ۱۱ .

صفحه : ۲۲۶

شروع کرد و غنى از تعلم و فکرت  منتهى شد , که این غنى همان صاحب  روح قدسى است  شیخ گوید :

و لعلک  تشتهى زیاده دلاله على القوه القدسیه و امکان وجودها فاسمع الست  تعلم ان للحدس وجودا و ان للانسان فیه مراتب  و فى الفکره فمنهم غبى لا تعود علیه الفکره براده , و منهم من له فطانه الى حدما و یستمتع بالفکر , و منهم من هو اثقف  من ذلک  و له اصابه فى المعقولات  بالحدس و تلک  الثقافه غیر متشابهه فى الجمیع بل ربما قلت  و ربما کثرت  , و کما انک  تجد جانب  النقصان منتهیا الى عدیم الحدس فایقن ان الجانب  الذى یلى الزیاده یمکن انتهاوه الى غنى فى اکثر احواله عن التعلم و الفکره . و چون روح نبوت  اختصاص به قوه قدسى دارد و ایده بروح القدس ,  و لا نفرق بین احد من رسله  ( ۱ ) . و انبیا را اختلاف  مراتب  است  , چنانکه آیات  فوق و روایات  کتاب  حجت  کافى در طبقات  انبیا و رسل دال اند , لا جرم روح قدسى , چنانکه گفتیم , در ایشان اختلاف  مراتب  دارد . سخنى در این مقام از حکیم متاله ملا على نورى قدس سره نقل کنیم تا به سر مطلب آشناتر شویم . در تعلیقاتش بر اسرار الایات  صدر المتالهین اعلى الله مقامه و رفع درجاته فرموده است  : ( ۲ )

اعلم ان روح القدس روحان روح القدس الادنى و هو الروح الخامس المؤید لسائر الانبیاء , و روح القدس الاعلى و هو الروح السادس المسمى بالمحمدیه البیضاء و حقیقه الادمیه الاولى السماه بالعقل الذى ذاق فى جنان الصاقوره باکوره حدائق آل محمد صلى الله علیه و آله الوارثین لکماله بلغ لعلى بکماله کشف  الدجى بجماله ( حسنت  جمیع خصاله ) صلوا علیه و آله و ذلک  الروح الاعظم مع حضره الخاتم یکون جهرا و مع سائر الانبیاء سرا و من هنا صار سائر الانبیاء مجالى نبوه حضره الخاتم ( ص ) ینبغى ان یعلم منزله النبى

پاورقى :

۱ بقره ۲ : ۲۸۵ .

۲ چاپ  رحلى سنگى , صفحه ۶۶ .

صفحه : ۲۲۷

الختمى ( ص ) منزله مشترکه یشارک  فیها سائر الانبیاء ولو بتفاوت  ما , و منزله خاصه اختصاصیه له ( ص ) بحسبها تحقق له منصب  الخاتمیه فى النبوه فصارت  منزله سائر الانبیاء منه ( ص ) منزله المجالى و المرایا النبویه و منزله الخلفاء منه ( ص ) فیها و فى الرساله . وله ( ص ) منزله اختصاصیه فوق منزله الختمیه فى النبوه و هى منزله خلافه الله تعالى خلافه الالهیه و الربوبیه و من هنالک  قیل او یقال ان آدم ابا البشر خلیفته ( ص ) بل خلیفته و الیه یشیر قول الرئیس ابن سینا فى رسالته المعراجیه فى ذیل منقبه حضره خاتم الاولیاء على المرتضى ( ع ) و فى جمله مناقبه قال : على ( ع ) بین الصحابه کالمعقول بین المحسوس یعنى همه لفظند اوست  خود معنى حیث  قال ان للانسان ان یصل الى مقام یکاد ان یحل عبادته فلیتامل فیه لما فیه قل من یتمکن من ان یلاقیه .

عبارت  متاله نورى , که روح القدس را به روح خامس تعبیر کرده است  , اشارت  به روایات  اهل بیت  وحى دارد که اینک  متعرض میشویم : عبارت[  ( جنان صاقوره](  اشاره به حدیثى است  از امام عسکرى علیه السلام : و روح القدس فى جنان الصاقوره ذاق من حدائقنا الباکوره . مرحوم کلینى در کتاب  حجت  کافى ج ۱ معرب  , ص ۲۱۳ بابى دارد به نام[ ( باب  فیه ذکر الارواح التى فى الائمه علیهم السلام](  . در آن باب  , به اسنادش از جابر عن ابى جعفر باقر ( ع ) روایت  کرده است  که :  قال سالته عن علم العالم ؟ فقال لى یا جابر ان فى الانبیاء و الاوصیاء خمسه ارواح : روح القدس و روح الایمان و روح الحیاه و روح القوه و روح الشهوه , فبروح القدس یا جابر عرفوا ما تحت  العرش الى ما تحت  الثرى . ثم قال یا جابر ان هذه الاربعه ارواح یصیبها الحدثان الا روح القدس فانها لا تلهو و لا تلعب  .

و حدیث  دیگر , که از این مبسوطتر است  , نیز در همان باب  کتاب  کافى , از

صفحه : ۲۲۸

مفضل بن عمر از ابوعبدالله امام صادق ( ع ) است  :

قال سالته عن علم الامام بما فى اقطار الارض و هو فى بیته مرخى علیه ستره ؟ فقال یا مفضل ان الله تبارک  و تعالى جعل فى النبى ( ص ) خمسه ارواح : روح الحیوه فبه دب  و درج . و روح القوه فبه نهض و جاهد . و روح الشهوه فبه اکل و شرب  و اتى النساء من الحلال . و روح الایمان فبه آمن و عدل . و روح القدس فبه حمل النبوه فاذا قبض النبى ( ص ) انتقل روح القدس فصار الى الامام ( ع ) و روح القدس لاینام و لا یغفل و لا یلهو و لا یزهو , و الاربعه الارواح تنام و تغفل و تزهو و تلهو و روح القدس کان یرى به .

و حدیث  دیگر , که از این هم مبسوطتر است  , نیز در همان باب  کافى از جابر جعفى از ابى عبدالله امام صادق علیه السلام است  :

قال قال ابوعبدالله ( ع ) یا جابر ان الله تبارک  و تعالى خلق الخلق ثلاثه اصناف  و هو قول الله عزوجل :  و کنتم ازواجا ثلاثه فاصحاب  الیمنه ما اصحاب  الیمنه و اصحاب  الشئمه ما اصحاب  المشئمه و السابقون السابقون اولئک  المقربون  ( ۱ ) فالسابقون هم رسل الله و خاصه الله من خلقه جعل فیهم خمسه ارواح : ایدهم بروح القدس فبه عرفوا الاشیاء . و ایدهم بروح الایمان فبه خافوا الله عزوجل . و ایدهم بروح القوه فبه قدروا على طاعه الله . و ایدهم بروح الشهوه فبه اشتهوا اطاعه الله عزوجل و کرهوا معصیته . و جعل فیهم روح المدرج الذى به یذهب  الناس و یجیئون . و جعل فى المؤمنین اصحاب  المیمنه روح الایمان فبه خافوا الله . و جعل فیهم روح القوه فبه قدروا على طاعه الله . و جعل فیهم روح الشهوه فبه اشتهوا طاعه الله و جعل فیهم روح المدرج الذى به یذهب  الناس و یجیئون .

و نیز مرحوم کلینى , در باب  دیگر حجت  کافى ( ۲ ) , چند حدیث  از ائمه پاورقى :

۱ واقعه ۶ ۱۱ .

۲ کافى : جلد ۱ , معرب  صفحه ۳۲۸ .

صفحه : ۲۲۹

علیهم السلام روایت  کرده است  که به تلقى روح القدس حکم الهى را بیان مى کنند : به اسنادش از عمار ساباطى حدیث  کرده است  که : قال قلت  لابى عبدالله ( ع ) بما تحکمون اذا حکمتم قال بحکم الله و حکم داود فاذا ورد علینا الشىء الذى لیس عندنا تلقانا به روح القدس . و در حدیث  دیگر , از جعید الهمدانى عن على بن الحسین علیهما السلام : قال سالته باى حکم تحکمون قال حکم آل داود فان اعیانا شىء تلقانا به روح القدس  .

در جاى خود مبرهن است  که النفس فى وحدته کل القوى : بنابراین , پنج روحى که در سابقون است  , نه مراد این است  که پنج روح متعدد در ایشان باشد , زیرا که  ما جعل الله لرجل من قلبین فى جوفه  ( ۱ ) , بلکه یک حقیقت  واحد ذات  مراتب  است  که جمیع افعال و اقوال و احوال ناشى از همان یک  حقیقت  است  که مى گوید : من رفتم , و من طاعت  خدا کردم , و من خوف  خدا دارم و من معصیت  را ناخوش دارم , و من ایمان به غیب  دارم , و من اکل و شرب  دارم , و من عدل و داد مى کنم , و من عالم به همه اشیاء از تحت  العرش تا تحت  الثرى هستم .

به این حقیقت  واحده , به اعتبارات  و جهاتى , اسامى گوناگون در هر مرتبه و مظهر و شان او داده شد , که در دروس معرفت  نفس مستوفى در آن بحث  نموده ایم . به حدیث  کمیل کامل از حضرت  وصى علیه السلام در این مقام توجه و دقت  و تدبر بسزا باید داشت  , و آن را جناب  شیخ بهائى در اول مجلد سوم کشکول ( ۲ ) و جناب  طریحى در ماده نفس مجمع البحرین نقل کرده اند .

جناب  امیرالمؤمنین علیه السلام روح قدسى را , در این روایت  کمیل پاورقى :

۱ احزاب  ۳۳ : ۴ .

۲ کشکول مجلد سوم , صفحه ۲۴۶ چاپ  نجم الدوله .

صفحه : ۲۳۰

رضوان الله تعالى علیه , تعبیر به نفس کلیه الهیه فرموده است  , و ما آن را تبرکا از کشکول یاد شده نقل مى کنیم :

عن کمیل بن زیاد قال سالت  مولانا امیرالمؤمنین علیه السلام فقلت  یا امیرالمؤمنین ارید ان تعرفنى نفسى فقال یا کمیل : و اى الانفس ترید ان اعرفک  ؟ قلت  یا مولاى و هل هى الا نفس واحده ؟

قال : یا کمیل انما هى اربعه : النامیه النباتیه , و الحسیه الحیوانیه , و الناطقه القدسیه , و الکلیه الالهیه , و لکل واحده من هذه خمس قوى و خاصیتان .

فالنامیه النباتیه لها خمس قوى , ماسکه , و جاذبه , و هاضمه , و دافعه , و مربیه , و لها خاصیتان الزیاده و النقصان و انبعاثها من الکبد . و الحسیه الحیوانیه لها خمس قوى : سمع , و بصر , و شم , و ذوق , و لمس , ولها خاصیتان : الرضا و الغضب  , و انبعاثها من القلب  . و الناطقه القدسیه لها خمس قوى : فکر , و ذکر , و علم , و حلم , و نباهه , و لیس لها انبعاث  و هى اشبه الاشیاء بالنفوس الملکیه ولها خاصیتان النزاهه والحکمه .

والکلیه الالهیه لها خمس قوى : بقاء فى فناء , و نعیم فى شقاء , و عز فى ذل , و فقر فى غناء , و صبر فى بلاء , و لها خاصیتان : الرضا و التسلیم و هذه التى مبدؤها من الله و الیه تعود قال الله تعالى و نفخت فیه من روحى و قال الله تعالى یا ایتها النفس المطمئنه ارجعى الى ربک راضیه مرضیه و العقل وسط الکل .

این روح القدسى که در مقربین است  همان قوه قدسیه است  که فارابى و دیگر حکماى الهى گویند : النبوه تختص فى روحها بقوه قدسیه . یعنى این روح القدس مرتبه عالى جان ایشان است  , نه مراد از آن جبرئیل ( ع ) باشد . اگر چه روح القدس یکى از اوصاف  امین وحى الهى جبرائیل علیه السلام است  :  قل نزله روح القدس من ربک  بالحق  ( ۱ ) . و بدین معنى , در روایات  , بسیار آمده است  جز اینکه

پاورقى :

۱ نحل ۱۶ : ۱۰۲ .

صفحه : ۲۳۱

در احادیث  , روح نبوت  به روح القدس تعبیر شد و وجود نفسى جبرئیل ( ع ) نیز روح القدس است  , تا بدانى که روح قدسى باید تا با روح القدس ارتباط و اتصال یابد . در این نکات  تامل بسزا باید کرد تا به مغزى و لب  مطلب  رسید . و همچنین است  ارواح دیگرى که در اصحاب  میمنه و مشامه هست  , یعنى مقصود یک  حقیقت  ذات  مراتب  است  .

روح الایمان که در اصحاب  میمنه است  همان است  که در کتب  عقلیه از آن به قوه عاقله تعبیر مى شود که بدان ایمان به عالم غیب  آورد و عدل پیشه کرد و خوف  خدا دارد , که امام فرمود : فیه آمن و عدل و خافوا الله عزوجل . روح مقربین واجد این مرتبه است  با اضافه , که آن قوه قدسیه یعنى روح القدس است  , که در نبى و وصى و بالجمله در مقربین به اختلاف درجات  است  .

روح قدسى را وصف  فرموده است  که لاینام و لایغفل و لایلهو ولایزهو , روح القدس کان یرى به , فبروح القدس عرفوا تحت  العرش الى ما تحت  الثرى .

رسول الله ( ص ) فرمود :  تنام عینى و لا ینام قلبى .  خداوند سبحان در سوره نجم ( ۱ ) فرمود :  فاوحى الى عبده ما اوحى . ما کذب  الفؤاد ما راى لقد راى من آیات  ربه الکبرى .  و در سوره اعلى ( ۲ ) فرمود : سنقرئک  فلا تنسى .  و در آخر سوره جن فرمود :  عالم الغیب  فلا یظهر على غیبه احدا الا من ارتضى من رسول فانه یسئلک  من بین یدیه و من خلفه رصدا لیعلم ان قد ابلغوا رسالات  ربهم و احاط بما لدیهم و احصى کل شیئى عددا  ( ۳ ) . و در سوره انعام فرمود :  و کذلک  نرى ابراهیم ملکوت السموات  و الارض  ( ۴ ) . و در سوره آل عمران فرمود :  ذلک  من انباء الغیب  نوحیه الیک   ( ۵ ) . و از این گونه آیات  در اوصاف  دارنده روح قدسى در قرآن کریم بسیار است  .

پاورقى :

۱ نجم ۵۳ : ۱۰ , ۱۱ , ۱۸ .

۲ اعلى , ۸۷ : ۶ .

۳ جن ۷۲ : ۲۶ تا ۲۸ .

۴ انعام ۶ : ۷۵ .

۵ آل عمران ۳ : ۴۴ .

صفحه : ۲۳۲

امام , در وصف  دارنده روح قدسى , فرمود که غفلت  و لهو و زهو ندارد . سفراى الهى در حد مشترک  بین عالم ملک  و عالم ملکوت  قرار گرفته اند , که با هر یک  از آن دو عالم بوجهى مشارکت  دارند : در اطلاعشان بر ملکوت سموات  و ارض چون ملائکه اند , و در مطعم و مشرب  و منکح و امثال این امور چون بشر ( ۱ ) , که دستى به عالم اله دارند و دستى به خلق خدا : از آن دست  مى گیرند و بدین دست  مى بخشند . اگر چنانچه غفلت  و لهو و زهو بدانها روى آورد , حجت  خداوند بر مردم تمام نگردد .

در علامت  امام , در بسیارى از روایات  ما , آمده است  که امام آن کسى است  که لهو و لعب  ندارد . ثقه الاسلام کلینى , در کتاب  حجت  کافى , بابى به عنوان باب  الامور التى توجب  حجه الامام علیه السلام , دارد . در حدیث  چهارم آن باب  , به اسنادش از معاویه بن وهب  روایت  کرده است که قال : قلت  لابى جعفر ( ع )  ما علامه الامام الذى بعد الامام ؟ فقال طهاره الولاده و حسن المنشا و لایلهو و لا یلعب  ( ۲ ) . و در حدیث  پانزدهم , باب  الاشاره و النص على ابى الحسن موسى علیه السلام , به اسنادش از صفوان جمال روایت  کرده است  که قال :  سالت اباعبدالله ( ع ) عن صاحب  هذا الامر ؟ فقال ان صاحب  هذا الامر لایلهو و لایلعب  . و اقبل ابوالحسن موسى ( ع ) و هو صغیر و معه عناق مکیه و هو یقول لها اسجدى لربک  فاخذه ابوعبدالله ( ع ) و ضمه الیه و قال بابى و امى من لایلهو و لایلعب  ( ۳ ) .

فرقه ناجیه امامیه اثناعشریه پیغمبران و جانشینان آنان را بدین صفات شناسند که از قرآن و روایات  و ادله عقلیه حکماى متالهین مستفاد است  که نه غفلت  بدیشان روى مىآورد و نه اهل لهو و لعب  و زهوند , و ایشان اند که امنا و شهداى اله

پاورقى :

۱ اقتباس از کلام صدرالمتالهین در اسرار الایات  است  که فرمود : اقتضت الحکمه الالهیه ان تکون الشجره النبویه صنفا مفردا بل نوعا واقعا بین الانسان و بین الملک  جالسا فى حد المشترک  بین عالمى الملک  و الملکوت مشارکا لکل واحد منهما على وجه فانهم کالملائکه فى اطلاعهم على ملکوت السموات  و الارض و کالبشر فى احوال المطعم و المشرب  و المنکح . صفحه ۶۶ چاپ  رحلى .

۲ جلد ۱ , معرب  ص ۲۲۵ .

۳ جلد ۱ , معرب  ص ۲۴۸ .

صفحه : ۲۳۳

عالم و عالم به ما تحت  العرش الى تحت  الثرى هستند , و نور الله و ولاه امرالله و خزنه علم الله و خلفایش در زمین اند , و ابواب  الهى و ارکان ارض اند . این دارنده روح قدسى است  که امامیه او را به صاحب مقام عصمت  تعبیر مى کنند , و او را معصوم مى دانند , که در فعل و قول و تلقى وحى و در همه شئون امورش مطلقا از خطا و عصیان و زلل و غفلت  و نسیان و لهو و لعب  و زهو معصوم است  , و کسى که بدین صفت  عصمت  متصف نباشد , خلیفه الله و حجه الله على خلقه نخواهد بود . الله اعلم حیث یجعل رسالته .

آنکه امام ( ع ) فرمود :  اذا قبض النبى ( ص ) انتقل روح القدس فصار الى الامام ,  مراد این نیست  که روح از بدن پیغمبر به بدن امام منتقل مى شود به صورت  انتقال شیئى از جایى به جایى , چه , این تناسخ باطل است  , که براهین محکمه بر ابطال آن قائم است  , بلکه مراد این است  که مانند آن حقیقت  که حامل نبوت  بود امام نیز داراست  , که وصى و خلیفه است  .

آنکه امام علیه السلام فرمود : خداوند تبارک  و تعالى خلق را بر سه صنف آفرید : سابقون و اصحاب  میمنه و اصحاب  مشئمه , چنان است  که در مباحث سالفه دانسته اى عوالم به طور کلى به سه قسم است  : مجرد محض و مادى محض و عالمى که متوسط بین آن دو است  . و در آخر فصل قرآن و لیله القدر حدیثى هم در عوالم سه گانه از امام صادق ( ع ) نقل شد .

غرض این که : همچنانکه عوالم سه است  اصناف  مردم بر سه قسم اند , که هر صنفى با عالمى تناسب  دارد .

آنکه امام علیه السلام فرمود :  فالسابقون هم رسل الله و خاصه الله من خلقه ,  این خاصه الله , بعد از سلسله سفراى الهى از رسل و انبیاء و اوصیاى ایشان , آحادى هستند که به اقتفا و اقتداى صاحب  نبوت  تشریعى صاحب  نبوت  مقامى مى گردند . لسان الغیب  قده این دو مقام را اراده کرده است  که گفته است  :

فیض روح القدس ارباز مدد فرماید

دگران هم بکنند آنچه مسیحا مى کرد

به طور اجمال گوییم که سفراى الهى از لهو و لغو و لعب  و زهو و سخریه و صفحه : ۲۳۴

مجاز و دیگر صفاتى که عقل از آن اشمئزاز و طبع از آن تنفر دارد و منزه اند , و این وسائط فیض مردم را به سوى خود و مقام خود دعوت  کردند , چون امام , یعنى پیشوا و سرمشق ایشان , بودند . پس اینکه به مردم فرموده اند به سوى ما بیایید و تاسى و اقتداى به ما داشته باشید , دعوتى به حق است  و ارشادى بصدق , تا همت  مدعو چه کند ؟ کل میسر لما خلق له . هر که ندایشان را با خلاص لبیک  گفت  و مطابق سرمشق تعلیم گرفت  , اگر چه صاحب  مقام نبوت  تشریعى نمى شود ولى دگران هم بکنند آنچه مسیحا مى کرد . از این روى , آحادى که نداى آن منادیان اله را لبیک  گفته اند , کرامات  و امور خارق عادات  از آنها صادر شده است  که موجب  حیرت دیگران است  . شیخ اجل ابن عربى , در چند جاى باب  هفتاد و سوم فتوحات مکیه و ابواب  دیگر آن , در این موضوع مطالبى بسیار بلند آورده است  , و ما از تعرض بدانها اعراض کرده ایم که هم به طول مى انجامد و هم اینکه حلقها تنگ  است  .

رؤیاى صالح جزئى از نبوت  است  , و از زبان خاتم النبیین ( ص ) به چندین وجه , در این باره , در جوامع روائى فریقین , نقل گردیده است  . این رؤیاى صالح است  که جزئى از نبوت  است  تو صد حدیث  مفصل بخوان از این مجمل . در این آیه که فرموده سابقون مقربون اند , و در آیات  دیگر و روایاتى که درباره مقربون آمد تدبر و تامل شود تا به مقربین و به اقسام قرب  آشنایى بیشتر حاصل گردد .

آنکه متاله نورى فرموده است  : روح القدس الاعلى و هو الروح السادس المسمى بالمحمدیه البیضاء , کلامى بسیار منیع و مطلبى بغایت  رفیع است  . زیرا که دانسته اى این ارواح مراتب  یک  حقیقت اند , و این حقیقت  واحده , مطابق شئون و اطوار و احوال و افعال او , به اسامى گوناگون موسوم شده است  , و هر شان او به اسمى مسمى گردیده است  , و چون همه انبیا با اختلاف  مراتبشان در داشتن قوه قدسیه , که به تعبیر حدیث  روح القدس بود , شریک اند و مقام ختمى ارفع و اشمخ از همه مقامات  است  , لذا روح ختمى را , که عالیترین درجه و منزل نهایى و غایه قصواى کمال انسانى است  , روح القدس اعلى و روح سادس و محمدیه بیضاء گفته اند , و چه خوب گفته اند ! به قول جناب  حافظ :

صفحه : ۲۳۵

هر نکته اى که گفتم در وصف  آن شمائل

هر کس شنید گفتا الله در قائل

اگر چه ندیده ایم در حدیثى روح سادس عنوان شده باشد , و لکن آنکه روح ختمى را روح سادس دانسته است  , که از آن آخرین مرتبه روح انسان کامل را اراده کرده است  , به صواب  رفته است  , و احادیث  در این گونه مباحث  , که از اصول عقائد است  , معاضد عقل و مصدق براهین اند , و اصل در اصول عقائد حکم عقل است  , و چون معنى صحیح بود , در اصطلاح مشاحه روا نبود . جناب  خواجه , در متن تجرید العقائد , در فوائد بعثت  , گوید : البعثه حسنه لاشتمالها على فوائد کمعاضده النقل فیما یدل علیه العقل الخ .

عبارت  متاله نورى که آدم ابوالبشر خلیفه بلکه خلیفه خاتم است  بدین لحاظ است  که وجود خاتم ( ص ) ثمره شجره وجود است  . امیرالمؤمنین ( ع ) نیز فرموده است  :  فانا صنائع ربنا و الخلق ( خ ل : والناس ) بعد صنائع لنا ( ۱ )  ( و من کتابه علیه السلام الى معاویه و هو من محاسن الکتاب  ) .

عارف  رومى گوید :

ظاهرا آن شاخ اصل میوه است

باطنا بهر ثمر شد شاخ هست

گر نبودى میل و امید ثمر

کى نشاندى باغبان بیخ شجر

پس بمعنى آن شجر از میوه زاد

گر به صورت  از شجر بودش ولاد

مصطفى زین گفت  کادم و انبیا

خلف  من باشند در زیر لوا

بهر این فرموده است  آن ذوفنون

رمز نحن الاخرون السابقون

گر به صورت  من ز آدم زاده ام

من بمعنى جد جد افتاده ام

کز براى من بدش سجده ى ملک

وز پى من رفت  بر هفتم فلک

پس ز من زایید در معنى پدر

پس ز میوه زاد در معنى شجر

پس اگر حکیمى گفت  که نبى ملک  را بر غیر صورتش مى بیند , چنان است که

پاورقى :

۱ نهج البلاغه , کتاب  ۲۸ .

صفحه : ۲۳۶

دانسته اى صورت  حقیقى ملک  وجود نفسى اوست  و تمثل ملک  براى روح قدسى انسان به حسب  احتمال و قابلیت  وى وجود اضافى ملک  است  , و بدین اعتبار این غیر آن است  .

شیخ رئیس در تعلیقات  گوید :

النفس اذا طالعت  شیئا من الملکوت  فانها لا محاله تکون مجرده غیر مستصحبه لقوه خیالیه او وهمیه او غیر هما و یفیض علیها العقل الفعال ذلک  المعنى کلیا غیر مفصل و لا منظم دفعه واحده ثم یفیض عن النفس الى القوه الخیالیه فتتخیله مفصلا منظما بعباره مسموعه منظومه و یشبه ان یکون الوحى على هذا الوجه فان العقل الفعال لایکون محتاجا الى قوه تخیلیه فیه افاضه الوحى على النفس فیخاطب  بالفاظ مسموعه مفصله . ( ۱ ) بحث  و روایات  در اختلاف  احوال رسول الله ( ص ) هنگام نزول وحى بسیار است  , و ما این مباحث  را به تفصیل و مستوفى در شرح فصوص الحکم فارابى عنوان کرده ایم .

از روایات  استفاده مى شود که حال رسول الله در هنگام وحى بى تمثل سنگینتر از حال او در هنگام وحى با تمثل بود , و این معنى براى اهل سلوک  واضح است  که چون جذبه هاى بى صورت  دست  دهد , سخت  در قلق و اضطراب  افتند , به خلاف  حالتى که با حصول تمثل است  . علتش این است که در تمثل با صورت  مالوف  و مانوس عالم شهادت  محشور است  , به خلاف خلاف  آن که با مجرد بحث  است  . و دیگر اینکه عالم شهادت  نشاه افتراق است  و غیب  عالم انفراد , لا جرم وحدت  و سلطه با این است  که جمع است و آن , چون متکثر است  , ضعیف  است  . از این روى , هر چه توجه روح انسان به عالم جمع بیشتر شود , دهشت  او بیشتر است  , که با قویتر روبرو مى گردد .

پاورقى :

۱ تعلیقات  صفحه ۸۲ .

صفحه : ۲۳۷

در سادس بحار از امالى شیخ باسنادش روایت  کرده است  عن هشام بن سالم عن ابى عبدالله ( ع ) قال  قال بعض اصحابنا اصلحک  الله کان رسول الله ( ص ) یقول قال جبرئیل و هذا جبرئیل یامرنى ثم یکون فى حال اخرى یغمى علیه قال فقال ابوعبدالله ( ع ) انه اذا کان الوحى من الله الیه لیس بینهما جبرئیل اصابه ذلک  لثقل الوحى من الله و اذا کان بینهما جبرئیل لم یصبه ذلک  فقال قال لى جبرئیل و هذا جبرئیل  . ( ص ۳۶۲ ط ۱ ) . تبصره ۲ ادله عقلى و نقلى حاکم اند که هیچ گاه نشاه عنصرى از وجود انسان کامل خالى نیست  . و ما , در این موضوع شریف  , در رساله انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه , و بخصوص در نهج الولایه , با مبانى رصین عقلى و معاضدات  قطعى نقلى بحث  کرده ایم . پس بدان که لیله القدر در نشاه عنصرى الى یوم القیامه باقى است  . فتبصر .

و در تایید این تبصره , در این حدیث  شریف  , که مطلب  آن در صلوه نظیر لیله القدر است  , تامل شود :

فى صحیح البخارى عن سعید بن المعلى  قال کنت  اصلى فى المسجد فدعانى رسول الله ( ص ) فلم اجبه , فقلت  یا رسول الله انى کنت  اصلى , فقال : الم یقل الله :  استجیبوالله و للرسول اذا دعاکم  ( ۱ ) . ثم قال لى لا علمنک  سوره هى اعظم السور فى القرآن قبل ان تخرج من المسجد ثم اخذ بیدى فلما اراد ان یخرج قلت  : الم تقل لاعلمنک  سوره هى اعظم سوره فى القرآن ؟ قال الحمدلله رب  العالمین هى السبع المثانى و القرآن العظیم الذى اوتیته ( التجرید الصریح لاحادیث  الجامع الصحیح یعنى الصحیح البخارى لابن المبارک  ) . ( ۲ )

صدر این حدیث  حامل سرى عظیم است  . چه اینکه سعید بعد از نماز عذر آورد به

پاورقى :

۱ انفال ۸ : ۲۴ .

۲ جلد ۲ , ص ۱۰۶ .

صفحه : ۲۳۸

اینکه چون در نماز بودم از استجابت  نداى شما معذور بودم کان رسول الله به تلاوت  کریمه یاد شده به او تفهیم کرد که نماز تو را ندا کرد . فافهم . و ذیل این حدیث  شریف  هم براستى بحر عمیق است  .

صفحه : ۲۳۹

تبرک  به نقل چند حدیث  از غرر احادیث  در اسرار سوره قدر اینک  سزاوار است  که به نقل چند حدیث  شریف  در حول مطالب  یاد شده تبرک  جوییم :

الف  ) فى کتاب  علل الشرایع باسناده الى ابى عبدالله علیه السلام حدیث طویل و فیه یقول حاکیا عن رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم عن ربه جل جلاله انه قال :  اقرا انا انزلناه فانها نسبتک  و نسبه اهل بیتک الى یوم القیامه .

سوره مبارکه توحید نسبت  خاص حق سبحانه و تعالى است  , و به سوره نسبت  معروف  است  , چنانکه در تفاسیر و جوامع روائى فریقین , روایات عدیده در وجه سوره نسبت  بودن بیان شده است  , و در سوره مبارکه قدر نسبت  خاص پیغمبر و اهل بیت  آنجناب  تا روز قیامت  است  . لذا امامیه سوره مبارکه قدر را سوره نبى , صلى الله علیه و آله و سلم و اهل بیتش فرموده اند . فتدبر .

در روایات  معراجیه آمده است  که رسول اکرم ( ص ) در رکعت  نخستین , سوره حمد و توحید را قرائت  کرد , و در رکعت  دوم حمد و سوره قدر را . حدیث  دوم باب  ۲۳ از ابواب  قرائت  در صلوه از وسائل الشیعه است  که فرماید :

و قد تقدم فى کیفیه الصلوه حدیث  عمر بن اذینه و غیره عن ابى عبدالله علیه السلام ان الله اوحى الى نبیه صلى الله علیه و آله و سلم لیله الاسراء فى

صفحه : ۲۴۰

الرکعه الاولى ان اقرا قل هو الله احد فانها نسبتى و نعتى , ثم اوحى الیه فى الثانیه بعد ما قرا الحمد ان اقرا انا انزلناه فى لیله القدر فانها نسبتک  و نسبه اهل بیتک  الى یوم القیمه . ( ۱ )

و موضع ما تقدم حدیث  دوازدهم باب  اول از ابواب  افعال صلوه است  که به چند سند از امام صادق , در کیفیت  صلوه نبى ( ص ) در لیله اسرى , روایت  شده است  که حق سبحانه به پیغمبرش بعد از حمد در رکعت  اولى امر فرمود که اقرا  قل هو الله احد  کما انزلت  فانها نسبتى و نعتى , و در رکعت  ثانیه فرمود :  اقرا انا انزلناه فانها نسبتک  و نسبه اهل بیتک الى یوم القیمه ( ۲ ) .

و لکن شیخ صدوق رضوان الله علیه در من لا یحضره الفقیه فرمود : و افضل ما یقرا فى الصلوه فى الیوم و اللیله فى الرکعه الاولى الحمد و انا انزلناه , و فى الثانیه الحمد و قل هو الله احد الا فى صلوه العشاء الاخره لیله الجمعه الى ان قال : و انما یستحب  قرائه القدر فى الاولى و التوحید فى الثانیه , فان القدر سوره النبى و اهل بیته علیهم السلام فیجعلها المصلى وسیله الى الله لانه بهم و صل الى معرفته و اما التوحید فالدعاء على اثرها مستجاب  و هو قنوت  الى ان قال : و حکى من صحب  الرضا علیه السلام الى خراسان لما اشخص الیها انه کان یقرا فى صلوته بالسور التى ذکرناها فلذلک  اخترناها من بین السور بالذکر فى هذا الکتاب  . انتهى .

و نیز بعد از دو صفحه اى فرموده است  : و انما یستحب  ان یقرا فى الاولى الحمد و انا انزلناه , و فى الثانیه الحمد و قل هو الله احد لان انا انزلناه سوره النبى صلى الله علیه و آله و اهل بیته صلوات  الله علیهم اجمعین فیجعلهم المصلى وسیله الى الله تعالى ذکره لانه بهم و صل الى معرفه الله .

و در کتاب  عیون اخبار الرضا ( ع ) روایت  کرده است  بسنده عن ابى الحسن الصائغ عن عمه :

پاورقى :

۱ – وسائل الشیعه , جلد ۱ ص ۳۵۵ چاپ  امیربهادر .

۲ – ج ۱ , ص ۳۳۹ .

صفحه : ۲۴۱

قال

خرجت  مع الرضا علیه السلام الى خراسان فما زال فى الفرائض على الحمد و انا انزلناه فى الاولى , و الحمد و قل هو الله احد فى الثانیه . و سید بن طاوس در کتاب  فلاح السائل روایت  کرده است  به اسنادش عن محمد بن الفرج :

انه کتب  الى الرجل علیه السلام ( یعنى الامام القائم ( ع ) یساله عما یقرا فى الفرائض و عن افضل ما یقرا فیها ؟ فکتب  علیه السلام ان افضل ما یقرا انا انزلناه فى لیله القدر و قل هو الله احد .

و روى الشیخ فى کتاب  الغیبه و الطبرسى فى الاحتجاج :

انه کتب  محمد بن عبدالله بن جعفر الحمیرى الى صاحب  الزمان علیه السلام فیما کتبه وساله عما روى فى ثواب  القرآن فى الفرائض و غیرها , ان العالم علیه السلام قال : عجبا لمن لم یقرا فى صلوته انا انزلناه فى لیله القدر کیف  تقبل صلوته .

مضمون مستفاد از روایات  معراجیه از توحید به حجت  رفتن است  , نظیر ترتیب  کتب  اصول کافى , که از عقل به علم , پس از آن به توحید , و سپس به حجت  آمده است  . و در این قسم روایات  از حجت  به توحید , همانطور که جناب  صدوق فرمود , قدر سوره پیغمبر و اهل بیت  اوست  که مصلى آنان را وسیله به خدا قرار مى دهد , چه به وسیله آنان به معرفت  او رسیده است  . و مرحوم مراد در این مقام بر من لا یحضر تعلیقه اى ارزشمند دارد بدین عبارت  :

قوله لان انا انزلناه سوره النبى ( ص ) الخ . لعل وجه ذلک  ان فیه بیان تنزل الملائکه و هم یتنزلون على النبى ( ص ) و بعده على المعصومین من اهل بیته علیهم السلام على ما یدل علیه احادیث  کثیره .

و ایضافیه بیان نزول القرآن فیها الذى تاویله عند النبى ( ص ) و الائمه علیهم السلام على ما فى احادیث  کثیره . و کذا فیه بیان لیله القدر التى خفى علمهم

صفحه : ۲۴۲

عن غیرهم علیهم السلام . انتهى .

و به مفاد روایات  قسم دوم , فتوى داده اند که در رکعت  اولى هر صلوه قرائت  انا انزلناه , و در رکعت  ثانیه سوره توحید مستحب  است  . بلکه در باب  بیست  و سوم از ابواب  قرائت  صلوه وسائل فرموده است  : روى اذا ترک  سوره مما فیها الثواب  و قرا  قل هو الله احد  و انا انزلناه لفضلهما اعطى ثواب  ما قرا و ثواب  السور التى ترک  ( ۱ ) . و به مفاد آن فتوى داده اند , چنانکه مرحوم سید در عروه فرماید : و یستحب  فى کل صلوه قرائه انا انزلناه فى الاولى و التوحید فى الثانیه , بل لو عدل عن غیرهما الیهما لما فیهما من الفضل اعطى اجر السوره التى عدل عنها مضافا الى اجرهما بل ورد انه لا تزکو صلوه الا بهما . شرح و تفصیل آن را از کتب  فقهیه و جوامع روائى امامیه طلب  باید کرد . ب  ) فى کتاب  معانى الاخبار باسناده الى المفضل بن عمر قال : ذکر ابوعبدالله علیه السلام  انا انزلناه فى لیله القدر  قال ما ابین فضلها على الشهور قال : قلت  و اى شىء فضلها ؟ قال نزلت  ولایه امیرالمؤمنین علیه السلام فیها , قلت  فى لیله القدر التى نرتجیها فى شهر رمضان ؟ قال نعم هى لیله قدرت  فیها السموات  و الارض و قدرت  ولایه امیرالمؤمنین فیها .

نظیر این روایت  بسیار است  که نظر به لیله القدرى دارند که ام و روح لیالى قدر زمانى است  که قبل از آسمانها و زمین است  و فوق آنهاست  , به بیانى که در وجه اول گفته ایم . فتبصر .

ج ) در حجت  کافى به اسنادش روایت  کرده است  عن ابى جعفر پاورقى :

۱ج ۱ , ص ۳۵۵ .

صفحه : ۲۴۳

علیه السلام :

قال یا معشر الشیعه خاصموا بسوره انا انزلناه تفلجوا , فو الله انها لحجه الله تبارک  و تعالى على الخلق بعد رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم , و انها لسیده دینکم , و انها لغایه علمنا . یامعشر الشیعه خاصموا  بحم  و الکتاب  المبین انا انزلناه فى لیله مبارکه انا کنا منذرین ( ۱ ) فانها لولاه الامر خاصه بعد رسول الله صلى الله علیه و آله . این حدیث  شریف  را نظایر بسیار است  , و مفاد آنها به بیانى که در وجه دوم گفته ایم دانسته مى شود . این دسته از روایات  در شان  انا انزلناه حاکى اند که انسان کامل ظرف  حقائق کلمات  نورى قرآن است  , و همواره با قرآن است  و از هم جدائى ندارند . فافهم .

و در این حدیث  نیز که از غرر احادیث  است  , و در اصول کافى و نیز در فقیه مروى است  , در مطلب  مذکور تدبر بنما که کلینى روایت  فرمود به اسنادش عن داود بن فرقد :

قال حدثنى یعقوب  قال سمعت  رجلا یسال ابا عبدالله علیه السلام عن لیله القدر ؟ فقال اخبرنى عن لیله القدر کانت  او تکون فى کل عام ؟ فقال ابوعبدالله علیه السلام : لو رفعت  لیله القدر لرفع القرآن ( ۲ ) . و آنکه امام ابوجعفر ( ع ) فرمود خاصموا بسوره  انا انزلناه تفلجوا , نحوه مخاصمه علمى آن در حدیث  الیاس علیه السلام منقول در کافى ایضا , که از همان حضرت  در بیان انا انزلناه سؤالات  نموده است  , بتفصیل مبین است  ( ۳ ) , و خود جناب  فیض را , در این مقام وافى بیانات  و اشارات بسیار مفید و مغتنم است  .

پاورقى :

۱ دخان , ۴۴ : ۱ , ۳ .

۲ الوافى , ج ۷ ص ۵۶ .

۳ حجت  وافى , ج ۲ ص ۹ .

صفحه : ۲۴۴

اجمالا اینکه  فیها یفرق کل امر حکیم  ( ۱ )  و تنزل الملائکه و الروح فیها باذن ربهم  ( ۲ ) , فعل مضارع دال بر تجدد و استقبال و استمرار است  , و به نص قرآن مجید ملائکه با روح القدس به اذن ربشان از کل امر , که کل امر حکیم است  , سال به سال در زمان حیات  رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم , در هر لیله القدر بر آن جناب  نازل مى شدند . پس , بعد از رحلت  آن حضرت  , باید بر کسى نازل شوند , و آن کس باید به صفات  حضرت  رسول باشد , چه خلیفه باید به صفات  مستخلف  باشد مگر در اسماى مستاثره مستخلف  ان الله سبحانه یقول :  فیها یفرق کل امر حکیم امرا من عندنا انا کنا مرسلین  ( ۳ ) فهذه الایه تدل على تجدد الفرق و الارسال فى تلک  اللیله المبارکه بانزال الملائکه و الروح فیها من السماء الى الارض دائما فلابد من وجود من یرسل الیه الامر دائما . فتدبر . در غزلى راقم گوید :

سورت  قدر نبى گوید که این دار وجود

هیچگه خالى ز فیض حجت  دادار نیست

تبصره ۳ لیل و نهار زمانى امرى واضح اند , و معرفت  بدانها براى همه حاصل است  , و فضلى که امتداد زمانى را بر امتداد زمانى دیگر مى تواند باشد همان تقدم ذاتى در نظر متکلمین است  , که تفصیل اقسام تقدم را در رساله انه الحق و هزار و یک  نکته آورده ایم , و آن هم , چنانکه صاحب گواهر مراد فرموده است  , تعیین ملاک  براى تقدم ذاتى , که مصطلح متکلمین است  , مشکل است  . و خداوند سبحان , در مقام امتنان بر خاتم صلى الله علیه و آله و سلم , در معرفت  لیله قدر مى فرماید :  و ما ادریک  ما لیله القدر لیله القدر خیر من الف  شهر  ( ۴ ) . وانگهى فرمود :  تنزل الملائکه و الروح فیها باذن ربهم  ( ۵ ) . و نزول ملائکه در وعاء زمانى , به نحو کینونت  موجود

پاورقى :

۱ دخان , ۴۴ : ۴ .

۲ قدر , ۹۷ : ۴ .

۳ دخان , ۴۴ : ۴ و ۵ .

۴ قدر , ۹۷ : ۲ و ۳ .

۵ قدر , ۹۷ : ۴ .

صفحه : ۲۴۵

عنصرى که او را متى است  , از امورى است  که عقل و نقل بر امتناع آن اتفاق دارند , و منطق خود قرآن , که محض برهان است  , این است  که نزل به الروح الامین على قلبک  لتکون من المنذرین  ( ۱ ) . اگر گویى که روایات  عدیده حاکى است  که رسول الله ( ص ) در میان صحابه با دست  خود اشاره مى کرد و مى فرمود : این جبرئیل است  که مرا چنین و چنان اخبار نموده است  , و این خود نزول ملک  در وعاء زمان متصرم متجدد زمانى است  .

جواب  اینکه قول پیغمبر صدق محض است  و اشارت  او نیز عین حق است  , ولیکن کسى نگفته است  که صحابه هم جبرئیل و یا ملک  دیگر را مى دیدند , و خود صحابه هم چنین ادعا نکرده اند , بلکه از جهت  ایمان به پیغمبر گفتار او را تصدیق مى کردند , و در حقیقت  اشاره پیغمبر به صقع ذات  خودش بود . در کریمه  فتمثل لها بشرا سویا  ( ۲ ) دقت  بسزا در[ ( لها](  شود که آن تمثل لها بود , و هر ادراک  للمدرک  است  , و تنزل و تمثل در واقع از انحاء ادراکات اند , و به همین مثابت  است  لام  لیس للانسان الا ما سعى  ( ۳ ) . و در نکته دهم هزار و یک  نکته در این مطلب  اشاراتى نموده ایم , رجوع شود .

اگر گویى که در خطبه صد و نودم نهج البلاغه , که به نام خطبه قاصعه است , امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود :

ارى نور الوحى و الرساله و اشم ریح النبوه و لقد سمعت  رنه الشیطان حین نزل الوحى علیه صلى الله علیه و آله و سلم , فقلت  یا رسول الله ما هذه الرنه ؟ فقال هذا الشیطان قد ایس من عبادته , انک  تسمع ما اسمع و ترى ما ارى الا انک  لست  بنبى و لکنک  وزیر و انک  لعلى خیر . پس آنچه را که پیغمبر مى دید و مى شنید على علیه السلام هم مى دید و پاورقى :

۱ شعرا , ۲۶ : ۱۹۳ .

۲ مریم , ۱۹ : ۱۷ .

۳ نجم , ۵۳ : ۳۹ .

صفحه : ۲۴۶

مى شنید , پس رؤیت  اختصاص به پیغمبر نداشت  تا در صقع ذات  پیغمبر باشد نه در وعاء خارج , وگرنه على علیه السلام نمى بایست  ببیند . جواب  اینکه آن نفس ملکوتى علوى بود که مى دید , و آن جناب  هم در صقع ذات  خود مى دید و مى شنید , که ادراک  و رؤیتى در ماوراى طبیعت  خاص به نفس علوى و محمدى دارند .

اگر گویى که گاهى دیگر صحابه هم مى دیدند آنچه را پیغمبر مى دید , چنانکه ابن بابویه علیه الرحمه از امام صادق علیه السلام به سند معتبر روایت کرده است  که روزى ابوذر سلام الله علیه بر پیغمبر ( ص ) گذشت  , جبرئیل به صورت  دحیه کلبى در خدمت  آن حضرت  به خلوت  نشسته و سخنى در میان داشت  , ابوذر گمان کرد که دحیه کلبى است  و با حضرت  حرف  نهانى دارد , بگذشت  . جبرئیل گفت  : یا رسول الله ابوذر بر ما گذشت  و سلام نکرد , اگر سلام مى کرد , ما او را جواب  سلام مى گفتیم , بدرستى که او را دعائى هست  که در میان اهل آسمانها معروف  است  , و چون من عروج کنم , از وى سؤال کن . چون جبرئیل برفت  , ابوذر بیامد . حضرت  فرمود که اى ابوذر , چرا بر ما سلام نکردى ؟ ابوذر گفت  : چنین یافتم که دحیه کلبى در حضرتت بود و براى امرى او را به خلوت  طلبیده اى , نخواستم کلام شما را قطع کنم . حضرت  فرمود که جبرئیل بود و چنین گفت  . ابوذر بسیار نادم شد . حضرت فرمود : چه دعاست  که خدا را به آن مى خوانى که جبرئیل خبر داد که در آسمانها معروف  است  ؟ گفت  این دعا را مى خوانم :  اللهم انى اسالک الایمان بک  و التصدیق بنبیک  و العافیه من جمیع البلاء و الشکر على العافیه و الغنى عن شرار الناس .

جواب  اینکه اولا تامل شود چرا جبرئیل را به صورت  دحیه کلبى رؤیت  کرد . و چون این حقیقت  به تحقیق معلوم گردد , جواب  این گونه سؤالات  دانسته گردد , و عمده پى بردن به همین حقیقت  است  , به همان نکته یاد شده رجوع شود .

و ثانیا این روایت  و روایات  دیگر نظیر آن بلکه بعضى از آیات  دال بر نزول ملائکه بر مؤمنین مثل  الن یکفیکم ان یمدکم ربکم بثلاثه آلاف  من صفحه : ۲۴۷

الملائکه  ( ۱ ) . بر یک  اصل قویم عقلى اند , و ابوذر هم در صقع ذات نفس خود مشاهده کرده است  , و این صفاى مراه نفس و لیاقت  تمثل حقائق نوریه عارى از ماده و احکام ماده را در آن مراه از برکت  ادراک  محضر پیغمبر به دست  مىآوردند .

و ثالثا چه بسا در مواردى که رسول الله ( ص ) و یا یکى از اوصیاى آن جناب  تصرف  در چشم و گوش دیگران مى کردند و بر اثر آن تصرف  مى دیدند و مى شنیدند آنچه را که دیگران نمى دیدند و نمى شنیدند , و ورود در تفصیل موجب  اسهاب  و اطناب  کلام مى شود , و صاحب  بصیرت  را همین قدر کفایت است  که معیار فهم دیگر آیت  و روایت  است  , و طالب  تفصیل بحث  به شرح ما بر فصوص الحکم فارابى رجوع کند . و چون معنى لیله قدر دانسته شد , مراد از خیر من الف  شهر نیز معلوم مى گردد , و آنچه که در ذیل آتى از نکات  علمى حول لیله القدر نقل مى گردد در رسیدن به این معنى معاضدند . و الله تعالى هو الهادى الى الرشاد .

پاورقى :

۱ آل عمران ۳ : ۱۲۴ .

صفحه : ۲۴۸

نقل بعضى از نکات  علمى حول لیله القدر

ذیلا بحث  از لیله القدر را به نقل بعضى از نکات  علمى پیرامون آن خاتمه مى دهیم , هر چند شعب  بحث  آن بسیار است  و ما به ارائه دادن بعضى از مباحث  مهم آن اکتفا نموده ایم .  لعل الله یحدث  بعد ذلک  امرا ( ۱ ) . الف  ) تفسیر تبصیر الرحمن مهایمى :  انا انزلناه فى لیله القدر ( ۲ ) خص اللیله لانها اشبه بعالم الغیب  .

ب  ) تفسیر عرائس البیان :  خیر من الف  شهر  ( ۳ ) الیوم یعبر به عن الحادث  کقوله  و ذکرهم بایام الله  ( ۴ ) فکل کائن یوم . و اذابنى على هذه الاستعاره کان کل نوع شهر لاشتماله على الایام و اللیالى اشتمال النوع على الاشخاص و کل جنس سنه لاشتمالها على الشهور اشتمال الجنس على الانواع , و الالف  هو العدد التام الذى لاکثره فوقه الا بالتکرار و الاضافه فیکنى به عن الکل اى هذا الشخص وحده خیر من کل الانواع . و در تفسیر لیله القدر که هى البنیه المحمدیه ( ص ) الخ , در پیش از او نقل کرده ایم .

پاورقى :

۱ طلاق ۶۵ : ۱ .

۲ قدر ۹۷ : ۱ .

۳ قدر ۹۷ : ۳ .

۴ ابراهیم ۱۴ : ۵ .

صفحه : ۲۴۹

ج ) تفسیر بیان السعاده ملا سلطانعلى :  انا انزلناه فى لیله القدر التى هى صدر محمد صلى الله علیه و آله و سلم , و فى لیله القدر التى هى النقوش المدادیه و الالفاظ التى یختفى المعانى تحتها .

اعلم انه یعبر عن مراتب  العالم باعتبار امد بقائها و عن مراتب  الانسان باعتبار النزول باللیالى و باعتبار الصعود بالایام , لان الصاعد یخرج من ظلمات  المراتب  الذاتیه الى انوار المراتب  العالیه و النازل یدخل من انوار المراتب  العالیه فى ظلمات  المراتب  النازله کما انه یعبر عنها باعتبار سرعه مرور الواصلین الیها و بطؤ مرورهم بالساعات  و الایام و الشهور و الاعوام و ایضا یعبر عنها باعتبار الاجمال فیها بالساعات  و الایام و باعتبار التفصیل بالشهور و الاعوام . و ان المراتب  العالیه کلها لیال ذو والاقدار . و ان عالم المثال یقدر قدر الاشیاء تماما فیه و یقدر ارزاقها و آجالها و ما علیها فیه و هو ذو قدر و خطر , و هکذا الانسان الصغیر و لیالى عالم الطبع کلها مظاهر لتلک  اللیالى العالیه فانها بمنزله الارواح للیالى عالم الطبع و بها تحصلها و بقائها لکن لبعض منه خصوصیه بتلک  الخصوصیه تکون تلک  اللیالى العالیه اشد ظهورا فى ذلک البعض . و لذلک  ورد بالاختلاف  و بطریق الابهام و الشک  ان لیله القدر لیله النصف  من شعبان او التاسع عشر او الحادى و العشرون او الثالث  و العشرون او السابع و العشرون او اللیله الاخیره من شهر رمضان و غیر ذلک من اللیالى . و عالم الطبع و کذلک  عالم الشیاطین و الجن بمراتبها لیس بلیله القدر و هذان العالمان عالما بنى امیه و لیس فیهما لیله القدر , والاشهر المنسوبه الى بنى امیه التى لیس فیها لیله القدر کنایه عن مراتب  ذینک  العالمین .

آنکه فرمود : عالم جن را لیله القدر نیست  , مراد مرده جن مى باشد نه مؤمنین آنان که مى گویند :  انا سمعنا قرآنا عجبا یهدى الى الرشد فامنا به ولن نشرک  بربنا احدا .  ( ۱ )

د ) متاله سبزوارى در شرح اسماء ( ۲ ) در شرح یا رب  اللیل و النهار فرماید : یشمل اطلاق اللیل و النهار باطن لیله القدر و حقیقه یوم القیامه اعنى السلسله الطولیه النزولیه

پاورقى :

۱ جن ۷۲ : ۱ , ۲ .

۲ شرح اسماء , چاپ  سنگى , بند ۵۴ , ص ۲۰۸ .

صفحه : ۲۵۰

والعروجیه , و اشیر الى الاول بقوله تعالى  تنزل الملائکه و الروح فیها باذن ربهم من کل امر  ( ۱ ) و الى الثانى بقوله تعالى  تعرج الملائکه و الروح الیه فى یوم کان مقداره خمسین الف  سنه  ( ۲ ) .

و در تعلیقه آن فرمود : ففى السلسله الطولیه النزولیه اختفاء نور الوجود کاللیل الصورى , و فى السلسله العروجیه طلوع النور بعد ما غربت فى المواد و الاجسام عن افق النفس و القلب  کالیوم الصورى . مطلب  فوق را در شرح مثنوى عارف  رومى نیز دارد با بیاناتى دیگر که نقل مى شود : عارف  یاد شده در مجلد ثانى مثنوى گوید :

حق شب  قدرست  در شبها نهان

تا کند جان هر شبى را امتحان

حاجى در شرح فرماید : حق شب  قدر است  , یعنى یکى از آیات  احاطه حق شب  قدرى است  که در طول همه شبها باشد , چون آن سیال که راسم همه سلسله زمان است  و روح آنهاست  .

و از تاویلات  شب  قدر سلسله طولیه نزولیه است  که مد سیر نور حق است در قوس نزول , چه نور در آن در تنزل است  , چنانکه باطن یوم القیامه سلسله طولیه عروجیه است  که مد سیر نور حق است  در قوس صعود , چه نور در اشتداد و ترقى و عروج است  , قال الله تعالى :  یعرج الیه الملائکه و الروح  الایه .

و از تاویلات  شب  قدر روحانیت  وجود اولیاء است  , چه بعض اولیاء که ضنائن الله اند مستورند از نظر خلق و به عنوان ولایت  ظهور ندارند , و اولیائى که ظاهرند به صورت  به روحانیت  مختفى اند و معرفت  ایشان صعب است  . و در حدیث  شریفى واقع است  که : ان الله خبا ثلاثه فى ثلاثه : خبا رضاه فى طاعاته فلا تستحقرن شیئا من طاعاته فلعل رضاه فیه , و خبا سخطه فى معاصیه فلا تستحقرن شیئا من معاصیه فلعل سخطه فیه , و خبا اولیائه تحت  خلقه فلا تستحقرن احدا فلعله هو الولى .

پاورقى :

۱ قدر ۹۷ : ۴ .

۲ معارج ۷۰ : ۴ .

صفحه : ۲۵۱

یعنى بدرستى که خداى تعالى پنهان کرده سه چیز را در سه چیز : پنهان کرده رضاى خود را در طاعتهاى او , پس حقیر مشمار هیچ طاعتى از طاعات را که شاید رضاى او از توبه سبب  آن باشد , و پنهان کرده غضب  خود را در معاصى و نافرمانیها , پس حقیر مشمار هیچیک  از معاصى را که شاید مورد غضب  او باشى به سبب  ارتکاب  آن , و پنهان کرده اولیاء خود را که انسان کامل اند در میان خلق پس حقیر مشمار و قلیل المبالاه مباش به احدى که شاید از اولیاء الله باشد . ( ۱ )

پاورقى :

۱ شرح اسرار , دفتر دویم , ص ۱۶۳ .

صفحه : ۲۵۲

قرآن و عترت

الف  )  انى تارک  فیکم الثقلین کتاب  الله و عترتى لن یفترقا حتى یردا على الحوض یوم القیامه  ( رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم ) .

ب  )  فاین تذهبون و انى تؤفکون والا علام قائمه و الایات  واضحه والمنار منصوبه , فاین یتاه بکم بل کیف  تعمهون و بینکم عتره نبیکم و هم ازمه الحق و اعلام الدین و السنه الصدق فانزلوهم باحسن منازل القرآن وردوهم ورود الهیم العطاش  . ( ۱ )

ج )  عترته خیر العتر واسرته خیرالاسر و شجرته خیر الشجر  . ( ۲ ) د )  ثم فضل لیله واحده من لیالیه على لیالى الف  شهر و سماها لیله القدر تنزل الملائکه و الروح فیها باذن ربهم من کل امر سلام دائم البرکه الى طلوع الفجر على من یشاء من عباده بما احکم من قضائه .  ( سید الساجدین علیه السلام ) . ( ۳ )

مباحثى که در این رساله تقریر شده است  , و امهات  مطالبى که تحریر گردیده است  , عاقل منصف  را در صورت  تدبر و تعقل آنها حجت  بالغه است که همواره قرآن با انسان کامل واسطه فیض الهى قرین است  که لیله القدر و یوم الله و

پاورقى :

۱ نهج البلاغه , خطبه ۸۵ .

۲ نهج البلاغه , خطبه ۹۲ .

۳ صحیفه سجادیه , دعاى ۴۴ .

صفحه : ۲۵۳

منزل الیه تنزیل الملائکه و الروح فیها باذن ربهم من کل امر مى باشد , و هرگز از یکدیگر جدا نمیشوند که تکوینا افتراقشان از یکدیگر محال است  , و روایات  ماثور از خاتم صلى الله علیه و آله و سلم درباره عترت  که مروى در جوامع فریقین و مورد اتفاق آنان است  معاضد این حکم محکم الهى , و این اصل علمى اعتقادى در نظام عنایى تکوینى اند مثل حدیث  متواتر  انى تارک  فیکم الثقلین کتاب  الله و عترتى لن یفترقا حتى یردا على الحوض و نظائر آن که متظافر و متواترند .

و از آنچه تقدیم داشته ایم معلوم گردیده است  که قرآن و روح القدس و عترت  از یکدیگر جدائى ندارند ما در این مسائل در رسائل امامت  و انسان کامل و نهج الولایه بحث  نموده ایم و در این مقام بندى از نهج الولایه را معروض مى داریم :

صفحه : ۲۵۴

کتاب  حجت  کافى

حافظ ثقه جلیل القدر , عالم عارف  به اخبار , نقاد بصیر و متضلع در درایت  روایات  , از اعاظم فقها و شیخ مشایخ امامیه , مسلم بین خاصه و عامه , مفتى فریقین , جناب  ثقه الاسلام محمد بن یعقوب  کلینى ( ۱ ) رضوان الله تعالى علیه , در حافل دینى بى مثل و نظیر خود مسمى به کافى , که بزرگترین جامع روائى از حیث  صحت  و ضبط احادیث  در اصول و فروع و مشتمل بر چندین کتاب  و هر کتاب  بر چندین باب  است  , کتابى در حجت  آورده است  که چهارمین کتاب  آن در یکصد و سى باب  است  .

مرحوم کلینى تمام زمان غیبت  صغرى را بخوبى ادراک  کرده است  : تاریخ وفاتش اگر ۳۲۸ باشد , که یکى از دو قول شیخ طوسى قدس سره است  , یک سال قبل از غیبت  کبرى رحلت  نموده است  , و اگر ۳۲۹ باشد , که قول نجاشى رضوان الله علیه است  , سنه تناثر نجوم است  که مصادف  با اول تاریخ غیبت  کبراى حضرت  بقیه الله است  , زیرا طول مدت  غیبت  صغرى از ۲۶۰ تا ۳۲۹ است  . و آخرین نائب  آن حضرت  , ابوالحسن على بن محمد سمرى رضوان الله علیه , در پانزدهم شعبان ۳۲۹ رحلت  نمود که از آن تاریخ غیبت  کبرى شروع مى شود , و توقیع مبارک  امام علیه السلام به سمرى در این معنى نص صریح است  که چند روز

پاورقى :

۱ متوفى ۳۲۸ یا ۳۲۹ ه . ق .

صفحه : ۲۵۵

قبل از رحلت  سمرى از ناحیه مقدس آن جناب  صادر شد , چنانکه شیخ صدوق ( ره ) , در باب  چهل و نهم کمال الدین , روایت  فرموده است  : حدثنا ابو محمد الحسن بن احمد المکتب  ره قال کنت  بمدینه السلام فى السنه التى توفى فیها الشیخ على بن محمد السمرى قدس الله روحه فحضرته قبل وفاته بایام فاخرج الى الناس توقیعا نسخته :

بسم الله الرحمن الرحیم

یا على بن محمد السمرى اعظم الله اجر اخوانک  فیک  فانک  میت  ما بینک و بین سته ایام فاجمع امرک  و لا توص الى احد فیقوم مقامک  بعد وفاتک فقد وقعت  الغیبه التامه فلا ظهور الا بعد اذن الله تعالى ذکره و ذلک  بعد طول الامد و قسوه القلوب  و امتلاء الارض جورا و سیاتى من شیعتى من یدعى المشاهده الا فمن ادعى المشاهده قبل خروج السفیانى و الصیحه فهو کذاب مفتر ولا حول ولا قوه الا بالله العلى العظیم .

توقیع مبارک  مذکور ( ۱ ) در بحار نیز روایت  شده است  . جناب  کلینى رضوان الله تعالى علیه جامع کافى را از اصول اربعمائه و دیگر ماخذ دینى , که مورد وثوق سلف  صالح بوده اند , در مدت  بیست  سال جمع آورى فرموده است  , و در ترتیب  کتب  و تبویب  ابواب  آن , حسن صنعتى به کار برده است  که عظمت  مقام درایتش را در فهم روایت  نشان داده است  , و در ترتیب  روایات  اصح را بر صحیح مقدم داشته است  و تمام روایات  آن مسند است  , و رجال سند در کتب  رجالى شناخته شده اند . این کتاب  آیتى است  که اگر بخواهیم به اندازه بینش اندکى که درباره آن داریم از جلالت  قدر و منزلت  وى سخن بگوییم باید رساله اى و یا کتابى بنویسیم .

کتاب  اول آن کتاب  عقل و جهل است  , و دوم آن کتاب  فضل علم , و سوم کتاب  توحید , و چهارم آن کتاب  حجت  است  . در افتتاح و ترتیب  همین چهار کتاب

پاورقى :

۱ بحار : جلد سیزدهم , باب  بیست  و یکم ط کمپانى , ص ۹۸ . صفحه : ۲۵۶

تامل بفرمایید که تا چه اندازه تبحر علمى به کار برده است  . بر همین نسق است  ترتیب  تمام کتابها و بابها و روایات  هر باب  . کتاب  حجت  آن یک  صد و سى باب  است  , و هر باب  آن متضمن روایاتى خاص در حجت  است  که تقریبا وجه جامع آن روایات  عنوان آن باب  است  که از حاصل مضمون آنها اتخاذ شده است  , مثلا باب  اول آن باب  الاضطرار الى الحجه است  , و باب  پنجم آن باب  ان الارض لا تخلو من حجه , و باب  دیگر آن باب  ان الائمه اذا شاؤوا ان یعلموا علموا , و باب  دیگر آن باب الاشاره و النص الى صاحب  الدار علیه السلام , و باب  دیگر آن باب  مولد الصاحب  علیه السلام .

امامیه را در امامت  ائمه اثنى عشر و در امامت  و غیبت  دوازدهم آنان , حضرت  صاحب  الامر , علیهم السلام , کتاب  کافى کافى است  بلکه با قطع نظر از جوامع روایى امامیه , صحاح و سنن و جوامع روائى اهل سنت  کفایت مى کنند . منکر امامت  اگر مسلمان است  , باید با او از طریق خاص سخن گفت  , و اگر غیر مسلمان است  , از طریق دیگر , چنانکه در نبوت  عامه کتب  کلامى روى سخن با دهرى و طبیعى و دیگر فرق لا مذهب  است  , و در نبوت  خاصه روى سخن با صاحبان مذاهب  , چون یهود و نصارى و مجوس . مؤمن به رسالت  حضرت  ختمى مرتبت  , ناچار , معترف  به عصمت امیرالمؤمنین على علیه السلام باید باشد , و معترف  به عصمت  آن جناب  به امامت  یک  یک  ائمه اثنى عشر و غیبت  تامه صاحب  الامر ( ع ) , زیرا وصى معصوم معصوم است  , و وصى امام امام است  , و وصى حجه الله حجه الله است  . من در این مقام وارد در بحث  عصمت  و امامت  نمى شوم , فقط به گفتارى از ابن متویه , که یکى از مشاهیر و معارف  علماى اهل سنت  است  , اکتفا مى کنم :

حضرت  وصى , امیرالمؤمنین على علیه السلام , در خطبه هشتاد و پنجم نهج البلاغه در وصف  و تعریف  عترت  علیهم السلام فرمود :

بل کیف  تعمهون و بینکم عتره نبیکم و هم ازمه الحق و اعلام الدین و السنه الصدق فانزلوهم باحسن منازل القرآن وردوهم ورود الهیم العطاش . صفحه : ۲۵۷

ابن ابى الحدید در شرح آن گوید ( ۱ ) :

فانزلوهم باحسن منازل القرآن تحته سر عظیم و ذلک  انه امر المکلفین بان یجروا العتره فى اجلالها و اعظامها و الانقیاد لها و الطاعه لاوامرها مجرى القرآن .

ثم قال : فان قلت  فهذا القول منه یشعر بان العتره معصومه فما قول اصحابکم فى ذلک  ؟ قلت  : نص ابو محمد بن متویه ( ره ) فى الکتاب الکفایه على ان علیا علیه السلام معصوم و ادله النصوص قد دلت  على عصمته و القطع على باطنه و مغیبه و ان ذلک  امر اختص هو به دون غیره من الصحابه .

این بود کلام حق ابن متویه در عصمت  عترت  علیهم السلام . این عالم نامور اهل سنت  به تعبیر شریفش در کتاب  کفایه گفت  : ادله النصوص قد دلت على عصمته . این سخن همان است  که در صدر رساله گفته ایم : راقم بر این عقیدت  صافى و خالص , سخت  راسخ است  که امامیه را در این سر الهى , صحاح و سنن اهل سنت  حجت  بالغه است  , و در عصمت  و امامت  ائمه اثنى عشر , با قطع نظر از جوامع روائیه شان , جوامع روائیه و ادله نصوص اهل سنت  به تنهایى کافى است  .

آرى , عترت  معصوم اند , و حضرت  وصى على علیه السلام که سر سلسله عترت است  , معصوم است  , و در میان صحابه پیامبر تنها او معصوم بود نه دیگران , همانطور که ابن متویه از ادله نصوص ناطق به حق شده است  که ان ذلک  امر اختص هو به دون غیره من الصحابه .

خلیفه الله و خلیفه رسول الله و قائم مقام و نازل احسن منازل قرآن باید معصوم باشد . اگر ابن متویه خلاف  این گفته بودى , خلاف  گفته بودى . پاورقى :

۱ جلد ۱ . طبع رحلى سنگى , ص ۳۵۲ .

صفحه : ۲۵۸

سخنى با ابن ابى الحدید

آنکه ابن ابى الحدید , در بیان کلام امام

فانزلوهم باحسن منازل القرآن , گفته است  : انه امر المکلفین بان یجرو العتره فى اجلالها و اعظامها و الانقیاد لها و الطاعه لاوامرها مجرى القرآن , ما در این بیانش انکار نداریم که باید عترت  را در اجلال و اعظام و انقیاد و طاعت  اوامرشان به احسن منازل قرآن جارى نمود , ولى کلام امام درباره عترت  فوق این بیان است  , زیرا جمله  فانزلوهم باحسن منازل القرآن  محفوف  به جملى است  که دلالت  دارند بر این که عترت  عین احسن منازل قرآن اند[ ( وفا](  ى آن[ ( فا](  ى فصیحه است  , و سیاق عبارت این است  که عترت  را صاحب  و واجد این منازل بدانید و بشناسید , چنانکه در خطبه یکصد و پنجاه و دوم نهج البلاغه فرمود :  فیهم کرائم القرآن و هم کنوز الرحمن  . این کرائم قرآن همان احسن منازل قرآن است  که در آنان است  .

امام فانزلوهم باحسن منازل قرآن را بر کیف  تعمهون و بینکم عتره نبیکم و هم ازمه الحق و اعلام الدین و السنه الصدق متفرع فرمود , یعنى چون عترت  پیغمبر شما در میان شما ازمه حق و اعلام دین و السنه صدق اند , آنان را در بهترین منازل قرآن بدانید و بنشانید . این همان است  که اهل تحقیق فرموده اند : انسان کامل قرآن ناطق است  , یعنى صورت  کتبیه قرآن صورت کتبیه انسان کامل است  , و صورت  عینیه آن صورت  عینیه انسان کامل است . و چون قرآن در صور و منازلش معصوم از هر گونه خطاست  , کسانى که احسن منازل قرآن اند نیز معصوم اند . این کلام نه فقط مشعر به صفحه : ۲۵۹

عصمت  عترت  است  بلکه مبین آن است  , و باب  سى و پنجم کتاب  حجت کافى در پیرامون این عنوان است  : باب  انه لم یجمع القرآن کله الا الائمه علیهم السلام و انهم یعلمون علمه کله . علاوه اینکه حقایق و معارف  صادره از عترت  نبى علیهم السلام اصدق شاهدند که عترت  پیغمبر مبین حقائق اسماء اعنى احسن منازل قرآن اند .

وانگهى امام ( ع ) فرمود :  ردوهم ورود الیهم العطاش  , یعنى چنانکه شتران تشنه وقتى چشمشان به آب  افتاد شتابان به سوى آبشخور مى دوند و مى روند و براى رسیدن به آب  از یکدیگر سبقت  مى گیرند , شما نیز با عترت نبى ( ص ) اینچنین باشید . آب  در نشاه عنصرى صورت  علم است  : چنانکه آب  سبب  حیات  اشباح است  , علم سبب  حیات  ارواح است  , که غذا مسانخ با مغتذى است  , لذا آب  در عالم خواب  تعبیر به علم مى شود , و ابن عباس , که از خوشه چینان خرمنهاى فیض محضر وصى علیه السلام بود , ماء را در این آیه  و انزلنا من السماء ماء  تفسیر به علم فرمود , بلکه مرحوم طبرسى , در مجمع البیان , در تفسیر کریمه  و ان لو استقاموا على الطریقه لاسقیناهم ماء غدقا  فرموده است  :

و عن برید العجلى عن  ابى عبدالله علیه السلام قال معناه لافدناهم علما کثیرا یتعلمونه من الائمه .

و نیز در همین مقام فرمود :

و فى تفسیر اهل البیت  علیهم السلام  عن ابى بصیر قال قلت  لابى جعفر علیه السلام قول الله :  ان الذین قالوا ربنا الله ثم استقاموا  ( ۲ ) ؟ قال هو والله ما انتم علیه لو استقاموا على الطریقه لاسقیناهم ماء غدقا .

و مرحوم کلینى , در باب  سى ام حجت  کافى به اسنادش روایت  فرموده است :

پاورقى :

۱ جن ۷۲ : ۱۶ .

۲ فصلت  ۴۱ : ۳۰ , احقاف  ۴۶ : ۱۳ .