نام کتاب  : خیر الأثر در رد جبر و قدر و دو رساله دیگر

تألیف  : آیت  الله حسن زاده آملى

بسم الله الرحمن الرحیم

حمد خداى را که انسان را از طریق رحمت  رحیمیه تکلیف  به تشرف  حضورش خواند , و از باب  بنده پرورى به اعتلاى فهم خطاب  محمدى بار داد . صلوات  و سلام بر مفخر عالم و آدم نبى خاتم که هادى امم به صراط أمم است  , و بر آل او که مقتداى أمت  وسط و قسطاس أقوم اند . و بعد , این رساله در رد جبر و تفویض و اثبات  امر بین امرین , به عون و مشیت  ملک  متعال در حلقه تدریس زمره اى از طالبان کمال , به قلم این فقیر الى الله الغنى المغنى حسن حسن زاده آملى به رشته نوشته در آمده است  . امید است  که دور از تفریط و شطط در ارائه به مسیر أمت  وسط , رساله اى خواندنى و ماندنى بوده باشد , و آن را[ ( خیر الأثر در رد جبر و قدر](  نامیده ام .

صفحه : ۶

( ۱ ) اختیار و اراده و قدرت

اختیار و اراده و قدرت  چیست  ؟ مختار و مرید و قادر کیست  ؟ آیا هر یک  از آنها در خلق و خالق چنان است  که معانى الفاظ در عالم ماده چون به عالم وراى ماده سفر کند مطابق سلسله طولى موجودات  , و ضعف  و شدت مراتب  وجودات  , مثل اراده از[ ( جدارا یرید أن ینقض](  تا[ ( فأراد ربک](   تطور و تشأن طولى مى یابند , یا در هر عالم به وجهى خاص مثلا به اشتراک  لفظى مستعملند ؟ باید به میزان برهان سنجیده شود تا هر چه را برهان معصوم از خطا حکم کند پیروى کنیم .

شیخ رئیس در تعلیقات  فرماید[ : ( یجب  أن یکون فى الوجود وجود بالذات  , و فى الاختیار اختیار بالذات  , و فى الاراده اراده بالذات  , و فى القدره قدره بالذات  حتى یصح أن تکون هذه الاشیاء لا بالذات  فى شىء . و معناه یجب  ان یکون واجب  الوجود وجودا بالذات  , و مختارا بالذات  , و قادرا بالذات  , و مریدا بالذات  حتى تصح هذه الاشیاء

صفحه : ۷

لا بالذات  فى غیره]( .  ( ۱ )

واجب  است  که در وجود , وجود بالذات  و در اختیار , اختیار بالذات  و در اراده , اراده بالذات  و در قدرت  , قدرت  بالذات  بوده باشد تا صحیح باشد که این اشیاء در چیزى لا بالذات  بوده باشند . و معنى این سخن این است  که واجب  است  واجب  الوجود وجود بالذات  و قادر بالذات  و مرید بالذات  بوده باشد تا درست  آید که این اشیاء در غیر او لا بالذات  بوده باشند .

و این کلام کامل همان است  که میرفندرسکى در قصیده معروفش گوید : هر چه عارض باشد او را جوهرى باید نخست

عقل بر این گفته ما شاهد گویاستى

آرى , هر چه حادث  باشد او را محدثى باید نخست  . همچنانکه موجود حادث به وجودى که واجب  بالذات  است  منتهى مى شود , قدرت  و اراده و اختیار و دیگر حوادث  نیز بر همین حکمند .

حیات  و قدرت  و علم و اختیار و اراده و مشیت  و نظایر آنها , هر یک به حسب  مفهوم جز دیگرى است  و لکن به حسب  وجود در عقول مفارقه و بخصوص در حقیقه الحقائق یکى اند , یعنى یک  ذات  بحت  محض و بسیط صرف است  که آنهمه مفاهیم از وى مستفاداند , زیرا به براهین توحید تعدد قدما بدان نحو که شهرت  دارد نابجاى است  , و اگر اشعرى بدان قائل است ژاژخاى است  . و چون واجب  الوجود بالذات  واجب  الوجود من جمیع الجهات و واحد أحدى الذات  است  , جمیع صفات  حقیقیه محضه و حقیقیه ذات  اضافه عین آن ذاتند , و به وجود او وجود دارند و به وجوب  او وجوب  . یعنى یک وجود واجبند به حسب  عین

پاورقى :

۱ . ص ۵۲ , ط ۱ . مصر

صفحه : ۸

خارجى نه مفهوم ادراکى , زیرا که حق سبحانه یکتاى همه است  . اختیار

هر گاه اختیار در ما تحقق یابد که گوئیم فلانى در فعل اختیارى خود مختار است  , در حقیقت  معنى این حرف  این است  که بالقوه مختار بوده است  و حالا بالفعل مختار شده است  , به این معنى که این صفت  اختیار فعل نیک  و بد در او وجود نداشت  و بعد وجود یافت  .

بیانش اینکه هر گاه خواهیم فعلى را اختیار نمائیم , نخست  آن را تصور مى کنیم و نفع یا ضرر آن را در نظر مى گیریم و فعل و ترکش را با هم مى سنجیم , و بالاخره یکى از دواعى که ادراک  شىء ملایم و تصدیق به غایت است  خواه ادراک  یقینى و یا ظنى و یا تخییلى موجب  اختیار آن فعل و ترک  خلاف  آن مى شود که حالا اختیار از قوه به فعل مى رسد . پس این شخص مختار , فاعل مختار بالذات  نیست  و صفت  سببیت  و علیت  را باید کسب کند تا فاعل بالفعل گردد و علت  بالفعل شود . پس فعل او را غایتى است که غیر عین ذات  او است  .

اینچنین فاعل در صفات  کمالیه ناتمام است  و فعلیت  محض نیست  و داراى امکان استعدادى است  . و قوه و امکان استعدادى در مادیات  است  نه در ماوراى ماده بخصوص مبدأ المبادى که فعلیت  على الاطلاق است  , و تمام بلکه فوق التمام است  , و در آن ذات  حالت  منتظره راه ندارد , و جز او دیگرى نیست  تا مرجح فعل او باشد و غایت  فعل او گردد , زیرا بسیط الحقیقه کل الاشیاء است  , و حقیقتى که صمد است  جوفى براى او نیست  , و از حقیقت  و کمالى خالى و عارى نیست  تا غایت  فعل او گردد , بلکه لم یزل و لا یزال در همه صفات  کمالیه فعلیت  محض است  . و حال که به حکم برهان چنین است  مختار او عین همان فعل او است  که از او صادر شد نه اینکه دو چیز تواند بود و به مرجحى اینجانب

صفحه : ۹

از قوه به فعل رسید و متحقق شد , پس غایت  فعلش جز ذاتش نتواند بود که  هو الأول و الاخر  .

چون انسان بذاته فعلیت  محض نیست  و فعل اختیارى او از یک  داعى رجحان یافت  و مختار بودن انسان بدان داعى است  به این معنى که مرجحى اختیار را از قوه به فعل آورده , گفته اند که : الانسان مختار فى حکم مضطر . و یا به عبارت  دیگر : الانسان مضطر فى صوره مختار . و یا : النفس مضطره فى صوره مختاره .

شیخ اجل ابن سینا در بیان آن در تعلیقات  گوید[ : ( معناه ان المختار منا لا یخلو فى اختیاره من داع یدعوه الى فعل ذلک  فان کان الداعى الذى هو الغایه موافقا لأقوى القوى فینا , قیل : فلان مختار فیما یفعله , و ربما یکون ذلک  الداعى من جهه انسان آخر و فى حاله أخرى لا یوافقنا فیها ذلک  الداعى , فیکون صدور الفعل منابحسبه على سبیل الاکراه . و اذا کان الداعى ذاتنا کان مختارا بحسبه . فالمختار بالحقیقه هو الذى لا یدعوه داع الى فعل ما یفعله الخ]( .  ( ۱ )

پس انسان داراى اختیار حقیقى نیست  به این معنى که اختیار واقعى و حقیقى آن است  که صدور فعل از او به غایتى نباشد , و انسان را غایتى که مرجح فعل است  به اختیار آن فعل کشانده است  . و چون صدور فعل از باریتعالى به غایتى که خارج از ذات  او باشد نیست  پس مختار حقیقى او است  .

در فذلکه بحث  معنى اختیار به دو سه سطرى از رساله الهیات  استاد بزرگوارم حکیم محقق جامع , و عارف  مدقق متضلع جناب  محمد حسین فاضل تونى رضوان الله تعالى علیه تبرک  مى جویم :

[ ( اختیار آن است  که شخص یکى از دو طرف  را که براى فعل ثابت  است پاورقى :

۱ . ص ۵۱ , ط ۱ , مصر .

صفحه : ۱۰

( وجود یا عدم ) ترجیح دهد . به اینکه اراده جازمه اى پیدا شود که متعلق به یکى از دو طرف  باشد : اگر اراده جازمه به عدم باشد طرف  عدم را ترجیح بدهد , و الا طرف  وجود را .

ترجیح شرطى دارد و آن این است  که علم پیدا کند به مصلحت  وجود یا مفسده عدم یا بالعکس . پس مختار باید علمى به وجود صلاح داشته باشد . البته علم به وجود صلاح زمانى مى خواهد که در آن زمان شخص تعمق و تأمل نماید . و بنابر این براى اشخاصى که بصیر هستند زمان لازم نیست  . و از اینجا معلوم مى شود که واجب  تعالى زمانى براى تأمل لازم ندارد]( .  ( ۱ ) بدان که فاعل مختار مطلقا آن است  که فعلش مسبوق به مبادى اربعه حیات و علم و قدرت  و مشیت  باشد . و این مبادى در حقتعالى که فاعل مختار حقیقى است  قبل از اختیار , اعتبار مى شوند که همه عین ذاتند و فاصله ترتب  زمانى در آنها نیست  و تقدم آنها بدین لحاظ و اعتبار , با اختیار ازلى منافات  ندارد بلکه مؤکد آن است  فتبصر .

متأله سبزوارى را در غرر عموم قدرت  حقتعالى از حکمت  منظومه در شرح و تعلیقه نکاتى لطیف  در رد جبر و تفویض و اثبات  امر بین امرین است  از آن جمله در اختیار فرماید[ : ( ان علم الأول تعالى شأنه فعلى , و کیف  لا یکون فعلیا و علمه عین ذاته التى هى عین حیثیه العلیه لکل شىء و علمه تعلق بکل شىء فقدرته تعلق بکل شىء . و لا تتوهمن الجبر من ذلک  لأن علمه الفعلى کما تعلق بفعلک  کذلک  تعلق بمبادیه القریبه و البعیده و المتوسطه من قدرتک  و اختیارک  الحسن و السیىء , و تصورک  ایاه , و تصدیقک  بغایته العقلیه الدائمه او الوهمیه الداثره , و

پاورقى :

۱ ص ۶۲ , ط ۱ .

صفحه : ۱۱

بالجمله تعلق علمه بفعلک  مسبوقا بمبادیه فلزمت  المبادى , فاختیارک ایضا حتم فالوجوب  بالاختیار و وجوب  الاختیار لا ینافى الاختیار فاین المفر من الاختیار کیف  و انت  و امثالک  اظلال القادر المختار فتبصر]( .  ( ۲ ) و در تعلیقه آن فرماید[ : ( و ما یقال من أن علمه تعالى لا یکون عله للعصیان فهو حق , و لا ینافى ذلک  اى لا ینافى کون علمه عین ذاته لانه عله للوجود فى أى شىء کان و الوجود خیر و حسن مظلقا و الشر عدم و اصنافه اعدام]( .

در شبهه تعلق علم و جواب  آن , بحث  در پیش است  .

و هم در آن تعلیقه فرماید : ثبوت  الاختیار لک  من أوجه ثلاثه : احدها کون فعلک  مبسوقا بالمبادى الاربعه و مضیه فى علم الواجب  تعالى . و ثانیها و فیه دقه و شموخ , امر نافیه بالتبصر هو مظهریتنا للقادر المختار , و بهذا النظر لا مضطر اذ الکل من صقع المختار الحقیقى و المظهر فان فى الظاهر .

و ثالثها ما یقال من انا نجد التفرقه بالضروره الوجدانیه بین حرکه ید المرتعش , و حرکه الید الصحیحه بالقصد کما قال العارف  : اینکه گوئى این کنم یا آن کنم

این دلیل اختیار است  اى صنم

اراده

اراده در ما حالتى است  که براى فاعل بعد از تصور فعل و تصدیق به غایت فعل و حصول شوق حاصل مى شود , یعنى هرگاه شوق مؤکد شد , آنوقت  اجماع و اراده حاصل مى گردد . پس اراده مبسوق به مبادى

پاورقى :

۱ ص ۱۷۳ , ط اعلى .

صفحه : ۱۲

سه گانه است  : یکى تصور فعل , و دیگر تصدیق به فایده و منفعت  و مصلحت  که همان تصدیق به غایت  است  , و سوم حصول شوق که چون مؤکد شد , اراده حاصل مى شود .

و به بیان رساى شیخ : الاردات  التى لنا کائنه بعد ما لم تکن , و کل کائن بعد ما لم یکن فله عله فکل اراده لنا فلها عله , و عله تلک  الاراده لیست  اراده متسلسله فى ذلک  الى غیر النهایه بل امور تعرض من خارج ارضیه و سماویه , و الارضیه تنتهى الى السماویه , و اجتماع ذلک  کله یوجب  وجود الاراده . ( ۱ )

ظاهر است  که شوق و اراده از هم منفک  مى شوند , ولى فعل از اراده منفک نمى شود . مثلا صائم , شوق خوردن غذا دارد ولى اراده آن نمى کند , و مریض اراده خوردن دوا مى کند ولى شوق بدان ندارد .

و روشن است  که تصدیق به غایت  فعل همان داعى است  . و در فعل حق سبحانه داعى صورت  نبندد , زیرا واجب  الوجود تعالى هم علت  فاعلیه فعل است  و هم علت  غائیه آن . و اگر غایه الغایات  و مقصود بالذات  در فعل مطلق او , خود او سبحانه نباشد باید چیز دیگر باشد و در این صورت استکمال خداوند به دیگرى لازم آید و حال اینکه بسیط الحقیقه کل الاشیاء , پس دیگرى نیست  . لذا اطلاق اراده بدین معنى که در ما مى شود , در باریتعالى ناصواب  است  و نقص بارى لازم آید , و اگر بصیرى گفته است  که اراده چون به ساحت  قدس الهى رسد علم مى شود , نیکو گفته است  , زیرا ذات  عین علم و عین داعى است  , پس اراده عین ذات  است  . پاورقى :

۱ الهیات  شفاء , ج ۲ , ص ۶۴۵ , ط ۱ . ( فصل اول مقاله دهم ) صفحه : ۱۳

قدرت

و به همین سبک  در قدرت  باید تأمل و تدبر کرد تا بدانى که باریتعالى بالفعل و لم یزل و لا یزال , قادر بالذات  است  , زیرا که در جمیع صفات کمالیه , فعلیت  مطلقه است  .

أما قدرت  در ما بالقوه است  , باید مرجحى بیاید که قدرت  ما به فعلیت رسد , و فعلى از قدرت  ما به صدور پیوندد . و چون در قدرت  خود تحقیق کنیم معنى آن چنین مى شود که هر گاه بخواهیم و مانعى نباشد , کارى را انجام مى دهیم . و اینکه گوئیم هر گاه بخواهیم , این مشیت  است  که خود او در ما بالفعل نیست  بلکه اسباب  و اغراضى مى باید که مشیت  از قوه به فعل رسد و قدرت  به این معنى است  که متکلم مى گوید : القادر هو ما یجوز أن یصدر عنه الفعل .

وجه آنکه گفته ایم قدرت  در ما بالقوه است  و مرجحى باید تا به فعلیت رسد این است  که ما قدرت  بر انجام دو فعل متضاد یعنى دو ضد داریم و تا مرجحى نیاید فعل یکى از دو ضد , متحقق نمى شود , و اگر مجرد قدرت  کافى بود براى صدور فعل مرجح نمى خواست  , و مى بایستى صدور دو ضد از انسان در یک  حال صحیح باشد و حال آنکه چنین نیست  , پس قدرت  در انسان بالقوه است  . و اول تعالى چون برى از قوه است  و فعلیت  على الاطلاق است  , از قدرت  بدین معنى که متعارف  در انسان است  منزه است  .

پس قدرت  او به داعى و مرجحى نیست  تا او را به فعلیت  بکشاند . و چون اول تعالى بالذات  قادر بالفعل است  , گوئیم که قدرت  او علم او است  , پس از همان حیث  که قادر است  عالم است  و علم او سبب  صدور فعل از او است  و داعى و غرض از ایجاد خود ذات  او است  .

صفحه : ۱۴

۲ تحقیقى در اراده و اختیار و قدرت

اینک  چند جمله در تحقیق اختیار و قدرت  و اراده بگوئیم . اراده چون اختیار که در انسان بکار مى رود با اراده اى که در خداوند سبحان اطلاق مى شود تفاوتى به تفاوت  ممکن تا واجب  دارد . و اگر کسى بگوید : اراده به مراتب  و مظاهر وجود , مراتب  دارد نظرى متین داده و کلامى وزین گفته است  , به این بیان که متأله سبزوارى آورده است  : ادنى شهوت  و رغبت حیوانى , و بالاتر ارادات  عقلانى , تا مرتبه عشق و محبت  نفس ناطقه به خود , تا عشق و محبت  عقل به خود و باطن ذات  خود , تا محبت  و عشق ذات حق به حق که عرفا گفته اند : اذا تم العشق هو الله . ( ۱ ) و این مطلب  شریف  در حقیقت  همان است  که اراده چون بالا رود پاورقى :

۱ . اسرار الحکم , ص ۵۳ به تصحیح استاد علامه شعرانى .

صفحه : ۱۵

عین علم خواهد شد . و اراده حقتعالى به اشیاء عین علم او بدانها است  و هر دو عین ذاتشند . ( ۱ )

و یا به بیان دیگر علم و اراده و شوق و میل یک  معنى است  ولى در انسان در هر عالم وى به صورتى خاص ظاهر مى گردد و از این اشارت  جمع آراء در تفسیر اراده دانسته مى شود . به عنوان مزید بصیرت  در توضیح آن گوئیم : اراده در اشیاء تابع وجود آنها است  . همانطور که وجود به مراتب  وجوب و امکان و غنا و حاجت  و بساطت  و ترکیب  و صفا و کدورت  و تجرد و تجرم و غیرها مختلف  است  , حکم اراده و محبت  هم چنین است  , حکم اراده و محبت  هم چنین است  که رفیق وجودند . و وجود در هر چیز محبوب  و لذیذ است  , و زیاده بر آن نیز لذیذ و مطلوب  است  . پس کامل از جمیع وجوه , محبوب  لذاته و مرید بالذات  است  و ناقص چون حظى از وجود دارد نیز محبوب  است  و مرید وجود کامل است  . پس معنائى که مسمى به اراده یا محبت  یا عشق یا میل و نظایر این اسامى است  چون وجود در همه اشیاء سارى است  , جز اینکه برخى از آنها مثلا اراده و در بعضى اشیاء بدین اسم اراده نامیده نمى شود , زیرا عادت  و اصطلاح بر غیر آن جارى است  , یا معناى آن در آن خفى است  , یا آثار مطلوبه از آن در آنها ظهور ندارد , چنانکه صورت  جرمیه در نظر حکمت  متعالیه از مراتب  علم بسیط است  , و لکن فقط صورت  مجرد از ممازجت  اعدام و ظلمات  مقتضى جهالات  و غفلات  را علم نامند .

اراده و محبت  را یک  معنى به نام علم است  . و آن در واجب  تعالى عین ذات  او است  که ذاتش نیز عین داعى است  . و در غیر او چه بسا که صفتى زائد بر ذات  و غیر قدرت  باشد چنانکه در انسان , زیرا بسیار پاورقى :

۱ . الهیات  اسفار , فصل ۹ , موقف  ۴ , ج ۳ , ط ۱ , ص ۸۰ . صفحه : ۱۶

افتد که انسان از قدرت  به معنى صحت  فعل و ترک  آن دور گردد و از رفتار و نوشتن و جز آنها باز ماند .

و نیز اراده در انسان غیر داعى او است  که او را به فعل مى کشاند , مثلا نفعى که از فعل کتابت  متوقع است  , و یا او را به ترک  آن وادار مى کند , چون ضرى که بر فعل کتابت  مثلا مترتب  است  . پس قدرت  و اراده و داعى در انسان به قیاس به بعضى افعالش متعدد و صفات  زائده بر ذاتند , و در حق بارى سبحانه متحد و عین ذات  أحدیتند .

و تعدد قدرت  و اراده و داعى را به قیاس بعضى افعال انسان بدین جهت گفتیم که آنها به قیاس قسمى از فعال باطنى او مانند تدابیر طبیعى و تحریکات  ذاتى مثل تغذیه و تنمیه و تولید و غیر ذلک  یک  چیزند , چنانکه بر بصیر متأمل در حکمت  الهى در عالم انسانى پوشیده نیست  . و چون انسان بر صورت  رحمن آفریده شده است  , فعل و حرکتى به قصد از او صادر نمى شود مگر اینکه مبدأ آن از ذات  او ناشى مى شود و بر سایر مراتب و قواى متوسط بین نفس و بین مظهر افعال و آلت  تحریکاتش مرور مى کند . غرض اینکه هر گاه انسان قصد احداث  فعلى کرده است  ناچار علم بدان دارد که آن تصور به فعل و تصدیق به فایده اش مى باشد , بعد از آن ناچار به اراده و عزم آن است  , پس از آن شوق بدان , و سپس میل در اعضاى به تحصیل آن . پس در حقیقت  این امور چهارگانه یعنى علم و اراده و شوق و میل یک  معنى است  که در عوالم چهارگانه انسانى بوجود مىآید و در هر موطن به صورتى خاص که مناسب  آن موطن است  ظاهر مى گردد . پس محبت  که همان ارادت  است  هر گاه در عالم عقل وجود یابد عین قضیه و حکم است  مانند عالم قضاى الهى , و هر گاه در عالم نفس وجود یابد عین شوق است  , و هر گاه در عالم طبیعت  وجود یابد عین میل

صفحه : ۱۷

است  .

از این بیان دانسته مى شود آنکه اراده را به اعتقاد نفع تفسیر کرده است , کلام او از وجهى صحیح است  , و آنکه چون اشاعره اراده را تفسیر کرده است  که صفت  مخصص مرأحد المقدورین است  و غیر علم و قدرت  است  نیز از وجهى صحیح است  . و آنکه گفته است  اراده شوق متأکد به حصول مراد است  , هم به وجهى صحیح است  اگر از آن اراده کلیت  و عموم نکرده باشد . و آنکه اراده را میل تابع اعتقاد نفع دانسته است  , ایضا به وجهى درست  است  . و انفکاک  بعضى از این معانى از بعضى در حق انسان , با اتحاد آنها در حق خداوند سبحان منافات  ندارد . و بودن قدرت  در حق ما عین قوت  امکانیه و استعداد بعید با بودن آن در حق خدایتعالى عین فعلیت  و ایجاب  , منافات ندارد . ( ۱ ) چنانکه مشیت  و اراده در مقام احدیت  اتحاد دارند که مشیت  بعینها از حیث  احدیت  , اراده ذاتیه است  . و تفصیل آن را در شرح قیصرى بر اول فص لقمانى فصوص الحکم طلب  باید کرد . ( ۲ ) پاورقى :

۱ . الهیات  اسفار , فصل ۷ موقف  ۴ج ۳ , ص ۷۶ , ط ۱ , و آخر فصل ۷ مقاله ۸ الهیات  شفاء , ج ۲ , ص ۵۹۷ , ط ۱ .

۲ . ص ۴۳۰ , ط ۱ .

صفحه : ۱۸

۳ کلامى با متکلم

متکلم قدرت  را به صحت  فعل و ترک  تعریف  کرده است  که صدور فعل و عدم صدور از قادر صحیح باشد .

این تفسیر فقط در انسان و حیوان درست  است  , چه اینکه مفاد صحت  , امکان است  و واجب  الوجود بالذات  , واجب  الوجود من جمیع الجهات  است , لذا تعبیر به یصح صدور الفعل در آن مقام صحیح نیست  بلکه تعبیر به یجب  صدور الفعل عنه تمام است  .

تعریف  قدرت  که در بارى صحیح باشد این است  که[ : ( القدره کون الفاعل بحیث  ان شاء فعل و ان لم یشألم یفعل . و دوام فعل مطلق منافى با این تعریف  نیست  زیرا که شاء ففعل دائما]( .

هیچ فیلسوف  الهى مبدأ عالم را فاعل موجب  نمى داند , بلکه او را فاعل موجب  داند و او را قادر مختار داند ولى به قدرت  و اختیار ذاتى نه زائد از ذات  . پس ذاتى همان ازلى مى شود و این مؤکد قدرت  و اختیار است  . صفحه : ۱۹

کلمه فیلسوف  دیروز مانند دکتر امروز مشترک  بین موحد و ملحد است  . فلاسفه طبیعى منکر ماوراى طبیعتند و عالم را هر چند منتهى به واجب بالذات  مى دانند , ولى این واجب  بالذات  جواهر فرد است  که آنها را أجزاى لا یتجزى و ذرات  اتمى نیز گویند , و عالم را پدید آمده از محض تصادم و برخورد و تراکم و اجتماع آنها مى دانند بدون اینکه علم و ارادت و تدبیرى در کار باشد . لذا مبدا عالم که این جواهر فرد و اصول ازلى اند در نظر آنان فاعل موجب  است  . و دیگران بدون اینکه عقیدت  فیلسوف  الهى را از فیلسوف  طبیعى تمیز دهند , رأى فیلسوف  طبیعى را به همه فلاسفه اسناد داده اند که آنان مبدأ عالم را فاعل موجب  و مضطر دانند . ( ۱ ) عامه پندارند که فاعل مختار کسى است  که باید وقتى فاعل نبوده باشد و سپس فاعل گردیده است  ( و الفاعل الذى یسمیه العامه فاعلا فلیس هو بالحقیقه عله . . . ) ( ۲ ) چنانکه در فعل هم بر این پندارند که شىء در حدوث  و وجود یافتنش نیاز به علت  دارد , و چون موجود شده است  دیگر احتیاج به علت  ندارد و هر گاه فاعل که همان علت  است  مفقود گردد آن شىء وجود یافته به نفس خود مستغنى از علت  است  ( و ربما ظن ان الفاعل و العله انما یحتاج الیه لیکون للشىء وجود بعد ما لم یکن , و اذا وجد الشىء فلو فقدت  العله لوجد الشىء مستغنیا بنفسه ) . ( ۳ ) آنان از ادراک  فاعل مختار حقیقى که دائم الفضل است  , و از ادراک اینکه فعل در حدوث  و بقا محتاج به فاعل است  , و از تمیز بین علت حقیقى و معد , معذورند که کل میسر لما خلق له . و به تعبیر شیخ پاورقى :

۱ . در پیرامون این موضوع به دروس معرفت  نفس از درس سى و هفتم تا درس چهل و چهارم رجوع شود .

۲ . الهیات  شفاء , ج ۲ , ص ۵۲۳ , ط ۱ .

۳ . همان کتاب  , فصل اول مقاله ششم ج ۲ , ص ۵۲۲ , ط ۱ . صفحه : ۲۰

در فصل دوازدهم نمط پنجم اشارات  : فهولاء هولاء .

شیخ رئیس تحلیل و تحقیقى بکمال در بیان تعریف  قدرت  تحریر فرموده است  که به ترجمه آن به نحو اختصار اکتفا مى کنیم :

لفظ قوه در نخستین بار بر معنائى موجود در حیوان وضع شده است  که مى شود از حیوان بدان معنى کارهاى دشوار صادر شود . و ضد آن ضعف  است  . گویا این قوه , زیادت  و شدت  معناى قدرت  است  . و این معنى آن است که حیوان به گونه اى باشد که هر گاه بخواهد , فعل از او صادر مى شود و هر گاه نخواهد , صادر نمى شود . و ضد آن عجز است  .

سپس قوه از آن معنى مذکور نقل شده است  به معنائى که شىء به داشتن آن به آسانى منفعل نگردد . پس اگر نیابد گویند قوى است  . و هر گاه به هیچوجه انفعال نپذیرد بدین اسم أولى است  .

سپس خود قدرت  را که حالتى براى حیوان است  و بدان حالت  به حسب مشیت  خود و زوال عوائق , فاعل فعل مى گردد و به حسب  عدم مشیت  , فاعل نمى گردد , قوه گفته اند از آن رو که مبدء فعل است  .

سپس فلاسفه لفظ قوه را بر حال موجود در شىء که آن شىء مبدأ تغیر در دیگرى است  اطلاق مى کنند هر چند که اراده اى در آن نباشد , چنانکه حرارت را قوه مى نامند که مبدأ تغیر از آتش در دیگرى است  اگر چه مغایرت  بین آن شىء که مبدأ تغیر است  و دیگرى که از وى متغیر شده است  , تغایر و دوئى به اعتبار بوده باشد , مثل طبیب  که معالج بدن خود است  . سپس فلاسفه اسم قوه را به امکان نقل داده اند و شى ئى را که وجودش در حد امکان است  موجود بالقوه نامیده اند و امکان قبول شىء و انفعالش را قوه انفعالیه و تمام این قوه را فعل , هر چند آن فعل , انفعال صفحه : ۲۱

باشد مثل تحرک  و تشکل .

و مهندسان چون دیدند که بعضى از خطوط شایستگى دارد که ضلع مربعى شود که برخى دیگر را چنان شایستگى نیست  آن مربع را قوه آن خط شایسته گفته اند که کأن آن مربع امرى ممکن در آن خط است  . چون قوه را دانسته اى قوى را نیز دانسته اى . و دانستى که غیر قوى یا ضعیف  است  و یا عاجز و یا سهل الانفعال و یا ضرورى و یا مقدار خطى ضلع مقدار سطحى مفروض نیست  . آنگاه جناب  شیخ پس از تطور معانى قوه فرموده است[ :  ( و قد یشکل من هذه الجمله أمر القوه التى بمعنى القدره فانها یظن أنها لا تکون موجوده الا لما من شأنه أن یفعل و من شأنه أن لا یفعل . فان کان لما من شأنه أن یفعل فقط فلا یرون ان له قدره . و هذا لیس بصادق فانه ان کان هذا الشىء الذى یفعل فقط , یفعل من غیر أن یشاء و یرید فذلک  لیس له قدره و لا قوه بهذا المعنى . و ان کان یفعل باراده و اختیار الا أنه دائم الاراده و لا یتغیر ارادته وجودا اتفاقیا , و یستحیل تغیرها استحاله ذاتیه فانه یفعل بقدره و ذلک  لأن حد القدره التى یؤثرون هؤلاء أن یحدوها به , موجود هیهنا , و ذلک  لأن هذا یصح عنه أن یفعل اذا شاء و أن لا یفعل اذا لم یشأ . و کلا هذین شرطیان أى أنه اذا شاء فعل , و اذا لم یشألم یفعل و انما هما داخلان فى تحدید القدره على ماهما شرطیان و لیس من صدق الشرطى أن یکون هناک  استثناء بوجه من الوجوه . أو صدق حملى فانه لیس اذا صدق قولنا : اذا لم یشأ لم یفعل , یلزم أن یصدق لکنه لم یشاء و قتاما . و اذا کذب  انه لم یشأ البته یوجب  ذلک  کذب  قولنا : و اذا لم یشأ لم یفعل , فان هذا یقتضى انه لو کان لا یشاء لما کان یفعل , کما انه اذا یشاء فیفعل . فاذا صح انه اذا شاء فعل , صح انه اذا فعل فقد شاء أى اذا فعل فعل من حیث  هو قادر , فیصح انه اذا لم یشأ لم یفعل , و اذا لم یفعل لم یشأ . و لیس یلزم فى هذا أنه یلزم أن لا یشاء و قتاما . و هذا بین لمن عرف

صفحه : ۲۲

المنطق]( .

خلاصه مفاد این بیان متین چنین است  که : معنى قدرت  را در قادرى بکار برند که شأن وى این باشد که وقتى فاعل فعلى باشد و وقت  دیگر نى . و اگر قادرى دائم الاراده باشد که شأن او فقط فاعل بودن است  او را قادر ندانند .

و این پندارى نادرست  است  , زیرا[ ( اذا شاء فعل](  و[ ( اذا لم یشألم یفعل](  , دو قضیه شرطى اند و به هیچوجه از شرایط صدق قضیه شرطى یا حملى این نیست  که استثنائى تحقق یابد . بنابراین لازمه[ ( اذا لم یشألم یفعل ]( این نیست  که در وقتى نخواسته است  . و چون صحیح باشد که اذا شاء فعل , صحیح باشد که اذا فعل فقد شاء . یعنى هر گاه فاعل است  فاعل است  از آن حیث  که قادر است  . پس صحیح است  که انه اذا لم یشأ لم یفعل و اذا لم یفعل لم یشأ . و لازمه آن این نیست  که در وقتى نخواهد و این مطلب براى کسى که زبان فهم و آشناى به زبان باشد روشن است  . ( ۱ ) بسیارى از مباحث  کتب  کلامى را مى بینیم که کمالات  باریتعالى را با انسان قیاس کرده اند و گمان کرده اند که خداوند را منزه از نقائص مى دانند و ندانستند که اثبات  صفات  و احوال انسان یعنى کمالات  انسانى مثل اختیار انسانى و اراده انسانى و قدرت  انسانى و مانند آنها در باریتعالى که کمال مطلق است  , نقص است  , و اینها کمال حقیقى نیستند و همه مشوب  به امکان و استعداد و قوه اند , و به همین اندازه مى توان گفت که اینها مظاهر و اظلال و آیات  اسماء و صفات  حق سبحانه اند . نفخ انسان را لب  و لپ  و دهان و هوا باید که با نفخت  فیه من پاورقى :

۱ الهیات  شفاء , ج ۲ , ص ۴۶۸ , ط ۱ ( فصل دوم , مقاله چهارم ) . صفحه : ۲۳

روحى از ممکن تا واجب  تفاوت  دارد . قرائت  اینجا بدون مخارج فم و دیگر شرایط صوت  صورت  نمى گیرد که با سنقرئک  فلا تنسى , و با فاذا قرأناه فاتبع قرآنه , به همان تفاوت  مذکور است  .

حضرت  وصى علیه السلام به فرزندش ابن حنیفه فرمود[ : (  اعلم ان درجات  الجنه على عدد آیات  القرآن فاذا کان یوم القیامه یقال لقارى القرآن اقرأ وارق ](  . ( ۱ ) و این قرائت  را مقامات  و درجات  نورى وجودى است  فافهم .

و سخن درباره مباحث  آنان همان است  که شیخ بزرگوار ابن سینا در تعلیقات  آورده است  :

[ ( المعتزله یظنون أنهم قد أثبتوا[ ( أولا](  لیس بجسم , و لیس الأمر على ذلک  فان براهینهم خیلت  لهم انه لیس بجسم . ثم لما جاءوا الى تفصیل أحواله شبهوا أحواله و أفعاله بأحوال الانسان .

و السبب  فى ذلک  أنهم لم یعرفوا خواص ما لیس بجسم فکانوا یثبتونها له بل أثبتوا له أحوالا تبعوا فیها الوهم بواسطه المحسوسات  , ثم قاسوا الیه أحوال المحسوسات  فلم یقدروا على أن یوفوه حقه فى المجد و العلو , و حسبوا أنه اذا برىء من الأفعال الانسانیه و القدره الانسانیه و الاراده الانسانیه و الاختیار الانسانى کان نقصا له , و لم یعلموا أن هذه الأحوال التى لنا هى نقصانات  , و لم یعرفوا أیضا الکمال الحقیقى , فقصارى أمرهم أنهم نفوا عنه أحوال الجمادات  , و أثبتوا له أحوال الانسان , و الأحوال الجسمانیه و الافعال التى تصدر عن الجسمانى لا تخلو من نقصانات  کثیره بالقیاس الى الکمال المطلق و هم قاسوا أحوال الأول بأحوال الانسان لأنهم لم یعرفوا العقلیات  و ذات  الأول , و أثبتوا له صفات  هى فى الانسان فضائل و کمالات  کالعلم و الحکمه و السمع و البصر , و

پاورقى :

۱ وافى , ج ۱۴ , ص ۶۵ .

صفحه : ۲۴

انما أثبتوا له هربا من نقائضها . الا أنهم لما رأوا الانسان مع هذه الفضائل ناقصا و هى له من خارج و مکتسبه قالوا هى له من ذاته و انها صفات  له و لم یعلموا أن ذاته فعاله للأشیاء بانیته و انه أرفع مما ذهبوا الیه]( .

مراد شیخ از آنکه گفت  : اثبتوا أولا , اول تعالى است  چه مشاء از مبدأ عالم تعبیر به اول مى کنند , چنانکه در آخر گفت  : لأنهم لم یعرفوا العقلیات  و ذات  الأول الخ .

عجب  اینکه آراى سطحى معتزله و دیگر متکلمان دور از مشکوه ولایت  و مصباح حقیقت  در بسیارى از متکلمان امامیه نیز اثر گذاشته است  و به نثر و نظم گفته اند :

نه مرکب  بود و جسم نه مرئى نه محل

بى شریک  است  و معانى تو غنى دان خالق

قادر و عالم و حى است  و مرید و مدرک

هم قدیم و ازلى و متکلم صادق

ولى تا از توحید و صفات  بارى سخن به میان مىآورند , برهان قاطع و عقل ناصع حکم مى کنند که قادرشان , عاجز و غنى , فقیر , و بى شریک  را شرکاى بسیار و مرید , بى اراده و غیر مرکب  , محدود و مرکب  و بى معانى , محل عروض و طرو احوال وارده است  . با اینکه ائمه امامیه که عین وحى الهى و خزائن علوم غیبى و وسائط فیض بارى هستند , چنان در ذات  و صفات  و افعال حق سبحانه بحق سخن فرموده اند که بهترین حجت  بر حجت  بودن آنان , و دلیل بر حقانیت  مقام امامت  و منصب  الهى آن بزرگان اهل عصمت  است  . در این مقام و در این موضوع به نقل چند جمله از کلمات  کامل آن ناطقان بحق محض و صدق صرف  تبرک  مى جوئیم :

امام هفتم علیه السلام فرمود[ : (  انما تکون الاشیاء بارادته و مشیته من غیر کلام و لا تردد فى نفس و لا نطق بلسان ]( .  ( ۱ ) پاورقى :

۱ اصول کافى , ص ۸۲ ج ( ۱ ) ( معرب  ) حدیث  ۷ , باب  النهى عن الجسم و الصوره .

صفحه : ۲۵

امام باقر علیه السلام فرموده[ : (  لم یزل له القدره و الملک  ]( . ( ۱ )

جناب  کلینى به اسنادش از ابو بصیر روایت  کرده است  که[ : ( قال سمعت  ابا عبدالله ( ع ) یقول :  لم یزل الله عز و جل ربنا و العلم ذاته و لا معلوم , و السمع ذاته و لا مسموع , و البصر ذاته و لا مبصر , و القدره ذاته و لا مقدور , فلما أحدث  الاشیاء و کان المعلوم وقع العلم منه على المعلوم , و السمع على المسموع , و البصر على المبصر , و القدره على المقدور قال قلت  : فلم یزل الله متحرکا . قال فقال تعالى الله عن ذلک ان الحرکه صفه محدثه بالفعل . قال قلت  فلم یزل الله متکلما . قال فقال ان الکلام صفه محدثه لیست  بازلیه کان الله عز و جل و لا متکلم ]( .  ( ۲ )

امام علیه السلام فرمود علم و سمع و بصر و قدرت  هر یک  عین ذات  بارى است  . یعنى همه آنها به حسب  وجود , یک  حقیقتند اگر چه مفهوم هر یک غیر از دیگرى است  . و چون ذات  بارى ازلى است  و این صفات  عین ذاتند , پس این صفات  نیز ازلى اند و قدرت  که از جمله آن صفات  است  ازلى است . پس ذات  واجب  قادر است  به قدرت  ازلى . چنانکه در ذیل حدیث  , امام علیه السلام صریحا فرموده است  که حرکت  و کلام صفت  حادثند و ازلى نیستند , یعنى اگر صفت  حادث  نبودند , چون صفات  نامبرده فوق عین ذات  بوده اند و ازلى .

از آن متکلم امامى شگفت  است  که قدرت  را ازلى نداند و فیض بارى را از او منقطع بداند با اینکه امام او مى فرماید : ذات  مقدس بارى بذاته عین حقیقت  حیات  و علم و قدرت  و اراده و دیگر صفات  کمال است  و جمیع صفات  وجود در او تعالى بر وجه أعلى و اشرف  متحقق است  . خداوند متعال توفیق ادراک  حقایق صادر از خزائن اهل بیت

پاورقى :

۱ همان کتاب  , ج ۱ , ص ۶۹ ( معرب  ) , باب  الکون و المکان . ۲ همان کتاب  , ج ۱ , ص ۸۳ ( معرب  ) حدیث  اول , باب  صفات  الذات  . صفحه : ۲۶

طهارت  و عصمت  را مرحمت  بفرمایاد .

تبصره : آنکه امام علیه السلام فرمود[ : (  الحرکه صفه محدثه بالفعل ]( , با کل یوم هو فى شأن و حرکت  حبى , فرق دارد , فرقى از حرکت  تا شأن , و از آن حرکت  تا حرکت  حبى .

و همچنین آنکه فرمود[ : (  الکلام صفه محدثه لیس بأزلیه ](  . با کلامى که فعل و فیض او است  یعنى کلمات  وجودیه و اسماء عینیه حقایق خارجیه فرق دارد , فرقى از حادث  تا ازلى . آن از صفات  اضافیه است  که معنى مصدرى یعنى متکلمیت  است  , و این از صفات  حقیقیه ذات  اضافه چون علم و قدرت  که ذات  او منشأ پیدایش کلمات  وجودى که مظاهر اسماء و صفات  اویند , مى باشد . یعنى صدور فیض از منشى که صفات  حقیقیه او عین ذات  اویند از آن جمله کلام بدین معنى است[ :  (  ان الله یبشرک  بکلمه منه اسمه المسیح عیسى بن مریم ](  ( ۱ )

و رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم فرمود[ : (  أوتیت  جوامع الکلم ](  .

و در حدیث  دیگر[ : (  أعطیت  جوامع الکلم ]( .  ( ۲ ) و امام صادق علیه السلام فرمود[ : (  نحن الکلمات  التامات  ]( . و در قرآن کریم است[ :  (  و علم آدم الاسماء کلها ]( .  ( ۳ ) بدیهى است  که صرف  تعلیم الفاظ علم نیست  . یک  انسان که در تعلم زبان قوم دیگر نهایت  کوشش را بکند , سر انجام شاید به قدر یک  عامى آن قوم در آن زبان مهارت  نداشته باشد .

این اسماء حقایق اشیاء است  که دانستن آنها علم است  . لذا فارابى پاورقى :

۱ آل عمران / ۴۶ .

۲ صحیح مسلم , ج ۱ , ص ۳۷۱ و ۳۷۲ , ط مصر .

۳ بقره / ۳۲ .

صفحه : ۲۷

گوید : فیلسوف  کامل امام است  . و عارف  گوید : انسان کامل مبین حقایق اسماء است  .

امین الاسلام طبرسى در مجمع البیان در تفسیر کریمه یاد شده گوید[ : ( أى علمه معانى الأسماء اذا الأسماء بلا معان لا فائده فیها , و لا وجه لاشاره الفضیله بها](  تا این که گوید[ : ( و قد روى عن الصادق علیه السلام أنه سئل عن هذه الایه فقال :  الارضین و الجبال و الشعاب  و الأودیه , ثم نظر الى بساط تحته فقال : و هذا البساط مما علمه . ](

غرض اینکه مقصود از این اسماء و کلمات  , حقایق عینیه ذوات  اشیاء است  که حقتعالى متکلم این کلمات  یعنى منشى آنها است  , چنانکه امیرالمؤمنین على علیه السلام فرموده است[ :  (  یقول لما أراد کونه : کن فیکون لا بصوت  یقرع و لا بنداء یسمع و انما کلامه سبحانه فعل منه أنشأه . . . ](  ( ۱ )

و این اسماء و کلمات  که الفاظند اسماء اسماء و اظلال اسمایند و چنان است  که شیخ عارف  صاحب  فصوص الحکم در فص نوحى آن گفته است[ :  ( ان ألسنه الشرائع الالهیه اذا نطقت  فى الحق بما نطقت  به انما جاءت  به فى العموم على المفهوم الأول , و على الخصوص على کل مفهوم یفهم من وجوه ذلک  اللفظ بأى لسان کان فى وضع ذلک  اللسان فان للحق فى کل خلق ظهورا خاصا]( .

متکلم بدان معنى که منشى کلمات  وجودى است  , کلام فعل او است  . پس همچنانکه دیگر صفات  کمالیه به برهان عقلى عین ذات  او است  , متکلم به این معنى نیز چنین است  که قطع فیض و اسناد امساک  به فعلیت  مطلقه محضه واجبه , صحیح نیست  . پس آنکه امام علیه السلام فرمود : کلام صفت حادث  است  , کلام به این معنى یعنى کلامه فعله

پاورقى :

۱ . نهج البلاغه , خطبه ۱۸۴ .

صفحه : ۲۸

نیست  . و یا حادث  بودن آن به لحاظ تأخر اعتبار صفات  از مرتبه ذات بوده باشد فافهم .

جناب  کلینى به اسنادش از صفوان بن یحیى از امام هشتم علیه السلام روایت  کرده است  که[ : ( صفوان قال قلت  لابى الحسن ( ع ) اخبرنى عن الاراده من الله و من الخلق . قال :  فقال الاراده من الخلق الضمیر و ما یبدولهم بعد ذلک  من الفعل , و أما من الله تعالى فارادته احداثه لا غیر ذلک  لانه لا یروى و لا یهم و لا یتفکر و هذه الصفات  منفیه عنه و هى صفات الخلق , فاراده الله الفعل لا غیر ذلک  یقول له کن فیکون بلا لفظ و لا نطق بلسان و لا همه و لا تفکر و لا کیف  لذلک  کما انه لا کیف  له ]( .  ( ۱ ) و همین حدیث  در عیون اخبار الرضا علیه السلام نیز روایت  شده است  . ( ۲ )

و نیز در عیون اخبار الرضا علیه السلام از حسین بن خالد روایت  شد که : [( قال سمعت  الرضا ( ع ) یقول  لم یزل الله عز و جل علیما قادرا حیا قدیما سمیعا بصیرا فقلت  له یابن رسول الله ان قوما یقولون لم یزل الله تعالى عالما بعلم و قادرا بقدره و حیا بحیوه و قدیما بقدم و سمیعا بسمع و بصیرا ببصر . فقال ( ع ) من قال ذلک  و دان به فقد اتخذ مع الله الهه أخرى و لیس من ولایتنا على شىء , ثم قال ( ع ) لم یزل الله عز و جل علیما قادرا حیا قدیما بصیرا لذاته تعالى عما یقول المشرکون و المشبهون علوا کبیرا ]( .  ( ۳ )

و نیز در همان باب  عیون از محمد بن عرفه روایت  است  که[ : ( قال قلت للرضا ( ع ) : خلق الله الاشیاء بالقدره ام بغیر القدره ؟  فقال لا یجوز أن یکون خلق الأشیاء بالقدره لأنک  اذا قلت  خلق الأشیاء بالقدره فکأنک قد جعلت  القدره شیئا غیره و جعلتها آله له بها خلق الاشیاء , و پاورقى :

۱ اصول کافى , ص ۸۵ , حدیث  ۳ , باب  الاراده .

۲ ص ۶۸ , باب  ۱۱ , چاپ  سنگى .

۳ ص ۶۶ , باب  ۱۱ , چاپ  سنگى .

صفحه : ۲۹

هذا شرک  و اذا قلت  خلق الأشیاء بغیر قدره فانما تصفه أنه خلقها باقتدار علیها و لا قدره و لکنه لیس هو بضعیف  و لا عاجز و لا محتاج الى غیره بل هو سبحانه قادر بذاته لا بالقدره ]( .

و در خطبه اول نهج البلاغه است  که[ : (  اول الدین معرفته و کمال معرفته التصدیق به و کمال التصدیق به توحیده , و کمال توحیده الاخلاص له , و کمال الاخلاص له نفى الصفات  عنه لشهاده کل صفه انها غیر الموصوف  , و شهاده کل موصوف  انه غیر الصفه , فمن وصف  الله سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه و من ثناه فقد جزأه , و من جزأه فقد جهله , و من جهله فقد أشار الیه , و من أشار الیه فقد حده , و من حده فقد عده , و من قال فیم فقد ضمنه , و من قال على م فقد أخلى منه . کائن لاعن حدث  موجود لاعن عدم , مع کل شىء لا بمقارنه , و غیر کل شىء لا بمزایله , فاعل لا بمعنى الحرکات و الاله , بصیر اذ لا منظور الیه من خلقه . متوحد اذ لا سکن یستأنس به و لا یستوحش لفقده انشأ الخلق انشاءا , و ابتدأه ابتداءا بلا رویه أجالها , و لا تجربه استفادها , و لا حرکه أحدثها و لا همامه نفس اضطرب  فیها  الخ . ](

مفاد حدیث  محمد بن عرفه از ثامن الأئمه علیهم السلام این است  که قدرت زائد بر ذات  نیست  بلکه عین ذات  است  , چه اگر قدرت  زائد بر ذات بوده باشد , ذات  من حیث  هى محتاج به غیر خود که قدرت  است  خواهد بود و غنى بالذات  نمى باشد . پس چون حق سبحانه را بغیر قدرت  زائده خالق اشیاء دانستى او را بر اشیاء مقتدر دانستى به قدرت  و اقتدارى که عین ذات  اوست  نه به قدرت  زائده .

از این قبیل احادیث  که مقالات  حکمیه صادر از اهل بیت  عصمت  و وحى است  بسیار است  , و آن کس که ز کوى آشنائى است  , داند که متاع ما کجائى است  .

صفحه : ۳۰

۴ سخن در جبر و تفویض

در اینجا مناسب  است  که سخن در جبر و تفویض به میان آوریم , و در سبب  پیدایش این دو قول , و أدله طرفین بحث  کنیم تا ببینیم که آیا قائلان به جبر و تفویض به حقند یا به باطل ؟ و اگر برهان , این هر دو مذهب  را باطل دانست  و حکم به فساد آنها کرد و دلیلشان را علیل دانست , قول حق و مذهب  صحیح چه خواهد بود , و دلیل بر حقانیت  آن چیست  ؟ در کتب  ملل و نحل آوردند اول کسى که مذهب  جبر آورد جهم ابن صفوان بوده . ابن حزم اندلسى در فصل گوید[ : ( الکلام فى القدره اختلف  الناس فى هذا الباب  فذهبت  طائفه الى ان الانسان مجبر على افعاله و انه لا استطاعه له اصلا و هو قول جهم بن صفوان و طائفه من الازارقه](  . ( ۱ ) پاورقى :

۱ ج ۲ , ص ۱۴ .

صفحه : ۳۱

شهرستانى که خود اشعرى است  چنانکه از گفته هایش پیدا است  , و ابن خلکان در تاریخش ( ۱ ) بدان تصریح کرده است  , در ملل و نحل گوید[ : ( الجبر هو نفى الفعل حقیقه عن العبد و اضافته الى الرب  تعالى و الجبریه اصناف  فالجبریه الخالصه هى التى لا تثبت  للعبد فعلا و لا قدره على الفعل اصلا . الى أن قال : و من ذلک  الجهمیه اصحاب  جهم بن صفوان و هو من الجبریه الخالصه ظهرت  بدعته بترمذ و قتله سالم بن احوز المازنى بمرو فى آخر ملک  بنى امیه و وافق المعتزله فى نفى الصفات  الازلیه و زاد علیهم باشیاء . . . منها قوله فى القدره الحادثه ان الانسان لیس یقدر على شىء و لا یوصف  بالاستطاعه و انما هو مجبور فى افعاله لا قدره له و لا اراده و لا اختیار و انما یخلق الله تعالى الافعال فیه على حسب  ما یخلق فى سائر الجمادات  و تنسب  الیه الافعال مجازا کما تنسب  الى الجمادات  کما یقال اثمرت  الشجره و جرى الماء و تحرک  الحجر و طلعت  الشمس و غربت  و تغیمت  السماء و أمطرت  و اهتزت  الأرض فأنبتت  , الى غیر ذلک  و الثواب  و العقاب  جبر کما أن الافعال جبر , قال و اذا ثبت  الجبر و التکلیف  ایضا جبر]( .  ( ۲ )

در کتب  کلامى و غیر کلامى , نوعا مذهب  جبر را به اشعرى نسبت  مى دهند و شاید این نسبت  بدین جهت  باشد که وى در ترویج آن سعى بلیغ داشت  . این اشعرى , ابو الحسن على بن اسماعیل اشعرى منتسب  به ابوموسى اشعرى است  .

ابن خلکان که خود اشعرى است  در تاریخش به نام و فیات  الأعیان آورده است  که ابوالحسن اشعرى به هشت  واسطه به ابوموسى اشعرى

پاورقى :

۱ ج ۲ , ص ۵۷ , چاپ  رحلى .

۲ ص ۳۷ چاپ  ایران وج ۱ , ص ۹۰ هامش فصل .

صفحه : ۳۲

مى رسد و طایفه اشعریه به او منسوبند و مذهب  اشاعره از زمان وى آغاز شد .

ابو الحسن اشعرى , در اول معتزلى بود , و علم کلام را از ابو على محمد بن عبدالوهاب  معروف  به جبائى که یکى از ائمه معتزله و رئیس متکلمین در عصر خود بود فرا گرفت  . ابو على جبائى , هم استاد ابوالحسن اشعرى بوده و هم شوهر مادرش . ابوالحسن اشعرى در ابتدا به مذهب  شوهر مادرش بود و سپس از اعتزال عدول کرد و بزرگترین خصم معتزلى گردید[ . ( و کان ابو الحسن الاشعرى اولا معتزلیا ثم تاب  من القول بالعدل و خلق القرآن فى یوم الجمعه بالمسجد الجامع بالبصره رقى کرسیه و نادى بأعلى صوته من عرفنى فقد عرفنى و من لم یعرفنى فأنا اعرفه بنفسى و أنا فلان بن فلان کنت اقول بخلق القرآن , و ان الله لا تراه الأبصار , و ان افعال الشر انا افعلها , و انا تائب  مقلع معتقد للرد على المعتزله فخرج بفضائحهم و معایبهم]( .  ( ۱ )

پاورقى :

۱ حاشیه تاریخ ابن خلکان , ج ۱ , ص ۳۵۴ , چاپ  رحلى .

صفحه : ۳۳

۵ مناظره ابو الحسن اشعرى با استادش ابو على جبائى

ابن خلکان در شرح حال ابو على جبائى گوید که : ابو الحسن اشعرى با استادش ابو على جبائى مناظره اى دارد که علما آن را نقل کرده اند و آن این است  که ابو الحسن اشعرى از وى پرسید : چه مى گوئید درباره سه برادر که یکى مؤمن و نیکوکار و پرهیزکار بود و مرد , و دومى کافر و فاسق و شقى بود و مرد , و سومى کودک  خردسال که در همان کودکى بمرد ؟ حال این سه تن چگونه است  ؟

جبائى در جواب  گفت  : زاهد در درجات  است  , و کافر در درکات  است  , و صغیر از اهل سلامت  است  .

سپس اشعرى گفت  : اگر صغیر بخواهد به سوى درجات  زاهد برود آیا به او اذن داده مى شود ؟

جبائى گفت  : نه , زیرا به او مى گویند برادرت  به سبب  طاعات  کثیرش به این درجات  رسید و تو را آن طاعات  نبود .

اشعرى گفت  : صغیر مى گوید : خدایا ! تقصیر من نبود , زیرا تو مرا صفحه : ۳۴

باقى نگذاشتى و مرا قدرت  بر طاعت  ندادى .

جبائى در جواب  گفت  : بارى جل و على مى گوید : من مى دانستم اگر تو باقى مى ماندى گناه مى کردى و مستحق عذاب  الیم مى شدى , لذا رعایت  مصلحت  تو کردم .

اشعرى گفت  : برادر کافر مى گوید : یا اله العالمین ! همچنانکه حال برادر صغیر مرا مى دانستى , به حال من نیز دانا بودى . چرا مصلحت  او را رعایت  کردى و مصلحت  مرا رعایت  نکردى ؟

جبائى در جواب  اشعرى بدو گفت  : تو دیوانه اى .

اشعرى بدو گفت  : نه من دیوانه نیستم , بلکه حمار شیخ در گردنه بماند . سپس از جبائى منقطع شد , و ترک  مذهب  وى کرد , و اعتراضات  بسیار بر گفته هایش  داشت  بطوریکه وحشت  بزرگى در میانشان پدید آمد . این بود صورت  و حکایت  مناظره اشعرى با جبائى که از تاریخ ابن خلکان نقل به ترجمه کرده ام .

آنگاه ابن خلکان که خود اشعرى است  بعد از نقل این مناظره در تأیید مذهب  خود گفت  : و هذه المناظره داله على أن الله تعالى خص من شاء برحمته , و خص آخر بعذابه , و أن أفعاله غیر معلله بشىء من الأغراض . صفحه : ۳۵

۶ انکار علیت  و معلولیت  در سلسله موجودات

شهرستانى در ملل و نحل در بیان مذهب  اشعرى مى گوید :

[ ( ثم على اصل ابى الحسن لا تاثیر للقدره الحادثه فى الاحداث  لأن جهه الحدوث  قضیه واحده لا تختلف  بالنسبه الى الجوهر و العرض فلو أثرت  فى قضیه الحدوث  لأثرت  فى حدوث  کل محدث  حتى یصلح لاحداث  الألوان و الطعوم و الروائح و یصلح لاحداث  الجواهر و الأجسام فتؤدى الى تجویز وقوع السماء و الارض بالقدره الحادثه غیر أن الله تعالى أجرى سنته بأن یخلق عقیب  القدره الحادثه او تحتها أو معها الفعل الحاصل اذا أراده العبد و تجرد له و یسمى هذا الفعل کسبا فیکون خلقا من الله تعالى ابداعا و احداثا و کسبا من العبد حاصلا تحت  قدرته .

و القاضى ابوبکر الباقلانى تخطى عن هذا القدر قلیلا فقال : الدلیل قد قام على أن القدره الحادثه لا تصلح للایجاد لکن لیس یقتصر صفات  الفعل و وجوهه و اعتباراته على جهه الحدوث  فقط بل هیهنا وجوه اخر صفحه : ۳۶

وراء الحدوث  من کون الجوهر جوهرا متحیزا قابلا للعرض , و من کون العرض عرضا و لونا و سوادا و غیر ذلک  , و هذه أحوال عند مثبتى الأحوال . قال وجهه کون الفعل حاصلا بالقدره الحادثه او تحتها نسبته خاصه یسمى ذلک  کسبا و ذلک  هو اثر القدره الحادثه]( .

اشعرى منکر علیت  و معلولیت  در سلسله موجودات  است  . و نیز قائل است که احکام خمسه مبتنى بر مصالح و مفاسد در اشیاء نیست  و به عبارت  دیگر اوامر و نواهى شرع مبتنى بر مصالح و مفاسد در اشیاء نیست  , و همه چیزها را بدون واسطه اسناد به باریتعالى مى دهد بدون مدخلیت  چیزى از وسایط . و در پیدایش حوادث  گوید : عادت  خدا بر این جارى است  که فعلى را در کنف  چیزى به صرف  توافى و معیت  آندو بیافریند . مثلا احراق فعل خداوند است  بدون علیت  و وساطت  نار براى احراق . و همچنین است  افعال عباد که همانطور که وجود آنها و نمو و رنگ  و روى آنها از خودشان نیست  , افعال آنان هم چنین است  . ولى افعال عباد مکسوبشان است  لذا ثواب  و عقاب دارند که در ثواب  و عقاب  قائل به کسب  است  .

انکار علیت  و اتکاى به عادت  را در مطلق أمور حتى در انتاج مقدمتین یعنى صغرى و کبرى مر نتیجه را , جارى مى کند و مى گوید عاده الله جارى است  که نتیجه عقیب  مقدمتین حاصل شود . و بحث  آن در پیش است  . صفحه : ۳۷

۷ کسب  چیست  ؟

اشعرى چنانکه گفته ایم افعال عباد را مکسوبشان مى داند و گوید : چون فعل عبد مکسوب  او است  ثواب  و عقاب  از کسب  عبد بر فعل او مترتب  است  . راقم را در کسب  رساله اى وجیز است  که درج آن را در این مقام , مناسب مى داند و آن این است  :

بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب  العالمین

قول تعالى :  لها ما کسبت  و علیها ما اکتسبت   ( ۱ ) کسب  در تحصیل اعمال خیر است  که به وفق اقتضاى فطرت  است  . اکتساب در بدست  آوردن چیزى از روى حیلت  شیطانى بر خلاف  سیرت  و سنت  خلقت است  که اقتضاى باب  افتعال است  . لذا در آن فرمود لها , و در این فرمود علیها .

به همین سبب  بدن أخروى به بدن مکسوب  و بدن مکتسب  تقسیم پاورقى :

۱ آخر سوره بقره .

صفحه : ۳۸

مى گردد . بدن مکسوب  صورت  ملکات  حسنه است  که کسب  کرده است  , و بدن مکتسب  صورت  ملکات  سیئه است  که اکتساب  کرده است  . و این صور , مثالهاى برزخى اند که همان ابدان برزخى هر انسانى است  که با خود از دنیا مى برد , زیرا مبرهن است  که انسان به علم و عمل خود سازنده خود است  و به تعبیر شریف  متأله سبزوارى در غرر عموم قدرت  حکمت  منظومه[ : ( و هو یاتنا لیست  الا الملکات  العلمیه و العملیه]( .  ( ۱ )

و به تعبیر مبارک  دهدار در رسائل قضا و قدر : علم انسان مشخص روح او است  و عملش مشخص بدن او در نشأه أخرى . پس هر کس به صورت  علم و عمل در نشأه أخروى برانگیخته مى شود چنانچه در اخبار و آثار وارد است  , به سبب  خصوصیت  خود او که او آن است  هر جا که باشد .

این مطلب  مهم را در دیگر رساله این کمترین بخصوص در دروس اتحاد عاقل به معقول مبرهن و محرر مى یابى . و اینک  در این وجیزه بحث  ما در حول کسب  است  که در بیان فعل عباد عنوان کرده اند و مثل شیخ عارف  عربى در فتوحات  و در فصوص الحکم , و ابن فنارى در مصباح الانس از آن سخن به میان آورده و آن را امضاء فرموده اند . و اشعرى در مسأله جبر در مقابل قدرى قائل به کسب  شده است  . مقصود اشعرى از این کسب  چیست  ؟ و در حقیقت  این مقالت  تکلمه و تتمه رساله ما در رد جبر و تفویض و اثبات امر بین الامرین است  .

سزاوار است  که در آغاز کلماتى از اعلام در بیان و معنى کسب  نقل کنیم تا پس از فحص و بحث  بنگریم نتیجه چه خواهد بود .

پاورقى :

۱ ص ۱۷۵ , ط اعلى .

صفحه : ۳۹

ا

علامه لاهیجى گوید[ : ( اشعرى فعل بنده را مخلوق خداوند داند بى وساطت  و مدخلیت  اختیار و اراده بنده , چنانکه مذهب  او است  در ایجاد جمیع موجودات  . چه مباشر ایجاد همه موجودات  خداى را داند و قائل به هیچ واسطه نباشد . حتى احراق نار و تبرید ماء را فعل بى واسطه خدا داند , و نار و ماء و امثال آنها را اسباب  عادیه خوانند , و گویند عاده الله جارى شده که احراق ثوب  مثلا در وقت  مماسه نار کند بدون آنکه نار را مدخلیتى در احراق باشد . و در افعال عباد فرق میان اختیارى و اضطرارى به مجرد مقارنت  اراده و عدم مقارنت  اراده کند بى مدخلیتى . و این معنى اعنى مقارنت  اراده را کسب  نام کند , و فعل بنده را مخلوق خدا و مکسوب بنده داند]( .  ( ۱ )

ب

متأله سبزوارى گوید[ ( المراد بکسبه ایاه مقارنته لقدرته و ارادته من غیر أن یکون فیه تأثیر أو مدخل فى وجوده سوى کونه محلا له . و قد یمثل أمر الکسب  بحمال یحمل شیئا و یذهب  , و یضع آخریده تحت  الشىء المحمول من غیر أن یکون لقوته و قدرته]( .  ( ۲ )

ج

جناب  استادم علامه شعرانى در شرح تجرید گفته است  : اولین کس پاورقى :

۱ گوهر مراد , ص ۱۲۴ ( فصل ۱۳ , باب  سوم , مقاله دوم ) ط بمبئى . ۲ شرح اسماء , ص ۱۰۹ , ط ۱ , آخر بند ۲۶ .

صفحه : ۴۰

که مذهب  جبر آورد گویند جهم بن صفوان بود . گفت  : همه کار انسان را خدا بر دست  او جارى مى سازد . اگر گویند : فلان روزه گرفت  و نماز خواند , مثل آن است  که بگویند : قد کشید , یا ثروتمند شد .

پس از او ضرار بن عمرو و حفص القرد ( یعنى بوزینه لقب  است  ) و نجار گفتند : از بنده کسب  است  , و از خداى فعل . و قدرت  بنده اثرى در فعل او ندارد . و تا امروز کسى ندانسته کسب  چیست  و هنوز نامفهوم است  . و اشاعره بر این قولند . و قاضى باقلانى گفت  : فعل از خدا است  و طاعت  یا معصیت  از بنده و معنى کسب  این است  . و ابو اسحق اسفراینى گفت  : قدرت  هر دو در آن دخیل است]( .

د

ملا محمد تقى کاشانى آورده است  که :

[ ( جمعى از اشاعره گفته اند که اراده بنده مقارن از براى فعل مى باشد لکن آن اراده اصلا دخلى در وجوه آن فعل ندارد , بلکه فعل از خدا است  در بنده ظاهر مى شود , مثل دست  در آستین که حرکت  مى کند , و آستین محل ظهور حرکت  آن است  , و اصلا آستین حرکت  از خود ندارد . پس بنده به منزله آستین , و خدا به منزله دست  است  . حرکت  از دست  و ظهورش در آستین است]( .   ( ۱ )

راقم گوید که : بیانات  صاحب  فتوحات  را در تعریف  کسب  بعد از این نقل مى کنیم که از آن جمله در مجلد اول آن در مسائل , چنین تعریف  کرده است[ :  ( الکسب  تعلق اراده الممکن بفعل ما , دون غیره فیوجده الاقتدار الالهى عند هذا التعلق , فسمى ذلک  کسبا للممکن]( .  ( ۲ ) پاورقى :

۱ . هدایه الطالبین , ص ۱۱۱ , ط ۱ .

۲ . ج ۱ , ص ۱۹۱ , ط عثمان یحیى .

صفحه : ۴۱

اگر مقصود صاحب  فتوحات  بیان کسبى است  که جبرى گوید , باید معنى آن چنین باشد که قائلان به کسب  چون دیدند تکلیف  و ثواب  و عقاب  و وعد و وعید و امر و نهى حقند وگرنه ارسال رسل و انزال کتب  لغو خواهد بود , کسب  را بدین جهت  آورده اند تا بتوانند ظاهر تکلیف  و ثواب  و عقاب  را بر افعال مکلف  چنانکه در شرع مقرر شد اثبات  کنند , بدین بیان : عادت  خداوند جارى است  که فعل را عقیب  اراده بنده خلق کند . این مقارنت  فعل خداوند به اراده بنده را کسب  دانستند . بنابراین خداوند بنده را بر فعل خیر ثواب  مى دهد که چون اراده فعل خیر کرد خداوند آن فعل خیر را به مقارنه اراده آفرید . و همچنین او را در فعل شر عقاب  مى کند از این روى که اراده فعل شر کرده است  که کأن خداوند مى فرماید چرا اراده و نیت  شر کرده اى که من به عادت  خودم فعل شر را مقارن اراده تو ایجاد کنم . پس به همین اندازه یعنى به صرف  نیت  کردن بنده و اراده وى ثواب و عقاب  بر فعل او مترتب  مى شود اگر چه فاعل فعل خداوند است  . ولى پوشیده نیست  که چون اشعرى قائل به حسن و قبح عقلى نیست  , و احکام فرعیه را مبتنى بر مصالح و مفاسد در موضوعات  احکام نمى داند , و نیز قائل به علیت  و معلولیت  در سلسله موجودات  نظام عالم نیست  , و همه افعال را بى واسطه به واجب  تعالى منسوب  مى دارد , به صرف  تعبیر به کسب  و فعل حق را مقارن اراده بنده دانستن که بدین وجه فعل مکسوب  بنده شود تا ثواب  و عقاب  بر آن متفرع شود , همان تمثیل بنده به منزله آستین و خدا به منزله دست  است  که حرکت  از دست  و ظهورش در آستین است  . و این به حسب  ظاهر دور از اصل توحید قرآنى و مبناى عقل و ممشاى برهان است  . ( فتأمل )

صفحه : ۴۲

ه

عالم نامدار محمد دهدار در رساله قضا و قدر بیانى درباره کسب  اشعرى و فعل معتزلى بدین عبارت  دارد[ : ( بدان که جمیع جواهر و اعراض و معانى و نسب  و اضافات  و لوازم و خصوصیات  و اختصاصات  و فعل و انفعال به معنى مصدرى که کردن است  و هر چه او را معلوم توان فرا گرفت  و عقل ادراک  آن توان کرد ولو فرضا این تمام به ایجاد خدا موجود مى شوند و وجود اینها در هر ظرف  که فرض کنند از خدا است  تعالى شأنه و تشخص خاص آن از مباشر قریب  مثلا اجزاى اطریفل که هلیله و بلیله و آمله است  ترکیب آن و امتزاج و هیات  اجتماع و مزاج و خاصیت  و جمیع آنچه تعلق به وجود معجون اطریفل داشته باشد حتى نام اطریفل تمام وجودشان از خدا است  و حکیم نیز که سازنده آن است  همین حکم دارد و فعل ساختن که به حکیم منسوب  است  و تشخصات  و خصوصیات  خاصیت  مثل خصوصیت  تعلق که بعد از حصول اطریف  تشخص خاصیت  آن اطریفل را که دیگر اطریفلات  را نیست  و خصوصیت  این تشخص از حکیم است  و وجود این تشخص از خدا است  و فعل ناشى از اختیار حکیم همین تشخص خاص است  . اکنون بدان که این خصوصیت را اشعرى کسب  مى نامد و معتزلى فعل . فى الحقیقه مناقشه لفظى است  و الله اعلم]( .

این بود کلام دهدار در این باره , و لیکن دهدار در توجیه کسب  بدین معنى , شاهدى از اشعرى ندارد , و چنانکه در صدر این مبحث  گفته ایم : اشعرى مى خواهد به تمسک  به کسب  عبدرا مستحق ثواب  و عقاب  بداند و کسب  بدان وجه که دهدار گفت  با غرضشان سازگار نیست  . و همچنین فعلى را که معتزلى قائل بود و نزاعى که سخت  بدان پایه بین فرق اسلامى ریشه دار است  اگر به همین اندازه توجیه قابل صلح و سازش بود

صفحه : ۴۳

آنهمه کتابها در رد و ایراد یکدیگر نمى نوشتند و جبرى و معتزلى به چوب و چماق و تکفیر و قتل یکدیگر قیام نمى کردند . والله اعلم . و

در فتوحات  مکیه در بیان کسب  و اینکه کسب  مراد خداى سبحان است  آمده است[ :  ( لما کانت  الاراده تتعلق بمرادها حقیقه , و لم تکن القدره الحادثه مثلها لاختلال فى الطریقه , فذلک  هو الکسب  . فکسب  العبد , و قدر الرب  . و تبیین ذلک  بالحرکه الاختیاریه , و الرعده الاضطراریه . القدره من شرطها الایجاد , اذا ساعدها العلم و الاراده . فایاک  و العاده ! کل ما أدى الى نقص الألوهه فهو مردود . و من جعل فى الوجود الحادث  , ما لیس بمراد لله , فهو من المعرفه مطرود , و باب  التوحید فى وجهه مسدود]( .  ( ۱ )

و نیز در مسائل فتوحات  در تعریف  کسب  و بطلان جبر گوید[ : ( الکسب تعلق اراده الممکن بفعل ما , دون غیره , فیوجده الاقتدار الالهى عند هذا التعلق , فسمى ذلک  کسبا للممکن . الجبر لا یصح عند المحقق , لکونه ینافى صحه الفعل للعبد . فان الجبر حمل الممکن على الفعل مع وجود الابایه من الممکن . فالجماد لیس بمجبور , لانه لا یتصور منه ( من ذاته ) , و لاله عقل محقق , مع ظهور الاثار منه]( .  ( ۲ )

این کلام صاحب  فتوحات  را در تعریف  کسب  , قیصرى نیز در اول شرح فص داودى فصوص الحکم نقل کرده است  . ( ۳ )

پاورقى :

۱ . ج ۱ , ص ۱۸۲ , ط عثمان یحبى .

۲ . ج ۱ , ص ۱۹۱ .

۳ . ص ۳۶۸ , ط ۱ .

صفحه : ۴۴

صاحب  فتوحات  در عین حال که جبر را نفى کرده و قائل بدان را شخص محقق ندانسته است  که قول به جبر منافى صحت  فعل به عبد است  , کسب  را صحیح دانسته و آن را به تعلق اراده ممکن به فعلى دون فعلى که اقتدار الهى بدین تعلق فعل را ایجاد مى کند , معنى کرده است  .

آیا اشعرى قائل به جبر , از کسب  همین معنى را اراده کرده است  ؟ تثبت لازم است  . و پیشترک  نیز در پیرامون کلام وى در تقریر قول اشعرى , بحثى نموده ایم .

و نیز در ترجمه مستسلم جانشین مداوى الکلوم که قطب  زمان خود بود گوید [ 🙁 و کان هذا الامام یذم الکسب  و لا یقول به , مع معرفته بحکمته . و لکن کان یرقى بذلک  همم اصحابه عن التعلق بالوسائط]( .

آنگاه درباره مستسلم گوید[ : ( اخبرت  انه مامات  حتى علم من اسرار الحق فى خلقه سته و ثلاتین الف  علم و خمس مائه علم من العلوم العلویه خاصه]( .

و او را استاد لقمان حکیم واضع حکم دانسته است  و لقمان را جانشین وى . ( ۱ )

و لکن کسبى را که مستسلم مذمت  کرده این است  که اصحاب  خود را به سیر و سلوک  معنوى و توجه روحى و انقطاع به حق و قطع علائق دنیوى و اعراض از علوم رسمى است  نه کسب  اشعرى .

علاوه اینکه مستسلزم در زمان داود پیغمبر علیه السلام به گفته شیخ در همین موضع فتوحات  بوده است  . و از آنکه فرمود[ : ( کان یرقى بذلک  همم اصحابه عن التعلق بالوسائط](  , نص صریح در اهتمام به تزکیت  و انصراف فکر به قدس جبروت  است  در مقابل کسب  علوم رسمى که جمع اصطلاحات  است و شاگرد وى لقمان حکیم نیز شاهدى دیگر در

پاورقى :

۱ . ج ۱ , ص ۳۸۵ .

صفحه : ۴۵

این مطلب  است  .

و نیز در باب  پنجاه و دوم فتوحات  در افعال عباد و اضافه افعال بدیشان و به حق سبحانه پس از بیاناتى فرماید[ : ( فصدقت  المعتزله فى اضافه الأفعال الى العباد من وجه , بدلیل شرعى . و صدق المخالف  فى اضافه ألافعال کلها الى الله تعالى , من وجه , بدلیل شرعى ایضا و عقلى . و قالت  بالکسب  فى افعال العباد للعباد , بقوله تعالى :  لها ما کسبت .

و قال فى المصورین على لسان رسوله ( ص ) : أین من یذهب  یخلق کخلقى ؟ فاضاف  الخلق الى العباد .

و قال تعالى فى عیسى علیه السلام : و اذ تخلق من الطین . فنسب  الخلق الیه علیه السلام و هو ایجاده صوره الطائر فى الطین , ثم أمره أن ینفخ فیه , فقامت  تلک  الصوره التى صورها عیسى علیه السلام طائرا حیا . و قوله : باذن الله , یعنى الأمر الذى أمره الله به من خلقه صوره الطائر و النفخ و ابراء الأکمه و الأبرص و احیائه المیت  . فاخبر تعالى أن عیسى علیه السلام لم ینبعث  الى ذلک  من نفسه و انما کان عن امر الله لیکون ذلک  و احیاء الموتى من آیاته على ما یدعیه الخ]( .  ( ۱ ) کلام او در باب  مذکور ناظر به کسب  اشعرى است  و مرادش از مخالف  , اشعرى است  که مخالف  معتزله است  .

و در باب  شصت  و چهارم آن در نسبت  فعل به حق سبحانه و به عبد گوید : [( اعتبار الباطن فى ذلک  , من نسب  الأفعال الى الله نفاها , و من اثبت  الفعل للعبد کسبا أو خلقا بأى وجه کان من هذین اثبتها]( .  ( ۲ ) و از اینگونه بیانات  در کسب  و خلق فعل دارد که در کسب  , ناظر به قول اشعرى است  و در خلق , به قول معتزلى . و یا اینکه فعل به حسب پاورقى :

۱ . ج ۴ , ص ۲۴۷ .

۲ . ج ۶ , ص ۱۰۵ .

صفحه : ۴۶

خلق مسند به حق است  , و به حسب  کسب  مسند به خلق اعنى عباد . و در بسیارى از مواضع کسب  را به معنى سعى و تحصیل متعارف  عنوان مى کند که دخلى به نزاع معتزلى و اشعرى ندارد . و در مقام تعریف  , همان یک  مورد بر آمده است  که نقل کرده ایم ( الکسب  تعلق اراده الممکن بفعل ما . . . )

ز

ابن فنارى در مصباح الانس در بیان و تعریف  کسب  گوید[ : ( هدایه محمد صلى الله علیه و آله بلطف  الحق تعالى , و ضلاله أبى جهل بخذلانه کل منهما بواسطه الاستعداد الخاص المظهرى من کل استعداد ذاک  و قصور هذا کما قال تعالى :  لها ما کسبت  و علیها ما اکتسبت   , فان الکسب  للقابل کما ان الخلق للفاعل . و قال علیه و آله السلام :  الناس مجزیون بأعمالهم الحدیث  . و قال  الخیر کله بیدیک  و الشر لیس الیک   . و قولهم کل نعمه منه فضل و کل نعمه منه عدل . أما قوله تعالى :  قال کل من عند الله  , اى خلقا لا کسبا]( .  ( ۱ )

و در جاى دیگر آن ( ۲ ) , تحقیقى در رد جبر و تفویض و تصدیق امر بین الأمرین دارد که خلاصه آن این است  :

در قول جبرى , اصلا اعتبار مظهریت  امکانى انسانى انکار شده است  , چنانکه تفویضى که قائل به قدرت  مستقله است  , اعتبار جهت  احدیت  حقیقى و وجه خاص أحدى را که رقیقه اى از رقائق حقیقت  أحدى است  , انکار کرده است  .

جمع بین دو اعتبار مذکور این است  که عمل به حسب  خلق , به حق پاورقى :

۱ . ص ۲۳۵ , ط ۱ .

۲ . ص ۲۴۹ .

صفحه : ۴۷

منسوب  است  و به حسب  کسب  , به خلق .

پس , از تحقیق او استفاده مى شود که مرادش از خلق , ایجاد فعل از حق سبحانه است  , و از کسب  نه بدان معنى است  که اشعرى گوید , بلکه اسناد فعل به عبد است  .

و عبارت  او این است[ :  ( و الى الجمع بین الاعتبارین ینظر قول من اسند العمل الى الحق خلقا و الى الخلق کسبا . و فسر الکسب  بنسبته الى قابله باختیار و ان کان ضروریا . فذلک  مطابق ظاهر عرف  العرب  من جعل اسناد الأفعال الى القوابل حقیقه فیصح التکلیف  و یترتب  الأجریه الظاهره علیها کالقصاص , مع أن المیت  مقتول باجله , و یوافق باطن عرف  الحقیقه بأن اختیاره ذلک  شعاع أو اثر لازم للاختیار الکلى الأحدى الذى للحق , بل رقیقه من رقائقه , و هو معنى ضروریته المعنویه لا الصوریه و معنى انه مقتول باجله . لکن ظهور حکم کل حقیقه فى محل على حسب  استعداده و حاله المعینه له . و کذا لأجریه الأخرویه للأعمال الاختیاریه المظهریه ظاهرا , و من محض لطف  الحق وجوده باطنا ان کانت  الأجریه ملائمه , و من عدله المبنى على قصور قابلیه المظهر لخیر منه ان کانت  الأجریه غیر ملائمه . و هذا معنى قوله صلى الله علیه و آله :  الناس مجزیون بأعمالهم  , الحدیث  , و قوله :  فمن وجد خیرا فلیحمد الله , و من لا فلا یلومن الا نفسه  , و قوله :  الخیر کله بیدیک  و الشر لیس الیک  و امثالها  . و اما القول بالجبر فلیس فیه اعتبار المظهریه الامکانیه الانسانیه اصلا . و یبطله ضروره الفرق بین نحو السقوط و الهبوط .

و أما القول بالقدره المستقله فلیس فیه , اعتبار جهه الأحدیه الحقیقیه و الوجه الخاص هذا ما عندى و الله أعلم]( .

این بود تحقیق ابن فنارى در مصباح الانس در رد جبر و تفویض . پس جبر را رد کرده است  که عقلا و شرعا مظهریت  امکانیت  انسانیه معتبر صفحه : ۴۸

است  و جبرى آن را انکار کرده است  , أما عقلا معتبر است  , زیرا وجود مطلق را مظاهر باید و عوالم خصوصیات  تعینات  امکانیه اند و هر کلمه آن مظهرى خاص , و اما شرعا همچنانکه صاحب  شریعت  فرمود[ : (  الناس مجزیون بأعمالهم ](  , و نظایر آن از آیات  و اخبار بسیار . و تفویض را رد کرده است  که در آن وجه خاص یعنى جهت  حقیقت  احدیت که سر هر موجود و جدول ارتباط او به حقیقه الحقائق است  و اثر موجود ممکن از این وجه خاص است  که بیده ملکوت  کل شىء , انکار شده است  . این تحقیق بلیغ همان است  که در رساله خیر الأثر در رد جبر و تفویض و اثبات  امر بین الأمرین , به عقل و نقل بر منصه اثبات  و ظهور رسانده ایم که از آنجناب  ایجاد است  , و از اینجانب  اسناد .

اگر جبرى فناى در توحید را اراده کرده است  , هیچ موحد کامل , مظهریت امکانیه را انکار نکرده است  که کثرت  مقهور در وحدت  اعنى مظاهر وجود ظاهر از عالم شهادت  مطلقه تا عالم غیب  مطلق که عالم اعیان ثابته یعنى عالم صور حقایق موجودات  و به عبارت  أخرى عالم علم است  , امرى بین است  , هر چند اطلاق عالم بر این غیب  مطلق به توسع در تعبیر است  , چه علم عین ذات  است  . علاوه اینکه اینهمه ابواب  معنون در جوامع روائى در رد جبرى و قدرى و اثبات  امر بین الأمرین خود شاهد صدق است  که سخن جبرى غیر از این توحید کمل است  , و حال که جبر به همان معناى مشهور متعارف را مى خواهد که عبد در فعل خود فاعل بالجبر است  و با این پندار تفوه به کسب  نمودن , درباره کسب  او همان باید گفت  که در دفتر دل ثبت  شده است  :

ز کسبش اشعرى بى بهره بوده است

مگر لفظى بر الفاظش فزوده است

صفحه : ۴۹

بحث  کسب  را در همین جا خاتمه مى دهیم و سایر مباحث  پیرامون جبرى و قدرى و حقانیت  امر بین الامرین را به رساله یاد شده ارجاع مى دهیم . و آخر دعویهم ان الحمد لله رب  العالمین .

صفحه : ۵۰

آنچه در بدو پیدایش مذهب  جبرى از استاد علامه شعرانى و دیگران نقل کرده ایم که اول کسى که مذهب  جبر آورد , جهم بن صفوان بود , تفحص بیشتر در آن لازم است  , زیرا نقل است  ابوالأسود دئلى در بنى قشیر فرود آمد و آنها جبرى بودند , و در شب  بر ابوالأسود سنگ  مى انداختند . ابوالاسود به دوستى خاندان پیغمبر و على صلوات  الله علیهم معروف  بود و گویا علت سنگ  انداختن بنى قشیر بر وى همین بوده است  . و چون صبح شد آنها را ملامت  کرد . آنان گفتند : ما سنگ  نینداختیم بلکه خدایتعالى انداخت  . ابوالاسود گفت  : به خدا دروغ نگویید ! اگر خدا سنگ  انداختى , در نشانه خطا نکردى .

ابو على محمد بن عبدالوهاب  جبائى متوفى ۳۰۳ ه . که یکى از بزرگان معتزله است  گوید : اول کسى که قائل به جبر شد معاویه ابن ابى سفیان بود چنانکه در بعد از مغنى قاضى عبدالجبار نقل مى کنیم . و ابوالأسود قریب به قرنى پیش از جهم بود .

جبائى به ضم جیم و تشدید با , منسوب  به یکى از قراى بصره است  . صفحه : ۵۱

۸ رأى قائلان به تفویض

این بود سخنى به اجمال در پیرامون مذهب  جبرى که با موضوع بحث  رساله مناسب  مى نمود . اینک  در بیان قول اهل تفویض در مسأله افعال عباد گوییم : قائلان به تفویض را طایفه عدلیه و اهل عدل و معتزلى گویند . چنانکه مذهب  قائلان به جبر را از شهرستانى اشعرى جبرى نقل کرده ایم , قول به تفویض را نیز از خود تفویضى نقل مى کنیم .

قاضى عبدالجبار یکى از معارف  و کبار معتزلیان , در اول جلد هشتم کتاب مغنى که در مخلوق یعنى خلق افعال عباد است  , از ابوالقاسم بلخى آورده است  که :

[ ( اتفق کل اهل العدل على أن افعال العباد من تصرفهم و قیامهم و قعودهم حادثه من جهتهم , و أن الله عز و جل اقدرهم على ذلک  و لا فاعل لها و لا محدث  سواهم , و أن من قال ان الله سبحانه خالقها و محدثها فقد عظم خطؤه و أحالوا حدوث  فعل من فاعلین]( .

صفحه : ۵۲

و بعد از نقل پاره اى از اقوال و آراى جبریان گوید[ : ( و ذکر شیخنا ابو على رحمه الله أن اول من قال بالجبر و اظهره معاویه , و انه اظهر أن ما یأتیه بقضاء الله و من خلقه لیجعله عذرا فیما یأتیه و یوهم أنه مصیب فیه و أن الله جعله اماما و ولاه الأمر و فشى ذلک  فى ملوک  بنى امیه . و على هذا القول قتل هشام بن عبدالملک  غیلان رحمه الله]( . تا اینکه گوید[ : ( و نحن نبین أن العبد أنما یقدر على احداث  الشىء و ایجاده , و أن القدره لا تتعلق بالشىء الا على طریق الحدوث  , و أنه یستحیل أن یفعل الشىء من وجهین , و یستحیل تعلق الفعل بفاعلین محدثین أو قدیم و محدث  , و نبین من بعد ابطال قول من أضاف  أفعال العباد الى الله تعالى و نذکر ما یلزمهم على قوده من الفساد و الخروج من الدین و التزام جحد الضروریات  الخ]( .

آنکه گفته است  : هشام , غیلان را به قتل رسانده است  . در عصر اموى غیلان در دمشق و جهنى در بصره , قائل به اختیار بودند . و معاصرشان جهم بن صفوان در مقابلشان در کوفه قائل به جبر بود و مى گفت  انسان در فعل خود مجبور است  و اختیار ندارد .

علامه شیخ بهائى در کشکول آورده است[ :  ( قال الراغب  فى المحاضرات  : خطب  معاویه یوما فقال : ان الله تعالى یقول : و ما من شىء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم , فلم نلام نحن فقام الیه الأحنف  فقال : انا لا نلومک  على ما فى خزائن الله , و لکن نلومک  على ما انزله الله علینا من خزائنه فأغلقت  بابک  دونه یا معاویه]( .  ( ۱ ) یعنى معاویه روزى در خطبه گفت  : خدایتعالى گوید : هیچ چیزى نیست  مگر در نزد ما خزائن آن است  و آن را فرو نمى فرستیم مگر به اندازه معلوم . پس چرا به ما سرزنش مى شود ؟

پاورقى :

۱ . ص ۴۲۹ , ط ۱ .

صفحه : ۵۳

احنف  در مقابل او برخاست  و گفت  : اى معاویه ! ما تو را بر آنچه که در خزائن خداى است  سرزنش نمى کنیم , بلکه بر آنچه که خداوند بر ما از خزائنش فرو فرستاد و تو آن را تصرف  کردى و در را به روى ما بسته اى سرزنش مى کنیم .

غیر از مفوضه در تقدیر مذهبشان نیز قریب  به مضمون و مفاد آنچه از مغنى نقل کرده ایم آورده اند . مثلا شهرستانى در ملل و نحل در عقیدت  معتزله گوید[ : ( اتفقوا على ان العبد قادر خالق لافعاله خیرها و شرها , مستحق على ما یفعله ثوابا و عقابا فى الاخره . و الرب  تعالى منزه ان یضاف الیه شر و ظلم و فعل هو کفر و معصیه لأنه لو خلق الظلم کان ظالما , کما لو خلق العدل کان عادلا]( .

صدر المتألهین در رساله خلق اعمال که در رد جبر و تفویض و اثبات  امر بین الأمرین نوشته است  , در بیان مذهب  مفوضه گوید[ : ( ذهبت  جماعه الى أن الله اوجد العباد و أقدرهم على بعض الأفعال و فوض الیهم الاختیار فهم مستقلون بایجادها على وفق مشیتهم و طبق ارادتهم و زعموا انه اراد منهم الایمان و الطاعه و کره منهم الکفروا لمعصیه . قالوا و على هذا یظهر امور منها فائده التکلیف  بالاوامر و النواهى و فائده الوعد و الوعید و منها استحقاق الثواب  و العقاب  .

و منها تنزیه الله تعالى عن ایجاد القبائح و الشرور التى هى انواع الکفر و المعاصى و عن ارادتها]( .

خواجه طوسى در رساله جبر و اختیار بعد از بیان مذهب  جبریان گوید : و به ازاى ایشان قومى دیگر یعنى معتزله گویند : هر چه مدح و ذم آن راجع به بنده است  فعل بنده است  و او فاعل آن است  و به اختیار خود مى کند . اگر خواهد , کند و اگر نخواهد , نکند و آن کارها را خدایتعالى به او باز گذاشته است  .

صفحه : ۵۴

و بزرگترین حجت  این طایفه آن است  که اگر بنده را اختیار و فعل نباشد , تکلیف  او عبث  باشد و دعوت  اولیاء و انبیاء و کن و مکن بیفایده , و جهد و سعى چرا باید کرد ؟ و مدح و ذم متوجه نشود , و اگر شود , راجع با مردم نباشد و دین و کفر , بخت  نیک  و بخت  بد بود و ثواب  و عقاب  نه بر عمل باشد .

متأله سبزوارى در شرح اسماء , در رد و جبر و تفویض و اثبات  امر بین الأمرین رساله اى بسیار وزین نوشته است  , در آنجا گوید[ : ( قالت المعتزله : العبد فاعل مستقل فى الایجاد بلا مدخلیه لاراده الله سبحانه فى فعل العبد سوى انه تعالى أوجد العبد و جعله صاحب  اراده مستقله بفعل ما یشاء و یترک  ما یرید و هذا ایضا تفویض محض]( .  ( ۱ )

این فرقه به زعم خود دلیل عقلى و نقلى بر مختار بودن خود اقامه کرده اند . عمده دلیل عقلیشان همان است  که از خواجه نقل کرده ایم . ابوالعلاى معرى که خود به مذهب  اعتزال بود در قدح اشاعره گوید : زعم الجهول و من یقول بقوله

ان المعاصى من قضاء الخالق

ان کان حقاما یقول فلم قضى

حد الزنا و قطع کف  السارق

دلیل نقلیشان مانند آیه[ (  من عمل صالحا فلنفسه و من أساء فعلیها ]( ( ۲ ) و کریمه[ (  من یعمل سوء یجزبه ](  ( ۳ ) و امثال آنها است .

و نیز خواجه نصیرالدین طوسى در حکایت  دلیل جبریان گوید[ : ( بزرگترین حجت  طایفه اول ( یعنى جبریان ) این است  که به اتفاق هر دو قوم خدایتعالى پیش از وجود بندگان دانست  که هر کسى چه کند . اگر ممکن باشد که خلاف  آن کند , ممکن باشد , که علم خدایتعالى نه آن باشد و چون ممکن نباشد که خلاف  آن کند , ایشان را هیچ اختیار

پاورقى :

۱ . ص ۱۰۹ ۱۲۱ , ط ۱ , آخر شرح بند ۲۶ .

۲ . الجاثیه / ۱۶ .

۳ . النساء / ۱۲۴ .

صفحه : ۵۵

نباشد]( .

جبریان نیز به آیاتى چون[ (  قل کل من عندالله ](  ( ۱ ) و کریمه[ ( و الله خلقکم و ما تعملون ](  ( ۲ ) , و نظایر آنها تمسک  جسته اند . ما اگر بخواهیم یک  یک  ادله طرفین را نقل کنیم , و رد و ایراد هر طایفه به دیگرى را حکایت  نمائیم باید یک  دوره کتابى چون مغنى قاضى عبدالجبار بنویسیم .

اگر کسى در اقوال فریقین مقدارى نظر کند , خواهد یافت  که ادله آنها خطابى , و عمده تمسک  به ظواهر آیات  و اخبار متشابهه است  و اغلب  به مبناى پندار سطحى و عامیانه در رد و ایراد یکدیگر برخاسته اند و هر طایفه آیت  و روایت  را بر نفع خود و ضرر خصم , حمل کرده است  . و حال آنکه ادراک  أسرار آیات  و روایات  از اینگونه افهام عادى , و سیر ساحل پیمائى به مراحل دور , و به مراتب  ارفع و اشمخ است  .

وانگهى در کلام ابوعلى که گفت  : قول به جبر و اظهار آن از معاویه بود تا بدین حیلت  عذرى براى کارهاى منکرش به مردم وانمود کند , باید دقت بسزا کرد . آرى , اینگونه پدیده ها از بنى امیه و بنى عباس بسیار بوده است  تا اینکه مردم را به سیر قهقرى از مناهل معارف  حقیقى و ائمه وحى و تنزیل و حاملان اسرار کتاب  الله و خزائن کنوز الهى اعنى محمد و آل محمد صلوات  الله علیهم باز داشتند . مادر شاهد این مدعى , فقط به بیان فخر رازى در مسأله جهر به بسم الله الرحمن الرحیم در صلوه که خود معتقد به جهر بوده است  اکتفا مى کنیم : در تفسیر کبیرش در تفسیر فاتحه بعد از اقامه دلیل بر جهر آن از امیرالمؤمنین حضرت  وصى علیه السلام , و از سنام صحابه گوید[ : ( و ذلک  یدل على

پاورقى :

۱ . النساء / ۷۹ .

۲ . الصافات  / ۹۷ .

صفحه : ۵۶

اطباق الکل على أن علیا کان یجهر ببسم الله الرحمن الرحیم , ان علیا علیه السلام کان یبالغ فى الجهر بالتسمیه فلما وصلت  الدوله الى بنى أمیه بالغوافى المنع من الجهر سعیا فى ابطال آثار على علیه السلام , ان الدلائل العقلیه موافقه لنا , و عمل على بن ابى طالب  علیه السلام معنا , و من اتخذ علیا اماما لدینه فقد استمسک  بالعروه الوثقى فى دینه و نفسه]( . من کلام او را به نقل الفاظش بدون هیچگونه تصرفى حتى در الفاظ تحیت  از چاپ  استانبول ( ۱ ) و از چاپ  مصر ( ۲ ) نقل کرده ام .

و در حجت  چهارم در جهر به بسمله در صلوه در همین مقام , تفسیر مذکور گوید[ : ( الحجه الرابعه : مارواه الشافعى باسناده , أن معاویه قدم المدینه فصلى بهم , و لم یقرأ بسم الله الرحمن الرحیم , و لم یکبر عند الخفض الى الرکوع و السجود , فلما سلم ناداه المهاجرون و الأنصار : یا معاویه سرقت  منا الصلاه , أین بسم الله الرحمن الرحیم ؟ و أین التکبیر عند الرکوع و السجود ؟ ثم انه أعاد الصلاه مع التسمیه و التکبیر . قال الشافعى : ان معاویه کان سلطانا عظیم القوه شدید الشوکه فلو لا ان الجهر بالتسمیه کان کالأمر المتقرر عند کل الصحابه من المهاجرین و الأنصار و الا لما قدر و اعلى اظهار الانکار علیه بسبب  ترک  التسمیه]( .  ( ۳ ) این بود کلام فخر رازى در تفسیرش از عمل بنى امیه با دین خدا , فاعتبروا یا أولى الأبصار . این شاهدى که نقل کرده ایم اندکى از بسیار و مشتى از خروار است  .

به موضوع بحث  برگردیم .

در حقیقت  نه جبریان راه حق را پیموده اند و نه معتزلیان . هر دو فریق از صراط مستقیم بر کنار شدند . آنان به افراط رفته اند و اینان به پاورقى :

۱ . ج ۱ , ص ۱۶ .

۲ . ج ۱ , ص ۲۰۶ و ۲۰۷ .

۳ . ج ۱ , ص ۲۰۴ , ط مصر .

صفحه : ۵۷

تفریط . به قول صاحب  الاسفار ( ۱ ) هر دو یک  چشمند : آن با یک  چشم راست  . و این با یک  چشم چپ  . کامل راسخ با دو چشم سالم مى بیند که منزه از افراط و تفریط است  بلکه در مسیر عدل و صراط مستقیم است  . جبریان چون فقط آن سوى نگریستند که نظرى اقوى از نظر معتزلى است  با یک چشم راست  دیده اند , ولى از نظر در خلق وا مانده اند . و معتزلى که به نظر ضعیف  در خلق مانده و از خالق وا مانده اند , با یک  چشم چپ  نگاه کرده اند .

شگفت تر از قول این دو فرقه , قول ابو اسحاق اسفرائینى و تابعان او است  که گویند : افعال عباد از مجموع قدرت  و اراده خداوند , و قدرت  و اراده عبد است  . یعنى مؤثر در وجود افعال عبد , مجموع قدرتین و ارادتین است  . و این قول , شرک  محض است  .

پاورقى :

۱ . ج ۲ , ص ۳۴۴ , ط ۲ .

صفحه : ۵۸

۹ طعن معتزلیان و جبریان به یکدیگر و مفاسد عقیدت  هر دو فریق از گفتار معتزلیان پیدا است  که اکثر أدله آنان ناظر به قدح و طعن مذهب  جبریان است  . بدین نحو : اگر افعال بنده به جبر باشد , تکلیف  بر وى عبث  خواهد بود و امر و نهى بى فایده است  و ثواب  و عقاب  بر عمل نباید باشد و مدح و ذم در افعال خیر و شر نباید متوجه بنده شود , زیرا فاعل آنها خداوند است  . و هکذا ایرادهائى برخى درست  و برخى نادرست  بر آنان وارد کرده اند .

آنگاه در مقابل آنان گفته اند : ما در افعال خود مستقلیم و بر وفق مشیت و طبق اراده خودمان ایجاد افعال مى کنیم . و ندانستند که این پندار , قول به اثبات  شرکاء در ملک  الهى است  . و اگر چنان باشد که عبد بر وفق مشیت  و اراده خودش در ایجاد فعل مستقل باشد , لازم آید آنچه را که خداوند عالم اراده کرده است  صورت  نگیرد , و آنچه را که ناخوش داشته است  تحقق پذیرد . و همچنین دیگر مفاسدى که بر این

صفحه : ۵۹

قول مترتب  است  و عقل و نقل گوید[ : (  و ما تشاؤون الا أن یشاء الله ](  , و همچنین مفاسدى که بر گفتار جبریان مترتب  مى باشد , بسیار است  . جاى بسى شگفتى است  که جبریان و معتزلیان هر دو فریق نماز گزارند , جبرى در شب  و روز چند بار چگونه مى گوید[ (  ایاک  نعبد ](  ؟ ! و تفویضى چگونه مى گوید[ (  ایاک  نستعین ](  ؟ و چه شد که در[ ( بحول الله و قوته اقوم و اقعد](  تأمل نمى کنند تا هر دو طایفه از این تعلیم الهى بر صراط مستقیم آیند و بفهمند که حول و قوت  از حق سبحانه است  , و قیام و قعود به بنده اسناد مى یابد ؟ !

میبدى در فتح هفتم فاتحه ثالثه شرح دیوان منسوب  به امیر علیه السلام گوید :

امام جعفر صادق علیه السلام با قدریه گفت  : فاتحه بخوان . چون به ایاک  نعبد و ایاک  نستعین  رسید , فرمود : چون تو در افعال مستقل و متمکنى چه استعانت  از خدا مى کنى ؟ ( ۱ )

راستى جاى بسى تعجب  است  که دین الهى و سنت  ختمى را که نور محض و عقل ناصع و برهان قاطع است  , بدینگونه آراى ناپسند به دیگران معرفى کرده اند . آیا موجب  قبح و فضاحت  نیست  که اشعرى منتحل به اسلام بگوید : منطق قرآن بر ابطال حکمت  و عقل است  , و با تمسک  به ظاهر[ (  لا یسئل عما یفعل ](  هر چه بخواهد به خداوند تعالى نسبت  دهد ؟ ! و از سوى دیگر معتزلى بگوید : ما در افعال خود مستقلیم , و بر طبق مشیت  و اراده خود به استقلال ایجاد افعال مى کنیم ؟ !

پاورقى :

۱ . ص ۴۰ , ط ۱ .

صفحه : ۶۰

۱۰ قدرى کیست  ؟

در جوامع روائى فریقین از حضرت  رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم در ذم قدرى روایات  به چندین صورت  مروى است  . و چون به کتب  جبرى و تفویضى رجوع مى کنیم مى بینیم هر یکى دیگرى را قدرى مى داند تا احادیث  ذم قدرى را ارجاع به دیگرى دهد و در نکوهش او نباشد .

ابو داود در باب  قدر سننش , حدیث  شماره مسلسل ۴۶۹۱ را به اسنادش از ابن عمر از رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم روایت  کرده است  که : [( قال ( ص ) :  القدریه مجوس هذه الأمه ان مرضوا فلا تعودوهم , و ان ماتوا فلا تشهدوا ]( .

و نیز از آنجناب  روایت  شده است  که فرمود[ : (  لعن الله القدریه على لسان سبعین نبیا ]( .

و نیز از آن حضرت  روایت  شده است  که فرمود[ : (  القدریه ( القدرى صفحه : ۶۱

خ ل ) مجوس أمتى . ](  در بسیارى از روایات  قدرى و قدریه و اهل القدر و امثال آنها , به معتزلى که همان فرقه قائل به تفویضند راجع است  , چنانکه در بسیارى از روایات  دیگر راجع به جبرى است  .

سید جزائرى در انوار نعمانیه گوید : در اخبار اهل بیت  علیهم السلام قدریه گاهى بر معتزله اطلاق مى شود , و گاهى بر اشاعره ( و أما فى اخبار اهل البیت  علیهم السلام فیطلق هذا الاسم تاره على المعتزله , و أخرى على الأشاعره ) . ( ۱ )

در اصول کافى بابى به این عنوان است[ :  ( باب  الجبر و القدر و الأمر بین الامرین](  که قدر را در مقابل جبر قرار داده و روایاتى از اهل بیت عصمت  در این باب  آورده است  , مثلا از امام صادق علیه السلام[ : (  لا جبر و لا قدر و لکن منزله بینهما ](  . و روایت  دیگر[ : (  لا جبر و لا تفویض و لکن امر بین أمرین ](  . ( ۲ )

خواجه طوسى در رساله جبر و اختیار گوید : این قوم را یعنى مفوضه را قدریان گویند . و باشد که عدلیان خوانند . و باشد که قول اول را هم یعنى جبریان را قدرى خوانند به سبب  آنکه گویند کارها به تقدیر خدا است  . علم الهدى سید مرتضى را رساله اى است  در رد جبر و تفویض به نام انقاذ البشر من الجبر و القدر .

چنانکه گفته ایم , قدریه در لسان بسیارى از روایات  ناظر به معتزلى است که به مجوس تشبیه شده اند , چنانکه در وافى و فصل الخطاب  عنوان باب  در رد جبر و تفویض و اثبات  امر بین الأمرین بدین عبارت  است[ :  ( باب الجبر و القدر و الأمر بین الأمرین](  . مجوس گبر را گویند , و وجه پاورقى :

۱ . ص ۱۹۹ , ط حاج موسى .

۲ . ج ۱ , ص ۱۱۹ ۱۲۲ ( معرب  ) .

صفحه : ۶۲

تشبیه قدرى یعنى معتزلى به مجوس این است  که مجوس قائل به دو مبدأ است  : یکى یزدان که فاعل خوبیها یعنى موجد آنها و معطى وجود آنها است , و دیگر اهریمن که فاعل بدیها است  . تفویضى هم در ایجاد افعال به دو مبدأ قائل است  : یکى خداوند که بنده را ایجاد کرده است  , و دیگر بنده که در ایجاد افعالش مستقل است  .

ثقه الاسلام کلینى در اصول کافى به اسنادش از یونس بن عبدالرحمن روایت کرده است  که[ : ( قال  قال ابو الحسن الرضا علیه السلام یا یونس لا تقل بقول القدریه فان القدریه لم یقولوا بقول اهل الجنه و لا بقول اهل النار و لا بقول ابلیس فان اهل الجنه قالوا الحمد لله الذى هدانا لهذا و ما کنا لنهتدى لو لا ان هدانا الله . و قال اهل النار ربنا غلبت  علینا شقوتنا و کنا قوما ضالین و قال ابلیس رب  بما اغویتنى ]( . مراد از قدریه در این حدیث  چنانکه فیض هم در وافى بدان تصریح فرموده است  مفوضه اند که به قدرت  و استقلال عبد در افعالش قائلند . اینان نه کلام بهشتیان را زدند و نه حرف  دوزخیان را و نه گفتار ابلیس را , زیرا بهشتیان به اسناد دادن هدایت  به خداوند , فعل را از خودشان سلب  کردند . و دوزخیان به اسناد دادن فعل به غلبه شهوت  , از خودشان سلب  کرده اند . و ابلیس به اسناد اغواى به خداوند , فعل را از خودش سلب  کرده است  .

ملاى رومى هم در مثنوى قدر را بر مفوضه اطلاق کرده است  که گوید : در خرد جبر از قدر رسواتر است

زانکه جبرى حس خود را منکر است

منکر حس نیست  آن مرد قدر

فعل حق حسى نباشد اى پسر

منکر فعل خداوند جلیل

هست  در انکار مدلول دلیل

وان بگوید دود هست  و نارنى

نور شمعى بى ز شمع روشنى

صفحه : ۶۳

وین همى بیند معین نار را

نیست  مى گوید پى انکار را

دامنش سوزد بگوید نار نیست

جامه اش دوزد بگوید تار نیست

پس تسفسط آمد این دعوى جبر

لاجرم بدتر بود زین روز گبر

و شیخ شبسترى در گلشن راز نیز به همین منوال گوید :

هر آنکس را که مذهب  غیر جبر است

نبى فرموده کو مانند گبر است

چنان کان گبر یزدان و اهرمن گفت

همین نادان احمق او و من گفت

( ۱ )

عبدالقاهر اسفرائینى متوفى ۴۲۹ هق . گوید[ : ( الفصل الثالث  من فصول هذا الباب  فى بیان مقالات  فرق الضلال من القدریه المعتزله عن الحق : المعتزله افترقت  فیما بینها عشرین فرقه کل فرقه منها تکفر سائرها یجمعها کلها فى بدعتها امور منها قولهم جمیعا بان الله تعالى غیر خالق لاکساب  الناس و لا لشىء من اعمال الحیوانات  و قد زعموا ان الناس هم الذین یقدرون على اکسابهم و انه لیس لله عز و جل فى اکسابهم و لا فى اعمال سائر الحیوانات  صنع و تقدیر و لا جل هذا القول سماهم المسلمون قدریه]( .  ( ۲ )

و همو گوید[ : ( ثم حدث  فى زمان المتاخرین من الصحابه خلاف  القدریه فى القدر و الاستطاعه من معبد الجهنى , و غیلان الدمشقى و الجعد بن درهم , و تبرأ منهم المتأخرون من الصحابه و أوصوا أخلافهم بأن لا یسلموا على القدریه و لا یصلوا على جنائزهم و لا یعود و امرضاهم]( .  ( ۳ ) بدین مضمون که اسفرائینى از متأخران صحابه درباره قدریه نقل کرده است که بر جنازه آنها نماز نخوانند و به عیادت  بیمارشان نروند همان است  که در پیش , از باب  قدر سنن ابو داود روایتى بدین صورت  از رسول الله ( ص ) نقل کرده ایم که[ : (  القدریه مجوس هذه الأمه ان مرضوا فلا تعودوهم و ان ماتوا فلا تشهدوهم ]( .

پاورقى :

[ . ۱ ( ما و من گفت](   خ ل .

۲ . الفرق بین الفرق , ص ۱۱۴ .

۳ . همان کتاب  , ص ۱۸ .

صفحه : ۶۴

معنى بیت  اول منقول از گلشن راز به قرینه اشعار قبل و بعد آن این است که هر آن کس یا مر آن کس را یعنى قدرى را که مذهب  او غیر جبر است یعنى مغایر و مقابل جبر است  چه ایندو مقابل همند که الجبر و القدر گویند نبى صلى الله علیه و آله و سلم فرموده است  که وى گبر است  یعنى فرمود[ : (  القدریه مجوس هذه الامه ](  . پس مفاد کلمه[ ( غیر](  در شعر , فقط بیان تعیین و تنصیص قدرى مغایر و مقابل جبرى است  , نه اینکه هر کس که مذهب  او جبر نباشد نبى فرمود که او مانند گبر است  , زیرا نبى چنین فرمایشى نفرموده است  . علاوه اینکه در شعر دوم تصریح بدین معنى که کرده ایم , نموده است  و گفت  : زیرا چنانکه گبر مبدأ خیر را یزدان و مبدأ شر را اهرمن دانست  و قائل به دو مبدأ شد , این قدرى نادان احمق , خویشتن را در مقابل أول تعالى فاعل بالاستقلال دانست  . وانگهى در دو بیت پیش از آن هم گفته است  :

اثر از حق شناس اندر همه جاى

منه بیرون ز حد خویشتن پاى

ز حال خویشتن پرس این قدر چیست

از آنجا باز دان کاهل قدر کیست

این است  معنى صحیح و بى دغدغه فرموده عارف  شبسترى در گلشن راز از بیت  مذکور .

در چند نسخه خطى عتیق از گلشن راز , و همچنین در چند نسخه چاپى شرح گلشن همه شعر مذکور را به لفظ غیر با غین معجمه و راء مهمله نقل کرده اند . و لکن مرحوم حشرى تبریزى در روضه اطهار که تذکره اولیاى مدفون در تبریز است  , در تذکره صاحب  گلشن گوید[ : ( به خط خودش در پیش غضنفر نام درویشى از اولاد شیخ محمود ( یعنى صاحب  گلشن راز ) دیدم از او به عاریت  گرفتم . این بیت  شیخ بدین طریق نوشته بود :

هر آنکس را که مذهب  عین جبر است

نبى فرمود او مانند گبر است

( با عین مهمله و نون در آخر ) . به درویش مذکور گفتم که جدت  عین صفحه : ۶۵

جبر نوشته . گفت  پدرم از پدر خود نقل مى نمود که در شبستر ملا محمد نامى بر عقیده جبریان بوده بغایت  متعصب  , او همین نسخه را قبل از انتشار از ما گرفت  , مدتى مدید در پیش وى بود , اکثر آنرا کتابت  نمود . چهار بیت  در گلشن راز تغییر داد و چهار بیت  در سعادت  نامه و دو بیت  در حکایت  ناصر خسرو و دو بیت  در اوایل , و مى گفت  که روح شیخ را به این هشت  بیت  در میان ارواح مفتخر و سرفراز نموده ام . بعد از این بى دیانتیها نسخه ها را به مردم داد که در میان مردم بدین سان شهرت  یافت  و ما همیشه از شر او با حذر بودیم]( .

ولى اگر چنین باشد , با فرض اینکه با حدیث[  (  القدریه مجوس هذه الأمه ](  موافق آید , با دو بیت  بعد آن که گوید :

چنان کان گبر یزدان و اهرمن گفت

هم این نادان احمق ما و من گفت

به ما افعال را نسبت  مجازى است

نسبت  خود در حقیقت  لهو و بازى است

وفق نمى دهد . و بى دغدغه معنى شعر همان است  که گفته ایم , و سخن در این موضوع از تفحص در ابیات  و اقوال شیخ از گلشن و جز آن به درازا مى کشد . و آنچه که در شروح لاهیجى و سبزوارى در بیان شعر یاد شده آمده است  بر ارباب  فضل پوشیده نیست  . کوتاه سخن , معنى صحیح آن همان است  که گفته ایم .

این کمترین در دفتر دل ثبت  کرده است  که :

نه جبر محض و نى صرف  قدر هست

وراى آندو امرى معتبر هست

لان الباطل کان زهوقا

کلام کان فیهما صدوقا

که هم جبر است  و هم تفویض باطل

بل امر بین الأمرین است  حاصل

چه هر دو واحد العینند و احول

نبیند چشم احول جز محول

ولى جبرى ز یک  چشم چپ  راست

که یک  چشم چپ  چپ  مر قدر راست

چه تفویضى به تفریط غلط رفت

و هم جبرى به افراط شطط رفت

و لیکن صاحب  چشمان سالم

بر این مبناى مرصوص است  قائم

که قول حق نه تفویض و نه جبر است

که آن گبر است  و این بدتر ز گبر است

صفحه : ۶۶

چه گوید بنده مانند جماد است

چو برگ  کاهى اندر دست  باد است

ندارد هیچ فعل و اختیارى

ز بادش جنبش آید اضطرارى

بلى این رأى قائل از جماد است

که هر یک  را بباید گفت  باد است

ز کسبش اشعرى بى بهره بوده است

مگر لفظى بر الفاظش فزوده است

نه استقلال اهل اعتزال است

نه جبر است  و سخن از اعتدال است

چه هر فعلى که در متن وجود است

مر اهل عدل را عین شهود است

که ایجاد است  و اسناد است  لابد

بحول الله اقوم و اقعد

ز حق است  صحت  ایجاد آن فعل

به خلق است  صحبت  اسناد آن فعل

ز حق ایجاد هست  از بیش و از کم

که قل کل من عند الله فافهم

چو در توحید حق نبود سوائى

سخن از جبر چبود ژاژ خائى

کدامین جابر است  و کیست  مجبور

عقول نارسا را چیست  منظور

هر آن بدعت  که پیدا شد در اسلام

چو نیکو بنگرى ز آغاز و انجام

همه از دورى باب  ولایت

پدید آمد سپس کرده سرایت

که از تثبیت  در افراط و تفریط

همى بینى در احجامند و تثبیط

هر آنچه جز ولایت  را رواج است

چو نقش دومین چشم کاج است

و باز در همان کتاب  اعنى سنن ابى داود بعد از حدیث  فوق به اسنادش از به موضوع بحث  که نقل ماخذ در شناسائى قدرى بود باز گردیم : و باز در همان کتاب  اعنى سنن ابى داود بعد از حدیث  فوق به اسنادش از حذیفه روایت  کرده است  که[ : (  قال رسول الله ( ص ) لکل أمه مجوس و مجوس هذه الأمه الذین یقولون لا قدر , من مات  منهم فلا تشهد و اجنازته و من مرض منهم فلا تعودوهم و هم شیعه الدجال و حق على الله ان یلحقهم بالدجال ]( .

و نیز ابن ماجه ( حدیث  ۹۲ ) به اسنادش از جابر بن عبدالله روایت کرده است  که[ : ( قال  قال رسول الله ( ص ) : ان مجوس هذه الامه المکذبون بأقدار الله ان مرضوا فلا تعودوهم و ان ماتوا فلا تشهدوهم و ان لقیتموهم فلا تسلموا علیهم ]( .

چون معتزلى مى گوید که انسان در افعال خود مستقل است  در صفحه : ۶۷

حقیقت  منکر[ (  انا کل شىء خلقناه بقدر ](  ( ۱ ) و امثال آن است  . از آنچه گفتیم معلوم شده است  که روایات  الامر بین الامرین ناظر به رد جبرى و قدرى است  و مراد از امرین جبر و تفویض است  و مقصود از امرى که بین امرین است  نه جبر است  و نه تفویض و آن امر دیگرى است  که بیان آن ان شاء الله تعالى خواهد آمد .

و همچنین در جوامع روائى روایاتى در باب  معنون به استطاعت  است  که روایات  آن ناظر به رد معتزلى است  , مثلا در باب  استطاعت  فصل الخطاب از توحید صدوق روایت  آورده است[ :  ( فى التوحید عن ابى ابراهیم علیه السلام قال مر علیه السلام بجماعه بالکوفه و هم یختصمون فى القدر فقال لمتکلمهم أبالله تستطیع ام مع الله ام من دون الله تستطیع فلم یدر ما یرد علیه  فقال امیرالمؤمنین علیه السلام : ان زعمت  أنک  بالله تستطیع فلیس لک  من الامر شىء , و ان زعمت  انک  مع الله تستطیع فقد زعمت  أنک شریک  معه فى ملکه , و ان زعمت  أنک  من دون الله تستطیع فقد ادعیت الربوبیه من دون الله عز و جل , فقال یا امیرالمؤمنین : بل بالله استطیع فقال : أما انک  لو قلت  غیر هذا لضربت  عنقک  ]( .

و نیز آورده است[ :  ( سئل ابو عبدالله علیه السلام عن شىء من الاستطاعه فقال : لیست  الاستطاعه من کلامى و لا من کلام آبائى , و قیل له ان لى اهل بیت  قدریه یقولون نستطیع ان نعمل کذا و کذا و نستطیع أن لا نعمل فقال قل له هل تستطیع آن لا تذکر ما تکره و لا تنسى ما تحب  فان قال لا فقد ترک قوله , و ان قال نعم فلا تکلمه ابدا فقد ادعى الربوبیه]( . غرض از نقل این چند روایت  این بود که دانسته شود روایات  در استطاعت و امر بین الامرین و منزلت  بین منزلتین , ناظر به رد مذهب پاورقى :

۱ . قمر / ۵۰ .

صفحه : ۶۸

جبریان و قدریان است  و روایات  در جوامع روائى فریقین در این امور بسیار , ولى به نقل همین چند روایت  اکتفا مى کنیم و اینک  به بیان امر بین الامرین مى پردازیم .

بدان که مذهب  امر بین امرین و منزلت  بین منزلتین مذهب  ما امامیه است  که ائمه اطهار ما علیهم السلام بیان فرموده اند که نه جبر است  و نه تفویض , بلکه امرى است  وراى آندو و از آن وسایط فیض الهى در بیان آن امر به وجود عدیده اى که مطابق افهام مخاطبان بدانها خطاب  شده است  , روایت  گردیده است  و ما به توفیق خداوند متعال چند حدیث  را که از سر حد افکار اکثرى مردم شروع مى شود تا به مرتبه نهائى که بر اساس برهان , سخت  استوار است  و نیل و ادراک  بدانها براى أو حدى از صاحبان رأى ثاقب  و نظر صائب  است  , بازگو مى کنیم .

حال که دانستى جبرى و تفویضى از اعتدال بدر رفته اند , و هیچیک  از آندو راه صواب  نپیموده است  , پس مسلما واقع نه آن است  و نه این , که آن واقع همان امر بین الامرین است  که خیر الامور اوسطها .

در این امر ثالث  فلاسفه را طریقه اى است  و بالاتر از طریقه آنان طریقه دیگر است  که راسخون در علم بدان قائلند و به سر آن نائل , چنانکه گفته آید .

فلاسفه گویند : فعل بنده مخلوق بنده است  بى واسطه و مخلوق خدا است  به واسطه , مانند سایر موجودات  نظر به سایر اسباب  . به این بیان که خداوند تعالى عله العلل و مسبب  الأسباب  من غیر سبب  است  و فاعل به معنى معطى الوجود او است  , و قادر بر همه اشیاء است  , جز اینکه آنها در پذیرفتن وجود متفاوتند که برخى از آنها باید پس از برخى دیگر باشند , چون عرض که بعد از جوهر است  و مرکب  بعد از بسیط , لذا بعضى بى واسطه و سبب  از او صادر مى شوند و بعضى با وسایط و اسباب  , بدون اینکه در ایجاد نیاز به واسطه داشته باشند , زیرا وجود واسطه و ذى واسطه صفحه : ۶۹

همه از او است  و همه آنها را مطابق علم عنائى خود به أحسن و ابلغ نظام و به بهترین هیأت  و صورت  که زیباتر از آن نشدنى است  , آفریده است  و آنچه که از قلم صنعش صادر شده است  همه خیر است  , و شرور به عرض و تبع است  نه به اصل و استقلال .

به عبارت  دیگر آنچه در این عالم موجود مى شود همه آنها به هیأت  و زمانش در این نشأه به عالم دیگر که فوق این عالم است  منتهى مى شوند و همه در آن عالم تقدیر و ثابت  شده اند , چه اینکه خداوند بر جمیع ممکنات قادر است  و هیچ چیزى از مصلحت  و علم و قدرت  و ایجادش چه به واسطه و چه بى واسطه بدر نیست  , زیرا مبدأ کل است  . پس هدایت  و ضلالت  و ایمان و کفر و خیر و شر و نفع و ضرر و دیگر متقابلات  همه منتهى به قدرت و تأثیر و علم و اراده و مشیت  او مى شوند یا بالذات  یا بالعرض . و اعمال و افعال ما مانند دیگر موجودات  و افاعیل آنها به قضا و قدر الهى است  و بدین جهت  صدور آن افاعیل از ما واجب  است  و لکن به توسط اسباب و علل از قبیل ادراکات  و ارادات  و حرکات  و سکنات  و دیگر اسباب عالیه که از نظر ما پوشیده اند و از علم و قدرت  و تدبیر و تأثیر ما خارجند و چون همه این اسباب  و علل جمع شوند و موانع مرتفع گردند علت تامه براى حصول فعل تحقق مى یابد و در این هنگام وقوع آن فعل مقضى و مقدر واجب  مى شود و به تخلف  یکى از آنها یا حصول مانعى وجود آن در حیز امتناع خواهد بود و به قیاس هر یک  از اسباب  کونیه امکان وقوعى دارد , و از جمله آن اسباب  و خصوصا اسباب  قریبه اراده و تفکر و تخیل ما است که یکى از دو جانب  مختار خودمان را که فعل یا ترک  است  , اختیار مى کنیم . پس فعل اختیارى ما است  , چه اینکه خداوند به ما قوت  و قدرت و استطاعت  عطا کرده است[ :  (  لیبلونا اینا احسن عملا ](  با اینکه علم او به همه آنها احاطه دارد . پس وجوب  فعل ما با امکان آن منافات ندارد , و اضطرارى بودن آن مدافع

صفحه : ۷۰

اختیارى بودن آن نیست  , زیرا آن فعل واجب  نشده است  مگر به اختیار و شکى نیست  که قدرت  و اختیار مانند دیگر اسباب  از قبیل ادراک  و علم و اراده و تفکر و تخیل و قوا و آلات  این امور همه آنها به فعل خداوند است نه به فعل و اختیار ما , وگرنه قدرت  و اراده تسلسل الى غیر النهایه مى یابد , زیرا هر چند ما اگر بخواهیم , مى کنیم و نخواهیم , نمى کنیم ولى چنین نیست  که بطور استقلال بگوییم اگر بخواهیم , مى خواهیم و اگر نخواهیم , نمى خواهیم , زیرا مشیت  ما متعلق به مشیت  ما نیست  بلکه متعلق به مشیت  غیر ما است  , چه اگر متعلق به مشیت  ما بود به مشیت  دیگر سابق از آن نیازمند بودیم و تسلسل الى غیر النهایه لازم مىآمد . و با قطع نظر از تسلسل گوئیم که جمله مشیتهاى غیر متناهى ما که هیچ مشیتى از آن خارج نباشد از این دو وجه بیرون نیست  : یا اینکه وقوع آن مشیتها به سبب امرى خارج از مشیت  ما است  , یا به سبب  مشیت  ما . دومى درست  نیست  , زیرا در ابتدا جمله مشیتها فرض کردیم و دیگر مشیتى خارج از آن جمله نمى تواند باشد . پس وجه اول مطلوب  است  که وقوع آنها به سبب  امر خارج از مشیت  ما است  . پس مشیت  ما تحت  قدرت  ما نیست  چنانکه خداوند عز و جل فرمود[ : (  و ما تشاؤون الا ان یشاء الله ](  . پس ما در مشیت خود مضطریم . و مشیت  عقیب  داعى حادث  مى شود و داعى تصور شىء ملایم است تصورى ظنى یا تخیلى یا علمى , چه ما وقتى چیزى را ادراک  کردیم آن را اگر ملایم یا منافر خود یافتیم خواه ملایمت  و منافرت  به ادراک  وهمى یا به بدیهت  عقل , شوق به جذب  یا دفع آن چیز حاصل مى شود و تاکد این شوق عزم جازم است  که اراده اش گویند و چون این اراده با قدرت  که هیأتى است  براى قوه فاعله آن قوه براى تحریک  اعضاء که ادواتند چون عضلات  و غیرها منبعث  مى شود و فعل حاصل مى شود پس چون داعى فعل که مشیت  از آن منبعث  مى شود تحقق یافت  مشیت  تحقق مى یابد و چون مشیت  که صفحه : ۷۱

قدرت  را به سوى مقدور مى گرداند تحقق یافت  ناچار قدرت  به سوى آن مقدور منصرف  مى شود و راه مخالفت  براى او نیست  . پس بطور ضرورى حرکات  عضلات  به سبب  قدرت  لازم مى شود و قدرت  نیز بطور ضرورى به حصول جزم مشیت  , محرک  است  و مشیت  هم بطور ضرورى عقیب  داعى در قلب  حادث مى شود و اینهمه , ضروریات  یعنى لازمها و واجبهایى هستند که بعضى بر بعضى مترتب  است  , و ما در هنگام تحقق سابق نمى توانیم وجود لا حق را از خویش دفع کنیم , پس براى ما ممکن نیست  که در هنگام تحقق داعى فعل , مشیت را دفع کنیم , و بعد از حصول مشیت  نمى توانیم انصراف  قدرت  را به مقدور دفع کنیم . پس ما در جمیع این امور مضطریم در عین اختیار , پس ما مجبوریم بر اختیار .

این است  حاصل آنچه که در تقریر عقاید حکیم از گوهر مراد لاهیجى و رساله خلق الاعمال مولى صدرا و گفتار خواجه در رساله علم چنانکه فیض نقل کرده است  ( ۱ ) , آورده ایم .

بارى , مذهب  حکما این است  که فاعل حقیقى غیر خدا نیست  و وسایط آلاتند و مقصود از ترتیب  سلسله وجود , تعیین جهات  مختلفه است  که به اعتبار آن جهات  امور متکثره از واحد حقیقى صدور یابد . آنان مخلوق را فاعل مستقل نمى دانند چنانکه معتزلى مى داند , و منکر اعداد و علیت  و معلولیت در سلسله موجودات  نیستند چنانکه اشعرى به صرف  توافى و عادت  الله و سنت  الله منکر هر گونه علیت  و معلولیت  است  و سبب  و مسبب  و معدات و وسایط و شرایط همه را گزاف  مى داند و مى گویند سنه الله جارى است  که سیرى در عقب  نان خوردن خلق مى کند و قاصران پندارند که نان خوردن سبب سیرى است  .

شیخ شهاب  الدین سهروردى در هیاکل گوید[ : ( ان النور القوى پاورقى :

۱ . وافى , ج ۱ , ص ۱۱۸ .

صفحه : ۷۲

لا یمکن النور الاضعف  من الاستقلال بالاناره فالقوه القاهره الواجبه لا یمکن الوسائط من الاستقلال لوفور فیضه و کمال قوته]( .

و هم در هیاکل گوید[ : ( لیس أن حرکات  الافلاک  توجد الاشیاء و لکنها تحصل الاستعدادات  و یعطى الحق الاول و لکل شىء ما یلیق باستعداده]( . و خواجه نصیرالدین طوسى در شرح فصل سى و نهم نمط سادس اشارات  گوید : [( وقد ش نع علیهم ابوالبرکات  البغدادى بانهم نسبوا المعلولات  التى فى المراتب  الأخیره الى المتوسطه و المتوسطه الى العالیه و الواجب  أن ینسب  الکل الى المبدأ الأول و یجعل المراتب  شروطا معده لافاضته تعالى . ](

آنگاه خواجه در جوابش فرمود[ : ( و هذه مؤاخذه تشبه المؤاخذات اللفظیته فان الکل متفقون على صدور الکل منه جل جلاله و ان الوجود معلول له على الاطلاق فان تساهلوا فى تعالیمهم و اسندوا معلولا الى مایلیه کما یسندونه الى العلل الا تفاقیه و العرضیه و الى الشروط و غیر ذلک  لم یکن ذلک  منافیا لما أسسوه و بنوا مسائلهم علیه]( .

و نیز در شرح فصل چهل و یکم همان نمط پس از نقل عبارت  شیخ که فرمود : [( تذکیر فالأول یبدع جوهرا عقلیا هو بالحقیقه مبدع , و بتوسطه جوهرا عقلیا و جرما سماویا و کذلک  عن ذلک  الجوهر العقلى حتى تتم الأجرام السماویه و تنتهى الى جوهر عقلى لا یلزم عنه جرم سماوى](  , گوید[ : ( و هنا لک  یتبین ان ما توهمه ابوا لبرکات  ایضا من کلامهم لیس بشىء]( . در انتاج مقدمات  قیاس , معتزلى قائل به استقلال است  که مقدمات  قیاس را مولد نتیجه مى داند , همچنانکه مى گوید حرکت  ید مثلا مولد حرکت  مفتاح است  . و اشعرى که منکر علیت  است  و صرف  سنه الله و عاده الله و مجرده توافى و معیت  قائل است  در انتاج مقدمات  قیاس نیز

صفحه : ۷۳

به صرف  عاده الله مى داند .

خواجه طوسى در مسأله بیست  و دوم فصل پنجم مقصد دوم تجرید الاعتقاد در بحث  علم گوید[ : ( و حصول العلم عن الصحیح واجب]( .

و شارح علامه در شرح آن گوید[ : ( اختلف  الناس هنا فالمعتزله على أن النظر مولد للعلم و سبب  له , و الأشاعره قالوا : ان الله تعالى أجرى عادته بخلق العلم عقیب  النظر و لیس نظر موجبا و لا سببا للعلم الخ]( . ( ۱ )

ولى حق این است  که هر دو به ناحق سخن گفته اند و حق امرى وراى آندو است  و انتاج بطور قضیه منفصله حقیقیه منحصر به آن دو وجه نیست  که مندوحه و شق ثالثى نباشد , مثل اینکه بگوئى عدد یا زوج است  و یا فرد که اگر زوج است  فرد نیست  و بالعکس , و اگر زوج نیست  فرد است  و بالعکس و رفع هر دو را نشاید چنانکه جمع هر دو را , بلکه مثل این است  که بگوئى رنگ  یا سفید است  و یا سیاه که رفع هر دو را شاید که نه سفید باشد و نه سیاه , رنگى نارنجى باشد .

و تحقیق در انتاج مقدمات  این است  که چنانکه به مذهب  حق در صورت محسوسه واهب  صورت  مبدأ فیاض است  و قوى و آلات  و شرایط احساس معداتند در مطلق صورت  علمیه مفیض على الاطلاق و معلم او است  و لا مفیض فى الحقیقه الا الله و لا مؤثر فى الوجود الا الله .

ترتیب  مقدمات  صغرى و کبرى همه معداتند و ارتباط بین آن مقدمات  و نتایج علمى به گزاف  نیست  و صرف  عاده الله و مجرد توافى و معیت  نیست , مانند صدق آمدن قضیه اتفاقیه منطقى که اشعرى بدان قائل است  و منکر علیت  است  . و نیز مقدمات  نتیجه که صغرى و کبراى قیاسند مستقلا مولد نتیجه علمیه نیستند , چنانکه معتزلى قائل است  بلکه آن مقدمات  فکرى و خود فکر صفت  اعدادى دارند و علیت  استقلالى

پاورقى :

۱ . ص ۲۴۰ , به تصحیح و تعلیقه اینجانب  .

صفحه : ۷۴

ندارند و مطلوب  که همان نتیجه و صورت  علمیه است  بر نفوس ناطقه مستعده انسانى از عالم قدس ذکر حکیم فائض مى شود , و به قول متاله سبزوارى در حصول مطلوب[  (

من مطلع الانوار نوره التمس

](  ( ۱ ) و در اول قیاس منطق منظومه بر این اساس قویم که مبناى مذهب حق است  که لا جبر و لا تفویض بل امر بین الأمرین , در انتاج مقدمتین فرماید :

و هل بتولید أو اعداد ثبت

أو بالتوافى عاده الله جرت

و الحق أن فاض من القدسى , الصور

و انما اعداده من الفکر

و جرى عاده خطا شدیدا

و لیست  العلیه تولیدا

[ ( قال عز من قائل  الرحمن علم القرآن خلق الانسان علمه البیان  . و قال :  اقرأ و ربکم اکرم الذى علم بالقلم علم الانسان ما لم یعلم  . و قال :  و علم آدم الاسماء کلها  . و قال  اتقوا الله و یعلمکم الله . و فى الأدعیه :  اتقوا الله یعلمکم الله ]( .

این بود مذهب  حکمت  و حکمت  متعالیه در افعال منسوب  به عباد . میبدى در فتح هفتم فاتحه ثالثه شرح دیوان منسوب  به امیر علیه السلام گوید : ( [ ( ۲( در باب  سیصد و شصت  و نهم از فتوحات  است  : اما العارفون من أهل الله فلا یرون ان ثمه قدره حادثه اصلا یکون عنها فعل فى شىء]( .  ( ۳ )

اکثر متکلمان امامیه در رد جبر و تفویض و اثبات  أمر بین الأمرین , و به مبناى کلامى سخن گفته اند و از راه خطابه و اقناع و تمسک  و مثالهاى متعارف  و مقبول در انظار و اذهان اکثرى پیش آمدند , چنانکه برخى از روایات  صادر از اهل بیت  عصمت  و وحى در اثبات  امر بین الأمرین به وجوه گوناگون , مطابق افکار مخاطبان , القاء شده است  که پاورقى :

۱ . منطق منظومه , ص ۸۰ .

۲ . ص ۳۹ , ط ۱

۳ . در انتاج قیاس قول چهارم است  که شیخ در الهیات  شفاء آورده است و ما در درس صد و چهاردهم دروس معرفت  نفس عنوان و تقریر کرده ایم , بدانجا رجوع شود .

صفحه : ۷۵

به توفیق خداوند سبحان بدانها اشارتى مى نمائیم .

مؤلف  هدایه الطالبین یاد شده در پیش در آن کتاب  به مبناى کلامى متعارف  , و از نظر دریافت  خودش گفته است  : اکثر علماى امامیه گفته اند که مراد از امر میانه دو امر آن است  که خدایتعالى جبر نکرده است  بندگان را بر کارها , بلکه بندگان به اراده خود مى کنند هر کارى را , اما قدرت  داشتن آنها بر همه افعال در همه افعال و دادن اسباب  مانند اعضاء و جوارح و قواى بدنى و روحانى که در هر کارى ضرور است  و باقى گذاردن این اسباب  , همه از جانب  خداوند عالم است  و مباشرت  و بجا آوردن از آنها است  و همین قدر مدخلیت  خدا در کارهاى بندگان از آیات قرآن و احادیث  معلوم مى شود و به آنچه از آیات  و احادیث  معلوم مى شود باید اکتفا نمود و فکر کردن در این مسأله نباید نمود که محل لغزیدن قدمها است  و منع از فکر کردن در این مسئله در احادیث  وارد شده است  و از این قدر مدخلیت  خدا جبر لازم نمىآید .

و چون مطلب  مشکل است  مثالى مى زنیم تا روشن شود : مثلا رف  بلندى باشد و کاسه آبى و کاسه شرابى در بالاى آن بوده باشد و دست  کسى به آن رف نرسد . پس آقائى غلام خود را بلند کند به طریقى که دست  غلام به آن رف برسد و او را نگاه دارد و به او بگوید که کاسه آب  را بردار و کاسه شراب  را بر مدار و اگر کاسه آب  را برداشتى و اطاعت  مرا کردى , ده تومان به تو خواهم داد , و اگر کاسه شراب  را برداشتى و نافرمانى مرا کردى , ده چوب  به تو مى زنم , و آن غلام به اختیار خود کاسه آب  را برندارد و کاسه شراب  را بردارد . پس در این صورت  هر گاه آقا او را چوب  زند که چرا کاسه آب  را که من گفتم بردار , برنداشتى و کاسه شراب را که ترا منع کردم از برداشتن آن , آن را برداشتى , نمى تواند بگوید که تو چرا مرا بلند کردى و نگاه داشتى و اگر تو مرا بلند نمى کردى من نمى توانستم کاسه شراب  را بردارم و نیز اگر

صفحه : ۷۶

وقت  برداشتن شراب  مرا بر زمین مى گذارى من نمى توانستم آن را بردارم و این برداشتن من شراب  را , از تست  . پس هر گاه غلام این را بگوید همه صاحبان عقل او را مذمت  مى کنند در برداشتن شراب  و مى گویند به اختیار خود آن را برداشتى و به اختیار خویش نافرمانى آقاى خود را کردى و مستحق چوب  خوردنى . و اما آقا را مذمت  نمى کنند در چوب  زدن به او , بلکه او را مدح مى کنند . پس , از آنچه گفتیم دانسته شد که از این قدر مدخلیت خدا جبر لازم نمىآید بلکه بندگان در افعال خود فاعل مختارند , خواه طاعت باشد یا معصیت  , زیرا اگر بندگان , مختار نباشند چنانچه اشاعره مى گویند لازم مىآید که خدایتعالى بدون تقصیر , آنها را مذمت  کند و عذاب  نماید , یا اینکه عالم برزخ و محشر و عذاب  جهنم دروغ باشد , و این خلاف  بدیهه عقل و آیات  قرآن و احادیث  است  .

و نیز بدیهى است  که فعل ما بندگان از حیثیت  وجود و عدم مترتب  است بر اراده خودمان بر وجود و عدم آن , و مراد از اختیار نیست  مگر همین . و اما دلیل بر بطلان مذهب  تفویض آن است  که علت  محتاج بودن ممکن الوجود به واجب  الوجود ممکن بودن است  و این همیشه هست  , پس احتیاج نیز همیشه هست  , پس مستقل بودن بندگان در افعال خود چنانچه معتزله گفته اند باطل است  . ( ۱ )

راقم گوید : که مؤلف  هدایه الطالبین در رد قدریان به برهان سخن گفته , اما در رد جبریان و اثبات  امر بین الأمرین سخت  سست  پیش آمده است  . دیگر کتب  کلامى نیز اغلب  در همین حدود سخن گفته اند .

بهتر از آنچه که از کتاب  مذکور نقل کرده ایم , صاحب  شمع الیقین پاورقى :

۱ . هدایه الطالبین , ص ۱۱۲ , ط ۱ .

صفحه : ۷۷

حسن بن ملا عبدالرزاق لاهیجانى گفته است  . وى بعد از رد قدریان و جبریان گوید : چون جبر و تفویض هر دو باطل شد پس حق , مذهب  حکما و امامیه و امر بین الامرین است  و بیانش این است  که فاعل فعل بنده , ذات  بنده است  حقیقه , و فعل حقیقه از او صادر مى شود , خواه خیر و خواه شر و خواه طاعت  و خواه معصیت  , اما ذات  مستقل نیست  در صدور فعل به حیثیتى که اراده و اختیار خدایتعالى را در آن هیچ اثر نباشد , بلکه هر کلى و جزئى و حرکت  و سکونى که از او صادر مى شود با اینکه حقیقه از او صادر شده است  نه از خدا اما به اراده و اذن خدا مى شود و بى مشیت  و اذن او هیچ کار نمى تواند کرد . و دلیل بر اینکه به این نحو باید باشد همان بطلان جبر و تفویض است  , چه اگر فاعل حقیقه عبد نباشد جبر و اگر عبد مستقل باشد تفویض لازم آید و چون این هر دو باطل شد پس فاعل حقیقى عبد خودش است اما مستقل نیست  بلکه فاعلیت  او به امور دیگر تمام شود خارج از ذات  او که آن امور از جانب  خدایتعالى و مستند به اراده و قدرت  اویند و این معنى امر بین الامرین است  .

اگر گویند هر گاه فاعلیت  بنده به ذات  خود تمام شود , نباشد و موقوف باشد به امرى از جانب  خدایتعالى که تا آن امر صادر نشود فعل آن بنده صادر نتواند شد , اگر چه این معنى از این جهت  که فاعل حقیقه عبد است  , جبر نیست  , اما در مفسده با جبر شریک  است  , چه فرقى نیست  در قبح تعذیب  میان اینکه فعل را خدایتعالى خود کند یا بنده کند , اما صدورش از او به امرى باشد از جانب  خدا که اگر این نمى بود , عبد این فعل را نمى کرد و چون آن به هم رسید , بنده نتوانست  مخالفت  کرد و فعل را نکرد , چه به سبب  حدوث  آن امر , علت  فعل که بنده است  , تمام شد و چون علت  تمام شد , فعل به سبب  امتناع تخلف  معلول از علت  تامه , صدورش از عبد واجب  گشت  .

صفحه : ۷۸

گوئیم بنابر اینکه گفتیم معلوم شد که فعل را دو نسبت  است  : یکى بعید از این جهت  که فاعل آن است  حقیقه , دویم به خدایتعالى از جهت  امورى که متمم فاعلیت  عبد است  . و وجوب  صدور خصوص فعل معصیت  یا طاعت  اگر از امورى که از جانب  خدا است  مى بود , تعذیب  عاصى قبیح و با جبر شریک مى بود , اما چنین نیست  , بلکه وجود و تعین خصوص فعل به ذات  و طیبت  و خبث  طینت  و شوق و مشیت  او است  , چه امورى که از جانب  خدایتعالى است  مثل امر و نهى و وعد و وعید و اعطاى قوت  و هدایت  و ارائت  راه خیر و شر و هر چه متعلق به اینها است  نسبتش به مطیع و عاصى مساوى و هر چه از این امور و امثال اینها که همه خارج از ذات  بنده است  به مطیع عطا نموده بعینه همه آنها را به عاصى نیز عطا فرموده و در امور خارج از ذات  هیچ تفاوت  میان نگذاشته و هیچیک  را در این اشیاء بر دیگرى ترجیح جایز نداشته است  . اما مطیع چون طینتش طیب  بود به همین اسباب  خارجى شوق و رغبت  به فعل طاعت  و اختیار آن نمود و عاصى به سبب  خبث  طینت خود با وجود همین اسباب  بعینها ترجیح معصیت  و اختیار این کرد و این معنى در غایت  ظهور و از اشتباه بى نهایت  دور است  و به سبب  این تفاوت  ذاتى مسیىء مستوجب  عذاب  و خسران , و محسن مستحق ثواب  و احسان است  , وگرنه لطف  و شفقت  جناب  الهى با همه یکسان است  . پس چون وجوب  و تعین خصوص طاعت  و معصیت  از ذات  عبد منبعث  و از خصوصیت طینت  او ناشى است  نه از امور خارجى که از جناب  الهى است  , پس احسان به مطیع واجب  است  و تعذیب  عاصى قبیح نیست  و این است  فرق ظاهر میان جبر و امر بین الامرین .

هر چه هست  از قامت  ناساز بى اندام ما است

ورنه تشریف  تو بر بالاى کس کوتاه است

و توضیح این معنى به تقریب  مثالى که حاکى طبیعت  و جارى صفحه : ۷۹

مجراى عادت  باشد تا موجب  اطمینان قلب  و زوال غرابت  شود مناسب  مقام و معین اذعان اکثر افهام تواند بود . سوار صاحب  وقوف  حاذق اسبهاى متعدد مختلف  را اگر سوارى و همه را به یک  نهج و یک  نسبت  به تعلیم عناندارى کند و با وجود اینکه عنان همه در دست  او و رفتنشان به راندن او است  بعضى نرم یاتند و بعضى درشت  یا کند و مجملا امثال این تفاوتها که در راه اسبها مى باشد و در این رفتن حقیقه فعل اسب  و فاعل این حقیقه اسب  است  نه سوار اما مستقل و به سر خود نمى رود مثل اسبى که او را سر دهند و بى سوار و عنان رود بلکه به تعلیم و عناندارى سوار مى رود و با وجود اینکه نسبت  تعلیم و عناندارى سوار با همه یکى است  به حسب خصوصیات  خودشان هر کدام به نحوى مى روند . پس مدح و ذم این اسبان هر چه به اعتبار تعلیم و سوارى باشد همه راجع شود به سوار , و هر چه به اعتبار تفاوت  خودشان باشد همه به ایشان راجع گردد . اما چون سوار به سبب  فرض , حاذق و تعلیمش همه را متوافق است  , سواى مدح و تحسین متوجه او نباشد , بلکه اسب  بد راه هم به سوارى و عناندارى او قدرى به صلاح آید و اگر به خودش باز گذارد از این هم بسیار بدتر باشد .

اگر گویند حاصل این جواب  این است  که سبب  اختلاف  افعال عباد اختلاف قابلیات  ایشان است  , و سخن در قابلیت  است  که سببش کیست  و مختلف از چیست  ؟ جواب  گوئیم : چنانکه وجودات  ذوات  از جناب  خدایتعالى است , همچنین اضافه ( افاضه ظ ) قابلیات  نیز از جانب  او است  . اما اختلاف قابلیات  از قبل ماهیات  . توضیح این کلام این است  که هر ماهیتى را به خودى خود خاصیت  و خصوصیتى است  و ماهیت  دیگر را خاصیت  و خصوصیت  دیگر . مثلا انسان معنى و حقیقتى است  که به محض معنى خود هر گاه موجود باشد دانا و توانا و گویا و شنوا و مجملا صاحب  هر چه معنى انسانیت  را باید , باشد . و فرس معنى

صفحه : ۸۰

و حقیقتى است  که به محض معنى خود باید که هر گاه موجود شود به خواصى که اسب  را باید , باشد . و کافور و فلفل و یاقوت  و مروارید و آب  و آتش و سایر اشیاء هر یک  را به نفس معنى خود خاصیتى است  که باید چنان باشد . و همچنین جسم به نفس معنى جسمیت  باید که هر گاه موجود باشد قائم به ذات  و رنگ  و بوى معینى است  که اگر موجود شود , البته باید قائم به محل و موضوعى باشد . و اربعه عددى است  که به نفس ذات  و معنویت  خود زوج , و خمسه عددى است  که به نفس هویت  معنى خود فرد است الى غیر ذلک  من جمیع الاشیاء , و صانع حکیم هر یک  را وجودى چنانکه به حسب  خصوصیت  خودش بایست  , داده است  و اگر چیزى چند به خصوصیتى چند ایجاد کند مثلا جسمى به صفت  و خاصیت  آتش ایجاد کند , صادق نیست  که آب  را مثلا به صفت  و کیفیت  آتش کرده بلکه آنچه آفریده آتش است  نه آب  به صورت  آتش . و همچنین عدد فردى و چیز قائم به ذات  و حمار را عاقل و دانا ایجاد کرده بلکه آنچه ایجاد کرده خمسه و جسم و انسان خواهد بود و اربعه و عرض و حمار را مثلا ایجاد نکرده خواهد بود , چه اربعه , به نفس معنى اربعیت  خود نمى تواند که زوج نباشد و رنگ  و بو به محض معنى خود بى موضوعى و جسمى قبول نمى توانند نمود و همچنین عدد ده مثلا به نفس معنى خود کمتر است  از بیست  و اگر فاعل وجود بیست  به او دهد او قبول این وجود که زیاد از شأن او است  , نمى تواند کرد . پس حکیم على الاطلاق هر چیزى را وجودى که مناسب  شأن و به قدر حوصله او بود عطا نمود و همه اشیاء را به یک  نظر التفات  ملاحظه فرمود , اما اشیاء هر یک  در مرتبه خود و به قدر وسع خود قبول فیض کردند و به سعادت  رحمت  بى نهایت  فایز گشتند و اگر ایشان تاب  حمل زیاده از آن مى داشتند هر آینه جواد حقیقى ابواب  خزائن جود بى حساب  برایشان

صفحه : ۸۱

مى گشاد .

قبول ماده شرط است  در افاضه فیض

وگرنه بخل نیاید ز مبدأ فیاض

شبهه دیگر در این مقام بسیار مردم را به خاطر مى رسد که هر گاه صدور معصیت  از عبد به سبب  اقتضاى خصوصیت  ذات  و قابلیت  ماهیت  او باشد و تغییر ذات  خود محال است  , پس بنده را در آن تقصیرى نیست  تا مستحق عذاب  شود . و حل این شبهه این است  که اگر چه تغییر ذات  محال است  اما مقتضاى ذات  و امور ذاتیه دو قسم است  : یکى اینکه لازم ذات  است  و تغییرش مثل ذات  محال است  , چون زوجیت  براى اربعه و از این قبیل است اینکه آدمى شأن آن ندارد که حالش لله خدا یا فرشته شود و ما را مرتبه آن نیست  که پیغمبر یا امام شویم . پس فقدان این مراتب  و این قسم امور موجب  ندامت  و حسرت  و عقوبت  و تکلیف  نیز بر این قسم امور نیست  . دویم امورى که با اینکه ذاتى و مناسب  ذات  و به حسب  قابلیت  و ماهیت هستند تغییرشان ممکن است  , چون برودت  براى آب  و تکلیف  و ندامت  و عقوبت  همه در این قسم امور است  و طینات  و ماهیات  افراد انسان در این نوع امور مختلفند : بعضى در اصل فطرت  و به حسب  جبلت  طینت  راغب  به جود و عدل و مجملا به افعال حسنه و اخلاق جمیله اند و بعضى مایل به بخل و جور و اعمال سیئه و اخلاق رذیله . و هر یک  از این دو فرقه را اگر چه آنچه فطرى ایشان است  از خیر یا شر آسانتر و اولى است  اما خلاف  آن نیز به سبب  مرجحات  خارج و سعى و مجاهده ممکن است  , چنانکه مخفى نیست  . پس کسى که طبیعتش راغب  به مشتهیات  و قبایح شد اگر چه مخالفت  آن مشکل است  اما اگر تحمل این مشقت  کند و با نفس که اعدى اعادى او است مجاهده نماید تا بر او و بر هوایش غالب  شود به مقتضاى افضل الاعمال أحمزها فضل و ثوابش

صفحه : ۸۲

بیشتر باشد , اگر چه طینت  طیب  و ذات  پاک  را شرف  و درجه اش عالى تر و قدر و قربش رفیع تر است  و همچنین فعل قبیح از این جماعت  مورث  اشد ندامت  و عذاب  است  , هر چند از جماعت  اول موجب  نجات  از حسرت  و سقوط عقاب  نیست  , پس تعذیب  ایشان به سبب  صحت  قدرت  و اختیار و وقوع تقصیر جبر و قبیح نباشد .

اگر گویند اشکال دیگر از راه علم لازم آید چه علم الهى شامل همه اشیاء است  که از آن جمله افعال عباد است  , پس هر گاه او در ازل از کافر , کفر و از عاصى , عصیان دانسته باشد , ایشان خلاف  آن نتوانند کرد و این , معنى جبر است  .

گوئیم علم تابع معلوم است  نه معلوم تابع علم به این معنى که چون ذات کافر و عاصى به خودى خود چنین است  که هر گاه موجود شوند اختیار کفر و عصیان کنند او در ازل از ایشان کفر و عصیان دانست  و اگر ایمان و طاعت مى کردند طاعت  و ایمان مى دا نست  . ( ۱ )

تا اینجا مطالبى بود که از شمع الیقین نقل کرده ایم و اکثر این مطالب اقناعى و خطابى است  و بعضى دیگر از آنها باید بهتر و محکمتر تحقیق و تدقیق شود . در هر حال صاحب  شمع الیقین تا حدى بهتر از بسیار متکلمان دیگر سخن گفته و تحقیق کرده است  .

سؤال و جوابى که صاحب  شمع الیقین در آخر گفتارش از راه علم عنوان کرده و جواب  را محققانه داده است  , شبیه شبهه و جوابى است  که مشهور است  شبهه از خیام و جواب  از خواجه طوسى است  . شبهه این است  : من مى خورم و هر که چو من اهل بود

مى خوردن من به نزد وى سهل بود

مى خوردن من حق ز ازل مى دانست

گر مى نخورم علم خدا جهل بود

پاورقى :

۱ . شمع الیقین , ص ۳۰ , ط ۱ .

صفحه : ۸۳

جواب  این است  :

این نکته نگوید آنکه او اهل بود

زیرا که جواب  شبهه اش سهل بود

علم ازلى علت  عصیان گشتن

نزد عقلا ز غایت  جهل بود

حمد الله مستوفى در تاریخ گزیده , شبهه مذکور را با اندک  اختلافى به سراج الدین قمرى , و جواب  منظوم یاد شده را نیز با اندک  اختلافى به عزالدین گرجى قزوینى نسبت  داده است  . ( ۱ )

خوانسارى در روضات  بعد از نقل جواب  خواجه گفته است[ :  ( و مرجع رده قدس سره الى أن علم الله سبحانه و تعالى بالأشیاء و مرآتیته لها أنما هو بحسب  ما یتحقق وجودها فى الخارج و رتبته متأخره عنها الا انه یصیر عله لوجود ما لا داعى لوجوده سواه , فلیتأمل و لا یغفل]( . متأله سبزوارى متخلص به اسرار , در شرح اسرار مثنوى عارف  رومى متعرض شبهه یاد شده منظوم و جواب  آن شده و مال جواب  او نیز همان بیان علمى صاحب  شمع الیقین است  . و ناظم , شبهه را به شخص اسم نبرده بلکه بدین صورت  گفته است[ :  ( پس آنکه گفته : مى خوردن من]( . . .  . شاید عدم تسمیه ناظم آن از این روى باشد که برایش محرز نشده باشد که گوینده شعر خیام است  . بیان شریفش را به عنوان مزید بصیرت  نقل مى کنیم . عارف رومى در دفتر سوم مثنوى گوید :

هر که خوانى دید از روز الست

مست  باشد در ره طاعات  مست  ( ۲ )

مرحوم حاجى , خوان را خواب  دیده و در شرح آن فرموده است  : [ ( هر که خوابى دید از روز الست  , چون خواب  دیدن رؤیاى صور مثالیه است  در مثال مقید , دیدن صور در مثال مطلق تشبیه به آن شده چه پاورقى :

۱ . رک  . به کتاب  احوال و آثار نصیرالدین , ص ۶۰۳ , ط ۱ . ۲ . ص ۲۵۳ , چاپ  محمد رحیم معروف  به علاءالدوله .

صفحه : ۸۴

هر دو صور مجرد از ماده اند دون مقدار و شکل اگر چه صور مثال مطلق از صور دنیویه بمراتب  اقوى و اتم باشند .

و حاصل آن است  که هر چه در ما لا یزال مى شود بر طبق قضا و بر وفق قدر است  . و قدر همین صور مثالى است  که مذکور شد . و جبر هم نیست  , چه اراده و اختیار عبدهم آنجا صورت  پذیر بوده . پس فعل هر کس که در علم و قضا و قدر گذشته به طرز اینجا گذشته یعنى فعل از تو واقع شد مسبوق به وجود تو و ایجاد تو و شعور تو به فعل تو و اراده و اختیار تو , و به همینطور در مراتب  سابقه هم ثبت  بوده اند . پس آنکه گفته : مى خوردن من حق ز ازل مى دانست

گر مى نخورم علم خدا جهل بود

باید به او گفت  : چنانکه مى خوردن را که فعل تو است  مى دانست  توئى تو را , و وجود تو را که ذات  تو است  مى دانست  , و شعور تو را به آن , و اراده و اختیار مضاف  به تو را که صفات  تو است  مى دانست  . چه وجود دارى پس صفات  دارى , پس فعل تو مسبوق به صفاتت  در علم گذشته . و اگر توئى ندارى پس وجود هم ندارى و شعور و اختیار نیز ندارى , لیکن چون هستى دارى همه را دارى پس چنانکه فعلت  واجب  الوقوع است  در ما لا یزال که در علم ازلى بوده , اراده و اختیارت  نیز واجب  الوقوع است  در ما لا یزال چه در علم ازلى بوده]( .  ( ۱ )

بلکه خواجه در رساله جبر و اختیار شبهه علم را نقل کرده است  و پس از آن دو جواب  یکى نقضى و یکى حلى داده است  . و سخنش اینکه : آنچه بعضى گویند چون خدایتعالى پیش از خلق مردم دانست  که مردم چه خواهند کرد خلاف  آن نتوانند کرد و این جبر باشد .

در جواب  به معارضه گوئیم : همچنانکه افعال مردم را پیش از پاورقى :

۱ . شرح اسرار , دفتر سیم , ص ۲۱۸ , ط ۱ .

صفحه : ۸۵

خلق ایشان مى دانست  به اعتراف  تو خود افعال خود را پیش از آفرینش خود مى دانست  پس او تعالى را هم جبر لازم آید و هر چه جواب  تو را است و در افعال او تعالى ذکره جواب  ما است  در افعال مردم . و آنچه تحقیق است  در این موضع آن است  که علم او تعالى هر چند موجب فعل معین باشد , أما چون موجب  فعلى باشد که سبب  قریب  آن فعل قدرت  و ارادت  شخص باشد منافى اختیار آن شخص نباشد .

آنچه صاحب  شمع الیقین در اشاره به دو قسمت  ذات  گفته , نیکو گفته است  . در کتب  ملل و نحل آورده اند که طایفه اى از مردم , منکر ارسال رسل و انزال کتب  آسمانى بوده اند , از این روى که ذاتى هیچ چیز را نمى شود از او گرفت  , پس تعلیم و تربیت  انبیاء به چه کار آید .

این منکران همزبان با براهمه یعنى دانشمندان و بزرگان هندند که به بعثت  پیغمبران اعتقاد نداشتند و مى گفتند اگر پیغمبران چیزى موافق عقل آورند عقلاء از آنها بى نیازند , و اگر مخالف  عقل آورند نباید پذیرفت  . خواجه طوسى در این باره در مسأله نخستین مقصد چهارم تجرید الاعتقاد گوید [ 🙁 و شبهه البراهمه باطله بما تقدم]( .

و شارح علامه در بیان گوید[ : ( احتجت  البراهمه على انتفاء البعثه بأن الرسول اما أن یأتى بما یوافق العقول أو بما یخالفها , فان جاء بما یوافق العقول لم یکن الیه حاجه و لا فائده فیه , و ان جاء بما یخالف العقول وجب  رد قوله]( .  و آنگاه شروع به رد این شبهه کرده است  . در این موضوع عارف  رومى در اواسط دفتر سوم مثنوى نیکو گفته است  : صفحه : ۸۶

منع کردن منکران انبیاء علیهم السلام را از نصیحت  کردن و حجت  آوردن به طریقه جبریان

قوم گفتند اى نصوحان بس بود

آنچه گفتید ار در این ره کس بود

قفل بر دلهاى ما بنهاد حق

کس نداند برد بر خالق سبق

نقش ما این کرد آن تصویر گر

این نخواهد شد بگفت  و گو دگر

سنگ  را صد سال گوئى لعل شو

کهنه را صد بار گوئى باش نو

خاک  را گوئى صفات  آب  گیر

آب  را گوئى عسل شو یا که شیر

نار را گوئى که نور محض شو

پشه را گوئى که سوى باد رو

قلب  را گوئى که زر پاک  شو

یا که اکسیرى شو و چالاک  شو

هیچ از آن اوصاف  دیگرگون شوند

آب  کى گردد عسل اى ارجمند

خالق افلاک  و هم افلاکیان

خالق آب  و تراب  و خاکیان

آسمان را داد دوران و صفا

آب  و گل را تیره روئى و نما

کى تواند آسمان دردى گزید

کى تواند آب  و گل صفوت  خرید

قسمتى کرده است  هر یک  را رهى

کى کهى گردد به جهدى چون کهى

جواب  دادن انبیاء علیهم السلام جبریان را

انبیا گفتند که آرى آفرید

وصفهائى که نتان زان سر کشید

وافرید او وصفهاى عارضى

که گهى مبغوض مى گردد رضى

سنگ  را گوئى که زر شو بیهده است

مس را گوئى که زر شو راه هست

ریگ  را گوئى که گل شو عاجز است

خاک  را گوئى که گل شو جایز است

رنجها داده است  کان را چاره نیست

آن به مثل گنگى و فطس و عمى است

رنجها داده است  کان را چاره هست

آن به مثل لقوه و درد سر است

این دواها ساخت  بهر ایتلاف

نیست  این درد و دواها از گزاف

بلکه اغلب  رنجها را چاره هست

چون بجد جوئى بیاید آن به دست

صفحه : ۸۷

و همچنین چند بار در انکار قوم و رد انبیاء بر ایشان در این باره سخن رانده است  .

از نقل آراى قدریان و جبریان در خلق افعال اختیارى عباد دانسته شد که سخن هر یک  از آندو به یک  وجه حق است  و به وجه دیگر باطل : قدرى که فعل را به عبد نسبت  داده است  صحیح و حق است  , ولى اینکه عبد را در فعل خود مستقل دانسته است  غلط و باطل است  .

و جبرى که افعال اختیار عباد را به ایجاد خالق متعال و به قدرت  و مشیت  او دانسته است  حق است  , ولى اینکه اسناد فعل و انتساب  آن را بکلى از عباد برداشته است  باطل است  .

قرآن کریم که میزان حق و فصل و فیصل خطاب  است  , شیطان را نکوهش مى کند که فعل را مطلقا به حقتعالى اسناد داده و گفته است[ :  (  رب بما أغویتنى ](  . ( ۱ ) ولى در آداب  عباد الله که همواره و در همه حال به نور علم و یقین ادب  مع الله داشتند , فرمود که آن عباد الله مکرم گفته اند[ : (  ربنا ظلمنا انفسنا ](  ( ۲ ) ,[ (  و اذا مرضت فهو یشفین ](  ( ۳ ) , و[ (  أنى مسنى الضر و انت  ارحم الراحمین ]( . ( ۴ )

خواجه نصیرالدین گوید : از من پرسیدند مذهب  شیطان چیست  ؟ من مطابق قرآن گفتم : شیطان در اصول , اشعرى و در فروع , حنفى است  . اما در اصول چنانکه گفته است[ :  (  رب  بما اغویتنى ](  که اشعریان نسبت  اعمال به خدا دهند و شیطان غوایت  را نسبت  به خداوند داده است  . أما در فروع چون مأمور به سجده آدم شد , سر باز زد و بین خاک  و پاورقى :

۱ . الحجر / ۴۰ .

۲ . الاعراف  / ۲۴ .

۳ . الشعراء / ۸۱ .

۴ . الانبیاء / ۸۴ .

صفحه : ۸۸

آتش مقایسه کرد و گفت[ :  (  انا خیر منه خلقتنى من نار و خلقته من طین ](  ( ۱ ) و حنفیان که تابع ابوحنیفه اند , در فروع دین قیاس جایز دانند .

راقم گوید : امام صادق علیه السلام به ابو حنیفه فرمود[ : (  لا تقس فان أول من قاس ابلیس ]( .  ( ۲ )

حق سبحانه و تعالى در قرآن فرموده است[ :  (  و أن الى ربک  المنتهى , و أنه هو أضحک  و أبکى , و أنه هو أمات  و أحیى . . . و أنه هو أغنى و أقنى . ](  ( ۳ )

در این آیات  که ایجاد افعال ششگانه را بطور حصر به خودش ارجاع داده است  , در عین حال آنها را به انسان نسبت  داده است  . مثلا وجود ضحک  و بکاء از خداوند سبحان است  , ولى انتساب  آنها به انسان که ضاحک  و باکى انسان است  , و هکذا در افعال دیگر .

در تمام شؤون افعال و اطوار و احوال انسان و غیر انسان , در همه وقت  و در هر مقام و مرتبه موجودات  رجعى و منتهاى همه رب  متعال است[ :  ( ان الى ربک  الرجعى ](  ( ۴ ) و[ (  و أن الى ربک  المنتهى ](  . این آیات  و نظایر آنها اثبات  امر بین الأمرین مى کنند که هم حائز و جامع محاسن و مصالح گفتار قدریان و جبریانند و هم مبرى و منزه از مقابح و مفاسد آراى ایشان , که همانطور که گفته ایم وجود ضحک  و ایجاد آن از حقتعالى است  , و انتساب  آن هم به عبد محفوظ است  . و اسناد افعال ما به ما از حیث  انتساب  به ما بدیهى است  و به قول رصین خواجه طوسى در تجرید الاعتقاد[ : ( و الضروره قاضیه باستناد افعالنا الینا]( . پاورقى :

۱ . الاعراف  / ۱۳ .

۲ . اصول کافى , ج ۱ , ص ۴۷ , باب  البدع و الرأى و المقاییس ( معرب ) . در تکمله منهاج البراعه فى شرح نهج البلاغه , ج ۲ , ص ۹۸ ۱۰۲ , ط ۱ مقالتى در نهى از عمل به قیاس تحریر کرده ایم .

۳ . النجم / ۴۲ ۴۸ .

۴ . العلق / ۹ .

صفحه : ۸۹

حکیم الهى سبزوارى را نیز در این مقام در غرر عموم قدرت  حق سبحانه از حکمت  منظومه مطالبى بسیار شریف  است  که امهات  و اصول مسائل رد جبر و تفویض و اثبات  امر بین امرین است  که هر چند این رساله حائز آن مى باشد , ولى مراجعه و تحقیق در آن را براى محقق لطفى دیگر است  . صفحه : ۹۰

۱۱ توحید ذاتى و صفاتى و افعالى

در این مقام شایسته است  که به ذکر لطایف  و اشاراتى بنابر برهان قویم صدیقان بدان نحو که آحاد مستقر در افق اعلاى تحقیق علمى , و مستغرق در توحید ذاتى و صفاتى و افعالى ناطقند , اکتفا کنیم تا مگر حجاب  خفاء از طلعت  حقیقت  براى طالبان نکته سنج و زبان فهم آن , مرتفع گردد . بدوا از قرآن کریم که[ (  انه لکتاب  عزیز لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه تنزیل من حکیم حمید ](  ( ۱ ) و از بیان وسایط فیض الهى و عارفان به لسان وحى الهى مدد مى گیریم , و سپس باز در پیرامون قرآن و سنت  بحث  و تحقیق در مطلب  فوق را خاتمه مى دهیم :

پاورقى :

۱ . فصلت  / ۴۳ .

صفحه : ۹۱

ا

[ (  الم یعلموا أن الله هو یقبل التوبه عن عباده و یأخذ الصدقات   . ]( ( ۱ )

دقت  فرمائید با اینکه صدقات  را فقرا مى گیرند , خداوند متعال أخذ را اسناد به خود داده است  که أخذ حقتعالى عین أخذ خلق است  ( ۲ ) ب

[ (  ان الذین یبایعونک  انما یبایعون الله یدالله فوق أیدیهم ]( .  ( ۳ )

در این آیه کریمه خداوند متعال مى فرماید : کسانى که با رسول الله بیعت کردند , همانا با خدا بیعت  کردند . و دست  رسول الله که در هنگام بیعتشان بالاى دست  آنان است  , دست  خدا است  که بالاى دست  آنان است  , با اینکه دست  رسول الله بالاى دست  آنها بود .

ج

[ (  فلم تقتلوهم و لکن الله قتلهم و ما رمیت  اذ رمیت  و لکن الله رمى ]( .  ( ۴ )

این آیه کریمه راجع به غزوه بدر است  . خداوند سبحان مى فرماید : اى مؤمنان , شما کافران را نکشته اید بلکه خدا آنان را کشت  . و اى پیغمبر , آنچه را که تو انداختى تو نینداختى و لکن خدا انداخت  .

در روز بدر جبرئیل علیه السلام به رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم گفت  یک  مشیت  خاک  بر گیر و آن را بر کافران بینداز . وقتى دو پاورقى :

۱ . التوبه / ۱۰۴ .

۲ . تعلیقه حکیم سبزوارى بر شواهد ربوبیه , ص ۴۹۱ , ط ۲ . ۳ . الفتح / ۱۱ .

۴ . الانفال / ۱۸ .

صفحه : ۹۲

فرقه با هم برابر شدند رسول الله ( ص ) به امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود : یک  مشت  از سنگریزه هاى وادى به من ده . امیر ( ع ) یک  کف  از سنگریزه آمیخته با خاک  به رسول الله داد . رسول الله آن را بر روى کافران بینداخت  و گفت[ :  ( شاهت  الوجوه](  .

و به نقل دیگر سه عدد سنگریزه گرفت  , یکى بر سوى راست  کافران انداخت و یکى بر سوى چپ  آنان و یکى بر پشت  سر آنان , و گفت[ :  ( شاهت الوجوه](  . پس آن قوم شکست  خوردند .

در این آیه با اینکه مؤمنان , کافران را کشته اند , خداوند مى فرماید : خدا آنان را کشته است  . و با اینکه رسول الله حصباء را انداخت  , خداوند فرمود : آنچه را که تو انداختى , تو نینداختى خدا انداخت  . د

[ (  قاتلوهم یعذبهم الله بایدیکم ]( .  ( ۱ )

خداوند متعال در این آیه کریمه مى فرماید : اى اهل ایمان , با مشرکان کارزار کنید . خدا آنان را به دست  شما عذاب  مى کند .

تأمل بفرمائید خداوند که مى خواهد آن قوم را عذاب  کند به دست  اهل ایمان عذاب  مى کند هر چند این آیه کریمه در بیان تأحد وحدت  مثل آیات قبل نیست  .

ابن فنارى در مصباح الانس از فک  ختم فص هودى احدى صدر قونوى , کلامى کامل در آخرین مرحله مراتب  وحدت  مناسب  و موافق بحث  ما در این مقام بر اساس توحید اسلامى آورده است  که به عنوان مزید بصیرت  به صرف  نقل آن اکتفا مى کنیم[ : ( وثمه صنف  أعلى , و من

پاورقى :

۱ . التوبه / ۱۵ .

صفحه : ۹۳

ذوقهم أن کل سبب  و شرط و واسطه لیس غیر تعین من تعینات  الحق , و أن فعله الوحدانى یعود الیه من حیثیه کل تعین , و أن من اضیف  الیه الفعل ظاهرا یتصل به حکم الفعل و ثمرته بحسب  شهوده و معرفته . و نسبته الى الأصل و أحدیه التصرف  و المتصرف  و انصباغ أفعاله بحکم الوجوب  و سر سبق القلم و مقتضاه , و بضعف  ذلک  أو عدمه و من لم یذق هذا المشهد لم یعرف  سر قوله تعالى :  و ما رمیت  اذ رمیت  و لکن الله رمى  . و لا سر قول تعالى :  ان الذین یبایعونک  الایه  . و لا سر قوله ( ص ) :  ان الله قال على لسان عبده : سمع الله لمن حمده  . و لا سر قوله :  کنت سمعه و بصره الحدیث   . و لا سر قوله الذى دون هذا کله :  قاتلوهم یعذبهم الله بأیدیکم  . و لا یعرف  من أى وجه یصح نسبه الأفعال الى الحق من حیث  أصالتها , و من حیث  أحدیه جمعها , و من أى وجه یصح نسبتها الیه و ان تعددت]( .   ( ۱ )

ه

[ (  ان الذین توفاهم الملائکه ظالمى أنفسهم قالوا فیم کنتم ]( .  ( ۲ )

آنان که ملائکه ارواحشان را قبض مى کنند در حالیکه ستمکار به نفس خود بودند , ملائکه بدیشان گویند : در چه کار بودید ؟

[ (  الذین تتوفیهم الملائکه ظالمى انفسهم فالقوا السلم ما کنا نعمل من سوء بلى ان الله علیهم بما کنتم تعملون ]( .  ( ۳ )

کسانى که ملائکه ارواحشان را قبض مى کنند در حالیکه ستمکار به نفس خود بودند , پس سر تسلیم پیش نهند گویند : ما بد نکردیم . آرى , بد پاورقى :

۱ . ص ۶۲ , ط ۱ .

۲ . النساء / ۹۸ .

۳ . النحل / ۹۲ .

صفحه : ۹۴

کرده اید . همانا خداوند به آنچه کرده اید دانا است  .

[ (  الذین تتوفیهم الملائکه طیبین یقولون سلام علیکم ادخلوا الجنه بما کنتم تعملون ]( .  ( ۱ )

کسانى که ملائکه ارواحشان را قبض مى کنند در حالیکه پاکیزه بودند , ملائکه به آنان مى گویند : درود بر شما , داخل بهشت  شوید به آنچه که عمل کرده اید .

[ (  قل یتوفاکم ملک  الموت  الذى و کل بکم ]( .  ( ۲ ) [ (  حتى اذا جاءتهم رسلنا یتوفونهم قالوا أین ما کنتم تدعون من دون الله ]( .  ( ۳ )

[ (  و لو ترى اذ یتوفى الذین کفروا الملائکه یضربون وجوههم و أدبارهم و ذوقوا عذاب  الحریق ]( .  ( ۴ )

[ (  حتى اذا جاء أحدکم الموت  توفته رسلنا و هم لا یفرطون ]( .  ( ۵ ) در این آیات  و نظایر آنها , توفى نفوس به ملائکه که رسل الهى اند و به ملک  الموت  نیز تعبیر شده اند , اسناد داده شده است  . و با اینکه خداوند سبحان در این آیات  و نظایر آنها توفى را به ملائکه نسبت  داده است  , در عین حال فرمود[ : (  الله یتوفى الانفس حین موتها ]( .  ( ۶ ) و نیز فرمود[ : (  والله خلقکم ثم یتوفاکم ]( .  ( ۷ ) پس لازم است  که در جمع مانند این دو قسم آیات  که نظایر آنها در قرآن کریم بسیار است  تدبر بسزا گردد تا دانسته شود که در هر موطن پاورقى :

۱ . النحل / ۳۳ .

۲ . السجده / ۱۱ .

۳ . الاعراف  / ۳۷ .

۴ . الانفال / ۵۰ .

۵ . الانعام / ۶۲ .

۶ . الزمر / ۴۲ .

۷ . السجده / ۱۱ .

صفحه : ۹۵

منشأ اثر و معطى کمال و فاعل على الاطلاق کیست  و لا فاعل الا الله , و در عین حال نسبت  به کثرات  که مظاهر و مجالى و اعیان ثابته و ماهیاتند , محفوظ بوده باشد .

دیده اى خواهم که باشد شه شناس

تا شناسد شاه را در هر لباس

این انسان کامل فانى در توحید حضرت  عیسى بن مریم علیهما السلام است  که در عین مشاهده کثرت  , غرق در بحر بیکران وحدت  هستى است  که مى گوید : [(  فلما توفیتنى کنت  أنت  الرقیب  علیهم ]( .  ( ۱ ) این سببها بر نظرها پرده ها است

که نه هر دیدار صنعش را سزا است

دیده اى باید سبب  سوراخ کن

تا حجب  را بر کند از بیخ و بن

تا مسبب  بیند اندر لا مکان

هرزه بیند جهد و اسباب  دکان

و

در سوره مبارکه کهف  از آیه ۶۶ تا آیه ۸۳ , واقعه حضرت  موسى کلیم ( ع ) و عبدى از عبادالله ( ع ) که داراى علم لدنى و به اسرار غیب  آگاه بود , از منطق وحى حکایت  شده است  . آن عالم به علم لدنى کشتى مردم را بشکست  و پسرى بیگناه را بکشت  با اینکه تصرف  در مال مردم و بخصوص قتل نفس از گناهان بزرگ  است  , و خداوند سبحان او را در این امور مى ستاید و سرانجام حکمت  او را بیان کرده است  . و آن عالم که خضر زمانش بوده هم در آخر مى گوید[ : ( و ما فعلته عن أمرى](  .

پاورقى :

۱ . المائده / ۱۱۸ .

صفحه : ۹۶

و از حضرت  رسول الله صلى الله علیه و آله روایت  است  که اگر موسى صبر مى کرد هزار عجایب  مشاهده مى کرد . در این آیات  باید جدا تدبر و تأمل شود .

در اصول کافى کلینى رضوان الله علیه یازده حدیث  درباره انسان کامل است  که در یک  یک  آنها باید دقت  شود . در حدیث  هشتم امیرالمؤمنین على علیه السلام فرمود[ : (  انا عین الله و انا یدالله و انا جنب  الله و انا باب  الله ]( .  ( ۱ )

روایات  این باب  , مصدق همه روایات  کتاب  مشارق الانوار شیخ اجل جناب حافظ رجب  برسى و نیز مصدق بسیارى از خطب  و احادیث  صعب  و مستصعب صادر از خزنه علم الهى است  .

به اتفاق فریقین با اندک  اختلافى در متن حدیث  از رسول الله ( ص ) روایت  شده است  که خداوند فرموده[ : (  ما یتقرب  الى عبدى بشىء أحب الى مما افترضته علیه و انه لیتقرب  الى بالنوافل حتى احبه فاذ أحببته کنت  سمعه الذى یسمع به و بصره الذى یبصر به و لسانه الذى ینطق به و یده الذى یبطش بها ان دعانى أجبته و ان سألنى اعطیته ]( .

این در قرب  نوافل است  , و در قرب  فرائض فرمود[ : (  ما یتقرب  الى عبدى بشىء احب  الى مما افترضته علیه و ما زال یتقرب  الى عبدى بالفرائض حتى اذا ما أحبه و اذا أحببته کان سمعى الذى أسمع به و بصرى الذى أبصر به و یدى التى أبطش بها ]( .

برهان الموحدین امام امیرالمؤمنین علیه السلام در توحید بارى و احاطه ذاتى او فرمود[ : (  مع کل شىء لا بمقارنه و غیر کل شىء لا بمزایله  . ]( ( ۲ )

پاورقى :

۱ . ج ۱ , ص ۱۱۱ , باب  نوادر کتاب  توحید ( معرب  ) .

۲ . نهج البلاغه , خطبه اول .

صفحه : ۹۷

و نیز فرمود[ : (  لیس فى الأشیاء بوالج و لا عنها بخارج ]( .  ( ۱ ) و نیز فرمود[ : (  انه لبکل مکان و فى کل حین و أوان و مع کل انس و جان ]( .  ( ۲ )

و نیز فرمود[ : (  هو فى الأشیاء کلها غیر متمازج بها و لا بائن عنها ]( . ( ۳ )

ملا على حکیم نورى در تعلیقاتش بر مرحله پنجم اسفار در بحث  وحدت  و کثرت  آورده که[ : ( فى الکافى لنا حالات  مع الله نحن هو و هو نحن . و قال ( ع ) داخل فى الاشیاء لا بالممازجه]( .

و رسول الله ( ص ) فرمود[ : (  رأیت  ربى بعین ربى ]( .  ( ۴ ) و ثقه الاسلام الکلینى به اسنادش از ابو بصیر از ابو عبدالله امام صادق علیه السلام روایت  کرده است  که[ : (  ان روح المؤمن لأشد اتصالا بروح الله من اتصال شعاع الشمس بها ]( .  ( ۵ )

گفت  نوح اندر نصیحت  قوم را

در پذیرید از خدا آخر عطا

بنگرید اى سرکشان من من نیم

من ز جان مردم به جانان مى زیم

چون ز جان مردم به جانان زنده ام

نیست  مرگم تا ابد پاینده ام

چون بمردم از حواس بوالبشر

حق مرا شد سمع و ادراک  و بصر

چون که من من نیستم این دم ز هوست

پیش این دم هر که دم زد کافر اوست

آنکه او بى نقش و ساده سینه شد

نقشهاى غیب  را آئینه شد

در واقعه حضرت  موسى و خضر علیهما السلام نکاتى لطیف  و مطالبى شریف نهفته است  . و چون غرض ما از اشارت  بدین آیات  و روایات  , استیناس اذهان به مطلب  امر بین الأمرین است  , از تعرض بحث  و کاوش بیشتر اعراض کرده ایم .

پاورقى :

۱ . نهج البلاغه , خطبه ۱۸۴ .

۲ . نهج البلاغه , خطبه ۱۹۳ .

۳ . بحار الانوار , ج ۲ , ص ۲۰۱ , ط ۱ به نقل از توحید صدوق . ۴ . جامع الاسرار سید حیدر آملى , ص ۲۹۹ .

۵ . اصول کافى , ج ۲ , ص ۱۳۳ ( معرب](   .

صفحه : ۹۸

حکیم محمد بن على ترمذى یکصد و پنجاه سؤال طرح مى کند . و شیخ عارف عربى صاحب  فتوحات  آنها را در آخر باب  هفتاد و سوم آن نقل کرده و هر یک  را جواب  داده است  . سؤال صد و چهل و ششم این است  که از معنى حدیث  عظیم[ (  ان لله عبادا لیسوا بأنبیاء یغبطهم النبیون بمقاماتهم و قربهم الى الله تعالى ](  که از غرر احادیث  است  , مى پرسد و شیخ آن را جواب  داده است  . آنکه زبان فهم است  بدانجا رجوع کند که بعضى از اسرار این آیت  توان از آن یافت  .

ابوالفتح محمد بن مطهر گوید[ : ( بدانکه اینهمه غلطات  و گمراهى و فتنه و ضلالت  و بطلان که روندگان این راه را در این راه افتاده است  و مى افتد از بى علمى و بى استادى و بى پیرى افتاده است  و مى افتد . در شریعت  , استاد باید و در طریقت  , پیر تا این راه بسر توان برد , باشد که حقیقت روى نماید . و اگر به استاد و پیر حاجت  نبودى , موسى کلیم را صلوات الله علیه پس از تشریف  و کلم الله موسى تکلیما به شاگردى خضر علیه السلام نفرستادى و موسى صلوات  الله علیه نگفتى هل اتبعک  على ان تعلمنى مما علمت  رشدا تا بدانى که از استاد در شریعت  و از پیر در طریقت  چاره نیست]( .   ( ۱ )

و شیخ الاسلام عبدالله انصارى رحمه الله علیه گفته است  که مرغ را چینه باید و کودک  را شیر و شریعت  را استاد و طریقت  را پیر . و همو گفته است  : قدس الله روحه که دود از آتش و گرد از باد نشان چنان ندهد که ظاهر از باطن و مرید از پیر و شاگرد از استاد . و در این راه اول استادى باید عالم و عامل و ناصح و مشفق تا علم شریعت از وى در آموزد . پس پیرى باید عالم راه رفته و راه دادن تا روش طریقت  وى را تلقین و تعلیم کند . پس اگر حق تعالى و تقدس را در حق پاورقى :

۱ . حدیقه الحقیقه , ص ۱۱ و ۱۲ .

صفحه : ۹۹

سالک  لطفى و عنایتى بود به سبب  ارشاد پیر و به برکت  تعلیم او راه حقیقت  بر وى گشاده گرداند نیکو , و الا در راه دین و شریعت  جاهل و نادان باشد که راه دین بى علم آن بسر نتوان برد .

ز

[ (  ما اصابک  من حسنه فمن الله و ما اصابک  من سیئه فمن نفسک  ( ۱ ) و ما أصابکم من مصیبه فبما کسبت  ایدیکم ]( .  ( ۲ )

اینگونه آیات  مى فرمایند که هر چه خوبى و نیکوئى به انسان مى رسد از جانب  خداوند متعال است  و بدى که به انسان مى رسد از خود انسان و از اعمال و کسب  دست  او است  . در عین حال قرآن مى فرماید[ : (  و ان تصبهم حسنه یقولوا هذه من عندالله و ان تصبهم سیئه یقولوا هذه من عندک قل کل من عندالله فما لهؤلاء القوم لا یکادون یفقهون حدیثا ]( .  ( ۳ ) در این آیت  فرموده است  همه حسنه و سیئه من عندالله است  . و نیز در چند آیه فرموده است[ :  (  و الى الله ترجع الامور ](  و در سوره مبارکه هود فرمود[ : (  و الیه یرجع الامر کله ]( .  ( ۴ ) [ ( فى الکافى باسناده عن ابن ابى نصر قال قال ابوالحسن الرضا ( ع ) قال الله یا ابن آدم بمشیتى کنت  انت  الذى تشاء لنفسک  ما تشاء , و بقوتى أدیت  فرائضى , و بنعمتى قویت  على معصیتى , جعلتک  سمیعا بصیر اقویا ما اصابک  من حسنه فمن الله و ما اصابک  من سیئه فمن نفسک  و ذاک أنى اولى بحسناتک  منک  و انت  اولى بسیئاتک  منى و

پاورقى :

۱ . النساء / ۸۰ .

۲ . الشورى / ۳۱ .

۳ . النساء / ۷۹ .

۴ . آیه ۱۲۳ .

صفحه : ۱۰۰

ذاک  أننى لا أسأل عما أفعل و هم یسألون ]( .  ( ۱ )

[ ( و فیه ایضا باسناده عن احمد بن محمد بن ابى نصر قال قلت  لأبى الحسن الرضا علیه السلام : ان بعض اصحابنا یقول بالجبر , و بعضهم یقول بالاستطاعه . قال : فقال لى :  اکتب  , بسم الله الرحمن الرحیم قال على ابن الحسین ( ع ) قال الله عز و جل : یا ابن آدم بمشیئتى کنت  أنت  الذى تشاء , و بقوتى أدیت  الى فرائضى , و بنعمتى قویت  على معصیتى , جعلتک سمیعا بصیرا , ما أصابک  من حسنه فمن الله و ما اصابک  من سیئه فمن نفسک  و ذلک  أنى أولى بحسناتک  منک  و أنت  أولى بسیئاتک  منى و ذلک أنى لا أسأل عما أفعل و هم یسألون قد نظمت  لک  کل شىء ترید ]( .  ( ۲ ) [ ( و فیه ایضا باسناده عن الحسن بن على الوشاء عن ابى الحسن الرضا ( ع ) قال سألته فقلت  : الله فوض الأمر الى العباد ؟ قال  الله أعز من ذلک   . قلت  فجبرهم على المعاصى ؟ قال  الله أعدل و أحکم من ذلک  . قال ثم قال : قال الله یا ابن آدم أنا أولى بحسناتک  منک  و أنت  اولى بسیئاتک  منى عملت  المعاصى بقوتى التى جعلتها فیک  ]( .  ( ۳ ) [ ( و فیه باسناده عن معاویه بن وهب  قال سمعت  ابا عبدالله ( ع ) یقول ان مما اوحى الله الى موسى ( ع ) و أنزل علیه فى التوراه انى انا الله لا اله الا انا خلقت  الخلق و خلقت  الخیر و اجریته على یدى من أحب  فطوبى لمن اجریته على یدیه و انا الله لا اله الا انا خلقت  الخلق و خلقت  الشر و اجریته على یدى من أریده فویل لمن اجریته على بدیه ](  ( ۴ ) و به همین مضمون دو حدیث  دیگر .

پاورقى :

۱ . ج ۱ , ص ۱۱۷ , حدیث  ۶ , باب  المشیئه و الاراده .

۲ . ج ۱ , ص ۱۲۲ , حدیث  ۱۲ , باب  الجبر و القدر و الأمر بین الامرین ( معرب  ) .

۳ . همان مأخذ , ص ۱۲۰ , حدیث  ۳ .

۴ . همان مأخذ , ص ۱۱۸ , حدیث  ۱ باب  الخیر و الشر .

صفحه : ۱۰۱

[ ( و فیه باسناده عن حفص بن قرط عن ابى عبدالله ( ع )  قال قال رسول الله ( ع ) من زعم ان الله یأمر بالسوء و الفحشاء فقد کذب  على الله و من زعم ان الخیر و الشر بغیر مشیئه الله فقد أخرج الله من سلطانه و من زعم ان المعاصى بغیر قوه الله فقد کذب  على الله و من کذب  على الله أدخله النار ]( .  ( ۱ )

[ ( و فیه باسناده عن اسماعیل بن جابر قال کان فى مسجد المدینه رجل یتکلم فى القدر و الناس مجتمعون قال قلت  یا هذا اسألک  ؟ قال سل . قلت  یکون فى ملک  الله تبارک  و تعالى ما لا یرید ؟ قال فأطرق طویلا ثم رفع رأسه الى فقال لى یا هذا لئن قلت  انه یکون فى ملکه ما لا یرید انه لمقهور و لئن قلت  لا یکون فى ملکه الا ما یرید أقررت  لک  بالمعاصى قال فقلت  لأبى عبدالله ( ع ) سألت  هذا القدرى فکان من جوابه کذا و کذا فقال  لنفسه نظر أما لو قال غیر ما قال لهلک  ]( .  ( ۲ ) [ ( و فیه عن هشام بن سالم عن ابى عبدالله ( ع ) قال  الله اکرم من أن یکلف  الناس ما لا یطیقون و الله اعز من أن یکون فى سلطانه ما لا یرید ]( . ( ۳ )

[ ( و فیه باسناده عن حمزه بن حمران قال سألت  أبا عبدالله ( ع ) عن الاستطاعه فلم یجبنى فدخلت  علیه دخله أخرى فقلت  اصلحک  الله انه قد وقع فى قلبى منها شىء لا یخرجه الا شىء اسمعه منک  قال  فانه لا یضرک  ما کان فى قلبک  . قلت  اصلحک  الله انى اقول ان الله تبارک  و تعالى لم یکلف العباد ما لا یستطیعون و لم یکلفهم الا ما یطیقون و انهم لا یصنعون شیئا من ذلک  الا باراده الله و مشیئته و قضائه و قدره قال فقال هذا دین الله الذى انا علیه و آبائى . أو کما قال ]( .

پاورقى :

۱ . همان مأخذ , ص ۱۲۱ , حدیث  ۶ .

۲ . همان مأخذ و همان صفحه .

۳ . همان مأخذ , ص ۱۲۲ , حدیث  ۱۴ .

صفحه : ۱۰۲

من عیون اخبار الرضا ( ع[ : ( ( و قد ذکر عنده الجبر و التفویض فقال ألا أعطیکم فى هذا اصلا لا تختلفون فیه و لا یخاصمکم علیه أحد الا کسرتموه ؟ قلنا : ان رأیت  ذلک  . فقال :  ان الله عز و جل لم یطع باکراه و لم یعص بغلبه و لم یهمل العباد فى ملکه و هو المالک  لما ملکهم و القادر على ما اقدرهم فان ائتمر العباد بطاعته لم یکن الله عنها صادا و لا منها مانعا , و ان ائتمروا بمعصیه فشاء أن یحول بینهم و بین ذلک  فعل , و ان لم یحل و فعلوه فلیس هو الذى أدخلهم فیها , ثم قال : من ضبط حدود هذا الکلام فقد خصم من خالفه ]( .

عالم بزرگوار مرحوم محمد دهدار قدس سره العزیز در رساله کریمه قضا و قدر که الحق در موضوع خود عزیز النظیر است  فرموده است[ :  ( باید دانست  که هر کس که انسان را در فعل خود چون جماد مى داند در حرکتش آن کس جماد است  نه انسان , چه انسان در مرتبه وجود نزد علم و اعتقاد خود است  و وجود و اختیار بر فعل در انسان بدیهى است  , و آن کس که انسان را در فعل خود خالق مطلق العنان مى داند و اعتقاد مى کند که فعل او من جمیع الوجوه به او مفوض است  , اعتقادش در توحید ناقص و نادرست  است . آیا آیات  قرآنى را نخوانده و همین یک  آیه کریمه کافى است  که[ (  و اسروا قولکم او اجهروا به انه علیم بذات  الصدور الا یعلم من خلق و هو اللطیف  الخبیر ](  . ( ۱ ) با آنکه قول را اضافه فرموده وجودش را به جانب  قدس خود حواله داده است  . و از جمله احادیث  همین دعا کافى است که نزد خروج از خلا باید خواند که  الحمد لله الذى اذهب  عنى الأذى و عافانى . ](

و نیز در آیات  کریمه قرآنیه آمده است  که :

پاورقى :

۱ . الملک  / ۱۵ .

صفحه : ۱۰۳

و خلق کل شىء  ( ۱ )

و خلق کل شىء فقدره تقدیرا  ( ۲ )

انا کل شىء خلقناه بقدر  ( ۳ )

ذلکم الله ربکم لا اله الا هو خلق کل شىء فاعبدوه  ( ۴ ) قل الله خالق کل شىء و هو الواحد القهار  ( ۵ )

الله خالق کل شىء و هو على کل شىء وکیل  ( ۶ )

ذلکم الله ربکم خالق کل شىء لا اله الا هو  ( ۷ )

والله خلقکم و ما تعملون  ( ۸ )

أسروا قولکم أو جهروا به انه علیم بذات  الصدور ألا یعلم من خلق و هو اللطیف  الخبیر  ( ۹ )

هل من خالق غیر الله  ( ۱۰ )

در این آیات  و روایات  بدقت  تأمل و تدبر بفرمائید :

۱ . مى بینید که خلق و ایجاد افعال مطلقا از خداوند متعال است  و مؤثرى در وجود جز او نیست  . این توحید افعال است  که موحد بعد از توحید ذات و توحید صفات  , به توحید افعال ایمان دارد که لا اله الا الله وحده وحده وحده . و بروز و صدور هر اثرى را از ذات  حق مى داند و بس پاورقى :

۱ . الانعام / ۱۰۲ .

۲ . الفرقان / ۳ .

۳ . القمر / ۵۰ .

۴ . الانعام / ۱۰۳ .

۵ . الرعد / ۱۷ .

۶ . الزمر / ۶۳ .

۷ . الغافر / ۶۳ .

۸ . الصافات  / ۹۷ .

۹ . الملک  / ۵ .

۱۰ . فاطر / ۴ .

صفحه : ۱۰۴

که موجد و خالق آن است  . و در عین حال , نسبت  افعال را به مخلوق حفظ مى کند و به قول دهدار : با آنکه خداوند متعال قول را به اشخاص اضافه کرد که فرمود[ : ( قولکم](  , در عین حال خلق و ایجاد قول را به جانب قدس خود حواله داده است  که فرمود[ : (  ألا یعلم من خلق ](  , یعنى آیا آن کسى که قول شما را خلق کرده است  بدان دانا نیست  ؟ گر چه قرآن از لب  پیغمبر است

هر که گوید حق نگفت  او کافر است

۲ . و مى بینید که خداوند متعال در آیه ۷۹ نساء فرمود : حسنه و سیئه همه از جانب  قدس او است[ :  (  قل کل من عندالله ](  . و لطافت  و حلاوت ذیل آن آیه را ادراک  مى کنید که فرمود[ : (  فما لهولاء القوم لا یکادون یفقهون حدیثا ](  .

۳ . و مى بینید که امام هشتم علیه السلام در آن حدیث  فرمود که خداوند متعال فرمود : اى پسر آدم , تو معاصى را به قوه من که در تو نهاده ام عمل کرده اى .

۴ . و مى بینید که امام صادق علیه السلام فرمود : خداوند به موسى کلیم ( ع ) در تورات  وحى فرستاد که[ (  لا اله الا انا خلقت  الخلق و خلقت الخیر و خلقت  الشر ](  .

۵ .

و مى بینید که رسول الله ( ص ) در آن حدیث  فرمود : هر که گمان کند خیر و شر به غیر مشیت  خداوند است  خداوند را از سلطانش بدر برد . و همچنین در روایات  دیگر که آورده ایم و چه بسیار روایات  از این قبیل در جوامع روائى عامه و خاصه آمده است  که ما به عنوان نمونه برخى از آنها را در اینجا تبرکا و تیمنا نقل کرده ایم .

۶ . و مى بینید در آیاتى که اخیرا نقل کرده ایم , خداوند تعالى خالق کل شىء است  .

۷ . و مى بینید در دعائى که محمد دهدار نقل کرده است  , در حال صفحه : ۱۰۵

خروج از خلا گوینده مى گوید[ : (  الحمد لله الذى أذهب  عنى الأذى و عافانى ]( .

در بحار آمده است  که[ : ( فقه الرضا علیه السلام  اذا دخلت  الغائط فقل : أعوذ بالله من الرجس النجس الخبیث  المخبث  الشیطان الرجیم , فاذا فرغت  فقل : الحمد لله الذى أماط عنى الأذى و هنأنى طعامى و عافانى من البلوى ]( .  ( ۱ )

با اینکه أذى یعنى پلیدى را قوه دافعه دفع کرده است  , ولى قوه دافعه خود از شؤون نفس است  که[ ( النفس فى وحدته کل القوى](  . پس اذى را نفس دفع کرده است  با اینکه اسناد به قوه دافعه داده مى شود , و در عین حال[ (  الحمد لله الذى أذهب  عنى الأذى و عافانى ](  که فعل نفس در طول فعل الله است  که اذن الله در سر هر موجود و در فعل و اثر هر مؤثر تکوینا نهفته است  و هیچ اثرى نیست  مگر اینکه به اذن الله است  و لا مؤثر فى الوجود الى الله . فافهم .

بر در شاهى گدائى نکته اى در کار کرد

گفت  بر هر خوان که بنشستم خدا رزاق بود

هیچ حول و قوه اى نیست  مگر اینکه از خداوند متعال است[  (  لا حول و لا قوه الا بالله ](  , اگر چه قیام و قعود منسوب  به ما است  , چنانکه نماز ما را به این حقیقت  سوق مى دهد که[ ( بحول الله و قوته اقوم و اقعد ]( . و در رکوع که گفته اى[ ( سبحان ربى العظیم و بحمده](  , در همان موطن لبیک  مى شنوى که[ ( سمع الله لمن حمده](  .

ناصرالدین شاه قاجار در سفر خراسان به سبزوار که رسید به زیارت  حکیم ربانى جناب  متأله سبزوارى حاج ملا هادى اسرار مشرف  شده است  , و از آن فیلسوف  الهى مى خواهد که کتابى به فارسى در مبدأ و

پاورقى :

۱ . ج ۱۸ ص ۴۲ , باب  آداب  خلا , ط ۱ .

صفحه : ۱۰۶

معاد براى وى تألیف  کند . حاجى اسرار الحکم را براى او نوشت  چنانکه در اول اسرار الحکم بدان اظهار داشته است  که[ : ( به داعى فرمودند که کتابى تألیف  کنم به فارسى در مبدأ و معاد مشتمل بر اسرار توحید . به امتثال مبادرت  نموده و راه اطاعت  پیموده الخ](  .

و نیز شاه از آنجناب  پرسید : مقصود مولوى از این شعر چیست  ؟ ما همه شیران ولى شیر علم

جمله مان از باد باشد دم بدم

در جواب  فرمودند که[ : ( لا حول و لا قوه الا بالله](  را ترجمه مى کند . باز این شاه که تا بدین حد , اظهار عالم دوستى و علم پرورى کرده است  . ۸ . و مى بینید در احادیث  نامبرده خداوند متعال مى فرماید[ : (  یا ابن آدم أنا اولى بحسناتک  منک  و انت  اولى بسیئاتک  منى ]( . در تعبیر کلام دقت  بفرمائید که حسنه را , هم به خود نسبت  مى دهد و هم به ابن آدم , ولى مى فرماید : من به حسنات  تو اولى از تو هستم . و همچنین سیئه را , ولى مى فرماید : تو به سیئات  خود از من اولائى . در این باره مثالى را که در رسائل بعضى از ابناى تحقیق دیده ام بازگو کنم تا به سر مطلب  امر بین أمرین که امامیه در این اعتقاد متفردند و به ارشاد ائمه شان ا هل بیت  عصمت  و وحى هدایت  یافته اند , بهتر آگاهى حاصل شود :

خورشید چون بر دیوار بتابد دیوار , هم به پرتو خورشید روشن است  و هم به تابیدن خورشید سایه مى دهد . آن کس که نظر بر دیوار دارد و از خورشید بى خبر است  گمان برد که پرتو دیوار از خود دیوار است  و بخصوص اگر بالفرض خورشید بر یک  حال و در یک  جا ساکن بودى بجز اوحدى از اهل بینش , گمان عامه مردم بر این بود که در و دیوار به خود روشنند . به قول شریف  و لطیف  عارف  شبسترى :

صفحه : ۱۰۷

اگر خورشید در یک  حال بودى

شعاع او به یک  منوال بودى

ندانستى کسى کاین پرتو از اوست

نبودى هیچ فرق از مغز تا پوست

جهان جمله فروغ نور حق دان

حق اندر وى ز پیدائى است  پنهان

چو نور حق ندارد نقل و تحویل

نیاید اندر او تغییر و تبدیل

تو پندارى جهان خود هست  دائم

به ذات  خویشتن پیوسته قائم ( ۱ )

و آن کس که نظر بر خورشید دارد , داند که نور دیوار از خورشید است اگر چه روشنى به دیوار انتساب  دارد که براستى دیوار روشن است  و در این انتساب  شکى نیست  و بدیهى و ضرورى است  , ولى روشنى او از خورشید است . همچنانکه گفته ایم , قیام و قعود به ما منسوبند , ولى حول و قوت  از خداوند است  و نیز چنانکه اشارت  کرده ایم , ایجاد ضحک  و بکاء فقط از خداوند است  که[ (  انه هو اضحک  و ابکى ](  , ولى ضاحک  و باکى زید و عمروند . به قول شیخ اجل سعدى :

گر چه تیر از کمان همى گذرد

از کماندار بیند اهل خرد

این بیت  اشارت  به قول حقتعالى است  که فرمود[ : (  و ما رمیت  اذ رمیت  و لکن الله رمى ](  ( ۲ ) , همچنانکه عارف  رومى در اوایل دفتر اول مثنوى بدان تصریح کرده است  که :

تو ز قرآن باز خوان تفسیر بیت

گفت  ایزد[ (  ما رمیت  اذ رمیت  ](

گر بپرانیم تیر آن نى ز ماست

ما کمان و تیر اندازش خداست

این نه جبر این معنى جبارى است

ذکر جبارى براى زارى است

بارى , دیوار مى گوید من روشنم و راست  مى گوید , ولى روشنى براى او بالذات  نیست  بلکه بالعرض است  , چه اینکه دیوار روشن نبود و پاورقى :

۱ . شرح لاهیجى , ص ۵۳ .

۲ . الانفال / ۱۸ .

صفحه : ۱۰۸

روشنى بر او عارض شد و عقل مى گوید : ما بالعرض ینتهى الى ما بالذات . و به قول جناب  میر فندرسکى :

هر چه عارض باشد او را جوهرى باید نخست

عقل بر این دعوى ما شاهد یکتاستى

جان اگر نه عارضستى زیر این چرخ کبود

این بدنها نیز دائم زنده و بر پاستى

و نیز عارف  رومى در این مقام نیکو گفته است  که :

گر چه آهن سرخ شد او سرخ نیست

پرتو عاریت  آتش زنى است

گر شود پر نور روزن یا سرا

تو مدان روشن مگر خورشید را

ور در و دیوار گوید روشنم

پرتو غیرى ندارم این منم

پس بگوید آفتاب  اى نا رشید

چون که من غارب  شوم آید پدید

سبزه ها گویند ما سبز از خودیم

شاد و خندانیم و بس زیبا خدیم

فصل تابستان بگوید کاى امم

خویش را بینید چون من بگذرم

تن همى نازد به خوبى و جمال

روح پنهان کرده فر و پر و بال

گویدش کاى مزبله تو کیستى

یک  دو روز از پرتو من زیستى

غنج و نازت  مى نگنجد در جهان

باش تا که من شوم از تو جهان

گرم دارانت  تو را گورى کنند

کش کشانت  در تک  گور افکندند

تا که چون در گور یارانت  کنند

طعمه موران و مارانت  کنند

بینى از گند تو گیرد آن کسى

که به پیش توهمى مردى بسى

پرتو روح است  نطق و چشم و گوش

پرتو آتش بود در آب  جوش

و باز مى بینیم که دیوار سایه داده است  , و هر کس مى داند که این سایه به دیوار قائم است  , چه سایه از خود وجود فى ذاته ندارد و سایه دیوار از شمس صادر نشد چنانکه نور دیوار از شمس صادر شد , ولى اگر خورشید بر دیوار نمى تابید سایه وجود نمى یافت  . پس خورشید اگر چه بالذات  به دیوار سایه نداده بلکه بالذات  به او نور داده است  , ولى وجود سایه به اشراق خورشید است  . پس دیوار بالذات  روشنى ندارد و بالعرض روشن است که روشنى از شمس است  . و نیز دیوار بالذات  سایه نداده

صفحه : ۱۱۱

است  که نور قمر مستفاد از شمس است  .

و اگر بگوید خورشید است  که شب  را روشن کرد بدون واسطه , باز نادرست است  گر چه نور , نور خورشید است  .

این مثال در ایضاح امر بین الامرین و منزلت  بین المنزلتین نیک  بجا افتاده است  .

علماى امامیه به اختلاف  مقال و مقام در رد جبر و تفویض و توضیح امر بین الامرین و قبول فیض کردن قوابل به اختلاف  قابلیتشان مثالهاى گوناگون آورده اند و بسیارى از آنها صورت  خطابى و اقناعى دارند : از هدایه الطالبین مثل خواجه و غلام و رف  و دو کاسه آب  و شراب  و بلند کردن خواجه غلام را و نهى کردن از اخذ کاسه شراب  و تمرد غلام بود تا آخر .

از شمع الیقین تربیت  کردن مربى اسبان و اختلاف  احوال اسبان گوناگون پذیرفتن مشق و تعلیم آنها بود تا آخر .

از بعضى از رسائل علمى مثال شمس و دیوار بود .

این بنده از شمس و قمر مثل زده است  .

مرحوم استادم علامه شعرانى قدس سره الشریف  فرموده است  : باید عمل مردم را به عمل لشکریانى تشبیه کرد که رئیس لشکر آنها را به جنگ  وا مى دارد و آنها به اختیار خود فرمان رئیس مى برند و شهرى مى گشایند و دشمن را مى شکنند و همه مستحق اجر و انعامند , هم رئیس و هم لشکریان . ( ۱ ) و مرحوم استادم علامه حاج میرزا احمد آشتیانى قدس سره العزیز فرموده است  : مقصود از توکل این نیست  که سعى و کوشش در امور و تحصیل اسباب و شرایط عادى آنها ننماید و تدبیر و فکر درباره آنها را

پاورقى :

۱ . شرح تجرید , ص ۴۲۹ , ط ۱ .

صفحه : ۱۱۲

یکسره به کنار بگذارد , بلکه امور نامبرده و هر چه را که حوائج بر آن توقفى دارد باید انجام دهد و اعتماد و اطمینان شخص در رسیدن به مقصود و حاجت  خود تنها به خدا و فضل او باشد . و حکایت  شکایت  صاحب  مزرعه از شتردارى به پیغمبر صلى الله علیه و آله و پرسش حضرت  که به چه جهت  شتر خود را عقال ننمودى و پابند نزدى , و جواب  آن مرد که عرض کرد توکل من باعث  شد که پابند نزدم , و فرمایش حضرت  به آن مرد که عقال نما و پابند بزن شتر خود را پس از آن توکل نما ( اعقلها ثم توکل ) و با توکل زانوى اشتر ببند , مطلب  را کاملا روشن و واضح مى نماید . ( ۱ ) و از آنچه در این مقام , مختصرا ذکر شد مراد از حدیث  لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین ظاهر مى شود , زیرا سعى در تحصیل مقدمات  و شرایط و اسباب  در عهده انسان است  , پس جبر نیست  . و رسیدن به مقصود و مطلوب بسته به مشیت  و فضل خداوند است  و به کوشش آدمى نیست  , چون تفویض , یعنى خدا امور را به بندگان واگذار نموده است  , معنى ندارد . و دهدار در آخر رساله قضا و قدر پس از رد جبرى و قدرى و اثبات  امر بین الامرین به برهان گوید : و عاقل را همین قدر کفاف  است  لیکن به جهت ثبات  اعتقاد در تحقیق این مسأله , دو مثل عامى بگوئیم : اگر بینى که برادر تو دست  و پاى غلام بسته و مى گوید که برو آن مرغ را بگیر و گرنه تو را مى زنم , البته از برادر خود این عمل نمى پسندى و او را به جنون یا ظلم نسبت  مى دهى , پس چگونه نسبت  چنین امرى به جناب  قدس الهى توان نمود ؟

دیگر اتفاق خلق عالم بر این است  که یاقوت  استاد است  در خط , و پاورقى :

۱ . طرائف  الحکم , ج ۱ , ص ۳۵۴ .

صفحه : ۱۱۳

کسى چون او نیست  در خوش نویسى . اکنون اگر در اصول ثمانیه قصورى باشد آن از جانب  قلم است  , چون تیزى و کندى و ناهموارى خط تعلق به قلم دارد البته . پس اگر در خط یاقوت  , ناهموارى شود از قلم است  که در آنوقت همان قلم ممکن الحصول بوده است  .

سید حیدر آملى در جامع الاسرار و همچنین صدرالمتألهین در رساله خلق الاعمال در این موضوع که رد جبر و تفویض و اثبات  امر بین الامرین است به فعل نفس و صدور افعال از قواى او مثال زده اند که من عرف  نفسه فقد عرف  ربه . و در این باره شیخ عارف  محیى الدین عربى را در مواضع عدیده دو کتاب  عظیم الشأن فتوحات  و فصوص بیاناتى بسیار لطیف  و دقیق است  . بدان که امر بین الامرین و منزله بین المنزلتین چنانکه تذکر داده ایم به توحید فعلى اشارت  دارد و در عین حال که فعل به حسب  وجود و ایجاد مطلقا به عله العلل و مسبب  الاسباب  و مبدى المبادى عز و جل تعلق دارد نسبت به کثرات  در هر موطن و محلى محفوظ است  .

در مباحث  گذشته دانسته ایم که النفس فى وحدته کل القوى , یعنى جمیع قواى در مملکت  وجود یک  انسان همه شأنى از شؤون نفس ناطقه و مظهر و مجلائى از بروز و ظهور اویند که نفس همچنانکه در مقام قوت  عاقله , و عاقله و در مقام ما فوق آن , آن مقام ما فوق عاقله است  همین حقیقت  در مرتبه قوه لامسه نیز هست  که یک  حقیقت  واحد از مقام فوق التجرد و ظل الوحده الحقه واجب  الوجودى تا مراتب  کثرات  قواى منبث  در بدن است  که نفس اصل محفوظ در جمیع قوى است  و قوام و تحقق و وجود آنها بدو است  و نیستند مگر تطورات  وجودى و تجلیات  ظهورى نفس که به لحاظى مقام وحدت در کثرت  و به لحاظى مقام کثرت  در وحدت  است  . و به عبارت  دیگر مقام شهود مجمل در مفصل و مقام شهود مفصل در مجمل

صفحه : ۱۱۴

است  و چون نفس ذات  مراتب  است  و جمیع قوى از مراتب  او است  نه آنکه استقلال وجودى داشته باشند و نه آنکه انتساب  افعال بدانها مطلقا مسلوب  بوده باشد پس جمیع افعال آنها بطور حقیقت  صادر از نفس است  و خود قوى و افعال آنها فانى در نفس و فعل اویند و در عین حال افعال نفس از مجالى آن قوى بدانها نیز منسوب  است  .

النفس فى وحدته کل القوى

و فعلها فى فعله قد انطوى

و به قول شیخ عارف  محیى الدین در فتوحات[ :  ( النفس الناطقه هى العاقله و المفکره و المتخیله و الحافظه و المصوره و المغذیه و المنمیه و الجاذبه و الدافعه و الهاضمه و الماسکه و السامعه و الباصره و الطاعمه و المستنشقه و اللامسه و المدرکه لهذه الامور فاختلاف  هذه القوى و اختلاف الاسماء لیست  بشىء زائد علیها بل هى عین کل صوره]( .  ( ۱ ) روشنتر بگوئیم : یک  انسان همه افعال خود را به خود نسبت  مى دهد و خود یک  حقیقت  بیش نیست[ .  (  ما جعل الله لرجل من قلبین فى جوفه ](  ( ۲ ) و مى گوید من فکر کردم , من خیال کردم , من دیدم , من بوئیدم , من گرفتم , من شنیدم , من گفتم , من رفتم و همچنین در دیگر افعال . با اینکه همه افعال از یک  حقیقتند , در مقام ظهور فعل نفس در مظاهر نفس که مقام کثرت  است  موطن هر فعلى از موطن فعل دیگر متعین و متمیز است  و به حسب  نظر سطحى و عامى از یکدیگر جدایند , به این معنى که اگر چه گوینده مى گوید من شنیدم و من دیدم و درست  است  که هر دو فعل از یک حقیقت  صادر است  , ولى شنیدن منسوب  به گوش است  و دیدن به چشم , و در عین حال این انتساب  به چشم و گوش در

پاورقى :

۱ . حاشیه منظومه , ص ۳۰۹ .

۲ . الاحزاب  / ۵ .

صفحه : ۱۱۵

طول انتساب  به نفس است  نه اینکه باصره از نفس بریده باشد بلکه مرتبه اى از مراتب  او است  و نفس است  که در موطن باصره مى بیند . و همچنین گوینده مى گوید من گرفتم و من رفتم , ولى گرفتن در عالم شهادت منتسب  به دست  است  و رفتن به پا , اما گیرنده و رونده در عالم غیب نفس است  و همچنین در فعل تعقل و تخیل و دیگر افعال منتسب  به قواى نفس که :

پرتو روح است  نطق و چشم و گوش

پرتو آتش بود در آب  جوش

و همچنانکه این افعال در طول نفس قرار گرفته اند , فعل نفس هم که وحدت  حقه ظلیه دارد در طول فعل حقیقه الحقائق است  که وحدت  حقه حقیقیه دارد و نفس مظهرى از مظاهر و اسمى از اسماى علیاى او است  . موحد را که وحدت  در شهود است

نخستین نظره بر نور وجود است

[ ( لا حول و لا قوه الا بالله  هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن . قل کل من عندالله  .  الحمد لله الذى اذهب  عنى الاذى و عافانى , لا اله الا الله وحده وحده وحده ](  و به همین بیان در افعال دیگر موجودات . و بدانچه گفته ایم یکى از حقایق کریمه[ (  سنریهم آیاتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى یتبین لهم انه الحق ](  ( ۱ ) معلوم شده است  . حالا در این گفتار تأمل بفرمائید تا بدانید آنکه جبرى مى گوید که اصلا فعل به مخلوق انتساب  ندارد , ناصواب  است  و آنکه قدرى مى گوید که مخلوق در افعال خود مستقلند هم ناصواب  است  . و صواب  آن است  که بازگو کرده ایم تا بدانى آنکه از امام بحق ناطق امام صادق علیه السلام از قضا و قدر سؤال پاورقى :

۱ . فصلت  / ۵۳ .