الجعل والعمل الضابطفى الرابطى والرابط وقصیده ینبوع

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله الذى فطر السموات  و الارض , و جعل الظلمات  و النور و الصلوه على عباده الصالحین سیما سید الکل فى الکل خاتم النبیین و آله الطاهرین .

و بعد فیقول العبد الحسن بن عبدالله الطبرى الاملى المدعو ب[ ( حسن زاده آملى](  : هذه وجیزه تشیر الى امهات  مباحث  الجعل و اصولها , مما عملتها یداه رجاء أن تفید اهل البحث  و التنقیب  حول المسائل الحکمیه . من المباحث  المهمه الحکمیه التى یجب  العنایه بها و لفت  النظر الیها جدا , مبحث  الجعل . و فى هذا المبحث  ینکشف  حقیقه الامر فى معنى صدور الاشیاء عن جاعلها الواجب  بالذات  , و یعلم وجه آراء الحکماء فى اعتباریه الماهیه أو الوجود , أو اصاله أحدهما تحققا و اعتباریه صاحبه . ثم المتدرب  البصیر فى الحکمه المتعالیه یحدس من هذا المبحث  حدسا نوریا ملکوتیا أن ما سلک  القوم فى مثوى غواسق الماهیه کسراب  بقیعه یحسبه الظمان ماء حتى اذا جاءه لم یجده شیئا و وجد الله عنده فوقیه حسابه .

صفحه : ۶

و هذا المبحث  الجلیل من شعب  البحث  عن العله و المعلول کما یعطیه الفحص الدقیق و الغور العمیق فى المسائل الحکمیه . و ان کان الامر فوق التفوه بالعله و المعلول و اشمخ من ذلک  بمراحل حقا .

و لنفاسه هذا المبحث  قد دون بعض الفضلاء رساله فى الجعل موسومه[ : ( بالقول الوسیط فى الجعل المؤلف  و البسیط](  و هى و ان کانت  نافعه فى موضوعها و لکن ما یجب  أن یشار الیه فى المقام قد فات  عنها . و البحث  عن الجعل یتشعب  بشعوب  عدیده طائفه منها من المسائل الدارجه فى الحکمه الرائجه , و شرذمه منها متعرقه فى الحکمه المتعالیه و الصحف العرفانیه و هى ما نتلوها علیک  و نهدیها الیک  :

الف  – منها أن مسأله اصاله الوجود فى الجعل غیر مسأله أصالته فى التحقق لان القائلین بجواز الترجیح بلا مرجح , أو الاولویه الذاتیه , أو البخت  و الاتفاق یمکنهم البحث  فى أصاله الوجود أو الماهیه فى التحقق دون الجعل . اذا لممکن زوج ترکیبى له ماهیه و وجود . بل یمکن للالهى ایضا التکلم فیها قبل اثبات  الصانع بخلاف  مسأله الجعل .

فان قلت  : کل من قال من الالهیین بأصاله أحدهما فى التحقق قال بأصالته فى الجعل و بالعکس , فثبوت  أصاله الوجود أو الماهیه فى التحقق یغنى عن اثبات  أصالته فى الجعل لما بینهما من التلازم , فما الحاجه الى عقد باب على حده ؟

قلت  : لیس الامر کما زعمت  فان بعضا من الحکماء القائلین بأصاله الوجود فى التحقق یقول بأصاله الاتصاف  فى الجعل ,

صفحه : ۷

فتحقق الوجود أو الماهیه لا یثبت  الاتصاف  و لا ینفیه . على أن غرضهم بیان اقسام الجعل , و الاشاره الى اصحاب  الاقوال فیه تفصیلا لما یترتب  علیه من الفوائد . هذا ما افاده الحکیم الهیدجى ( ره ) فى تعلیقاته على مبحث  جعل المنظومه ( ص ۱۳۷ / ط ۱ ) .

و انا اقول : المطلب  الاهم فى المقام ان تعلم ان انتهاء الممکنات  الى واجب  الوجود بالذات  مسلم عند الکل حتى عند الدهرى فانه قائل بأن الجواهر الافراد واجبه بذاتها و الممکنات  انما تحقق من تألیفها و ترکیبها . و لذا قلنا فى کتابنا الف  نکته و نکته ان المتکلمین فى تمسکهم بابطال الدور و التسلسل فى اثبات  الواجب  لم یاتوا بما یجاب الدهرى به لانه لا ینکر الانتهاء الى الواجب  فالامر الاهم فى افحامه ان ثیبت  الانتهاء الى الواجب  الواحد العالم المرید المدیر المدبر و لیست الجواهر الافراد کذالک  . فراجع الى النکته ۹۴۹ منه .

و الفیلسوف  الالهى یبحث  عن اجزاء الجسم تاره فیجده مؤلفا من الهیولى و الصوره فینتقل من ازدواجهما الى اصل مفارق یقیم احدهما بالاخر فیثبت  من هذا الطریق خالقا مدبرا قیوما قائما على الاجسام . و أخرى یجده مؤلفا من اجزاء صغار صلبه لا تتجزى اى الجواهر الافراد فینتقل من تألیفها الى جامع لها مدبر فیها تدبیرا ارادیا فیثبت  بهذا الطریق موجودا واجبا بذاته خالقا مریدا متصفا بجمیع الکلمات  غیر المتناهیه .

و اخرى یجده مرکبا من الوجود و الماهیه کغیره من الممکنات  الاخرى فینتقل من ازدواجهما الى جاعل الماهیه موجوده و هو الله سبحانه . کما انه یجد الاجرام و الاجسام متحرکه على نظم موزون , و برنامج صفحه : ۸

منظوم على نسق واحد حارت  العقول فى وحده نظامها و حسن سیرتها و صورتها , وکلت  الالسن فى اعراب  حرکات  کلمه منها فینتقل من الحرکه الى محرکها العالم المدبر القائم علیها . على ان الطرق الى الله سبحانه بعدد انفاس الخلائق .

و العارف  ینظر بنور برهان الصدیقین على وجهه الاتم انه تعالى هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن , یا من دل على ذاته بذاته , فیحتاج فى اثبات العالم الى دلیل . فالماهیات  فى منظره الاعلى کسراب  بقیعه یحسبه الظمان ماء .

فالوجود عنده هو مساوق الحق لیس بمجعول بل هو الحق المتحقق فى عظموت جلاله و جبروت  کبریائه . و الماهیات  اوعیه تحققها هى الاذهان لا غیر . و انما تنتزع و تعتبر من حدود اطوار الوجود و شئونه و آیاته . و تلک الحدود تعتبر بما یلینا لا بما یلیه لانها بما یلیه لا حدود لها لقیامها بها کامواج البحر مثلا تعتبر حدودها بما یلینا لا بما یلى البحر لانها لا حدود لها من تلک  الجهه , فافهم .

و على ذلک  التدقیق نبهت  على انه یصدق قولنا : الماهیه لیست  بموجوده , و لا یصدق قولنا : الوجود لیس بموجود .

قال المحقق الطوسى فى المسأله الثالثه من ثانى المقصد الاول من تجرید الاعتقاد : کما تتحقق الحاجه فى المرکب  فکذا فى البسیط . قال الشارح القوشجى : اختلفوا فى ان الماهیات  الممکنه هل هى مجعوله بجعل جاعل ام لا على اقوال ثلاثه :

الاول ما اختاره المصنف  و هو انها کلها مجعوله بجعل الجاعل سواء کانت مرکبه او بسیطه .

صفحه : ۹

الثانى انها غیر مجعوله مطلقا مرکبه کانت  او بسیطه .

الثالث  ان المرکبه مجعوله بخلاف  البسیطه . انتهى .

اقول : المستفاد من کلام المحقق الطوسى فى شرحه على النمط الرابع من اشارات  الشیخ , و من کلماته الاخرى هو عدم اعتقاده فى مجعولیه الماهیات برأسها اصاله , و مراده من تحقق الحاجه فى المرکب  و البسیط باعتبار صیرورتها موجوده بتبعیه الوجود بضرب  من الاعتبار الذهنى فى تغایرهما , و من ذهب  الى انها غیر مجعوله مطلقا ناظر الى جعلها بالاصاله فالقولان واحد .

و القول الثالث  ناظر الى ان البسائط کالاعراض مجعوله بجعل الماهیات الموجوده فى الخارج فهى موجوده بالتبع ایضا فان جعل زید فى الخارج هو جعله متکمما بکم کذا , و متلونا بلون کذا , و هکذا , لا ان الجعل مره یتعلق بالماهیات  , و اخرى باعراضها , فالاقوال ناظره الى امر فارد و لا تنازع فیها .

و هذا نحو جعل الجنس و الفصل فى انهما واحد ففى الرابعه من ثانى المقصد الاول من تجرید الاعتقاد للمحقق الطوسى : و جعلا هما واحد . و قال الشارح العلامه فى کشف  المراد : انما کان جعلاهما واحدا لان الفاعل لم یفعل حیوانا مطلقا ثم یمیزه بانضمام الفصل الیه فان المطلق لا وجود له , بل جعل الحیوان هو بعینه جعل الناطق . و اعتبر هذا فى اللونیه فانها لو کان لها وجود مستقل فهى هیئه اما فى السواد فیوجد السواد لا بها هذا خلف , او فى محله فالسواد عرضان لون و فصله لا واحد هذا خلف  فجعله لونا هو بعینه جعله سوادا . و هکذا فى آخر الفصل الثانى من ذلک  المقصد حیث  قال : و جعل الجنس و الفصل واحد الخ .

صفحه : ۱۰

ب  – و منها الکلام فى لفظ الجعل : اعلم ان الجعل من الافعال المتعدیه الى مفعولین متحدین مصداقا متغائرین مفهوما کافعال القلوب  لا مثل الاعطاء و الاحفار و الاطعام و غیر ذلک  . و قد یجیى بمعنى خلق فیتعدى الى مفعول واحد . و الجعل بالمعنى الثانى هو الجعل البسیط , و بالاول هو الجعل المؤلف  , و یعبر عنه بالجعل المرکب  ایضا .

و الجعل البسیط هو جعل الشىء و افاضه نفس الشىء , و المؤلف  جعل الشىء شیئا . فالجعل البسیط ما کان متعلقه الوجود النفسى , و المؤلف  ما کان متعلقه الوجود الرابط . و العارف  الحافظ یشیر الى الجعل البسیط فى قوله :

گفتم این جام جهان بین به تو کى داد حکیم

گفت  آن روز که این گنبد مینا مى کرد

ج – و منها ان اثر الجعل بالذات  ماذا ؟ فقد اختلفوا فى الجعل البسیط على اقوال ثلاثه : و ذلک  لان الممکن مجعول , و کل ممکن زوج ترکیبى له ماهیه و وجود , و بینهما اتصاف  لا محاله اى اتصاف  الماهیه موجوده . و قد یعبرون عن الاتصاف  بالصیروره و النسبه و نحوهما ایضا . فذهب  بعض الى ان الماهیه مجعوله بالذات  . و بعضهم الى ان الاتصاف مجعول بالذات  . و بعض آخر الى ان الوجود مجعول بالذات  . و هذا هو الحق عندنا و عند قاطبه المحققین من اساطین الحکمه و مشایخ العرفان . و لکن ینبغى التدبر فى معنى الجعل على ذلک  المبنى الحکیم اعنى الوجود الحق الصمدى حتى یتضح

صفحه : ۱۱

التمیز بین الجاعل و المجعول , و خلق الاشیاء من العدم , و صدورها عن جاعلها . و بالتدبر یتبین لک  ان الوجود لیس بمجعول على النحو المرتکز فى الاذهان السافله بل الوجود هو الاصل فى التحقق لیس الا الصمد الحق و اسماؤه و صفاته و افعاله و شئونه و اطواره .

و الجعل یرجع الى ظهوره سبحانه فى مظاهره , و المظاهر لیس الا تعینات المطلق بقیود المجعولات  القائمه به فافهم . و یمکن تأویل الاولین الى هذا الوجه حتى یرتفع الخلاف  فتدبر .

د – و منها ان الجعل المؤلف  یختص تعلقه بالعرضیات  المفارقه لخلو الذات  عنها فلا یتصور بین الشىء و نفسه , و لا بینه و بین ذاتیاته و لا بینه و بین عوارضه اللازمه , کالانسان انسان , و الانسان حیوان , و الاربعه زوج , لانها نسب  ضروریه و مناط الحاجه هو الامکان , و الوجوب  و الامتناع مناط الغنى و لذا قال الشیخ :

ما جعل الله المشمش مشمشا و لکن اوجده ( المنظومه فى الحکمه صفحهء ۵۱ / ط ۱ ) .

و فى القول الوسیط : الجعل یتعلق اجماعا بالصفات  الزائده المتأخره عن الوجود , المتفرعه علیه کالقیام و القعود . و لا یتعلق اتفاقا بالصفات المتقدمه علیه کالامکان و الاحتیاج الى العله وجوب  بالغیر . و اما تعلقه بالوجود و ما یساوقه کالتشخص و التمیز و التقرر فمختلف فیه بین المشائیه و الاشراقیه , و کذا تعلقه بالذاتیات  , و بنفس الشىء , و بلوازم الماهیه مختلف  فیه بین الفلاسفه , من حیث  انها مجعوله بجعل الذات  أو غیر مجعوله اصلا بمعنى أن ثبوتها للذات  لیس مجعولا بالکلیه أما کونها مجعوله بجعل مستأنف  فمجمع على

صفحه : ۱۲

بطلانه , انتهى .

اقول : لا یخفى انه اراد بالجعل اعم من البسیط و المؤلف  . و الحق ان الوجود لیس بمجعول و تعلق الجعل بالوجود و هم الا على الوجه الذى رمزنا الیه . و الحرى فى المقام ان نهدیک  دره ثمینه ادرجناها فى تعلیقاتنا على کشف  المراد فى شرح تجرید الاعتقاد و هى ما یلى :

و اعلم ان التعبیر عن متن الاعیان و حقیقه الحقائق و جوهر الجواهر عسیر جدا , و التعبیر عنه بالوجود تعبیر عن الشىء بأخص اوصافه الذى هو اعم المفهومات  , اذ لو وجد لفظ یکون ذا مفهوم محصل اشمل من ذلک  و ابین لکان اقرب  الیه و اخص به , و کان ذلک  هو الصالح لان یعبر به عنه . و لما لم یکن بین الالفاظ المتداوله لفظ احق من الوجود اذ معناه اعم المفهومات  حیطه و شمولا و أبینها تصورا و اقدمها تعقلا و حصولا , اختاروه و عبروا به عنه .

و یعبرون عنه بالحق ایضا . فالوجود هو الحق . و ان شئت  قلت  : الوجود من حیث  هو هو هو الحق سبحانه , و الوجود الذهنى و الخارجى و الاسمائى ظلاله .

فالوجود عین کل شىء فى الظهور , ما هو عین الاشیاء فى ذواتها , سبحانه و تعالى بل هو هو و الاشیاء اشیاء . و ینبغى هیهنا الفرق بین المفهوم و العین , و التوجه الى عدم المناسبه بین المتناهى و غیر المتناهى , و المطلق و مقیده و ان کان کل واحد من المطلق و المقید مرآه للاخر بوجه . فافهم .

صفحه : ۱۳

ثم ینبغى ان یکون محققا عندک  ان اطلاق الوجود على متن الاعیان للتفهیم لا ان ذلک  اسم حقیقى له .

ه – و منها ان القائلین بالجعل البسیط فى الماهیه اتفقوا على اعتباریه الوجود و قد ابتنوا براهینهم على هذا الوهم .

و انما مالوا الى ان الماهیه مجعوله بالذات  بالجعل البسیط ظنا منهم انها لو لم تکن مجعوله لزم استغنائها عن الجاعل و القول بوجوبها الذاتى . و أجود الاقوال و أصرح التعبیرات  فى الاعراب  عن هذا الوهم کلام صاحب القبسات  و بعده کلام صاحب  الشوارق .

فالاول قال : لما کان نفس قوام الماهیه مصحح حمل الوجود و مصداقه فاحدس انها اذا استغنت  بحسب  نفسها و من حیث  اصل قوامها عن الفاعل صدق حمل الوجود علیها من جهه ذاتها و خرجت  عن حدود بقعه الامکان و هو باطل فاذا هى فاقره الى فاعلها من حیث  قوامها و تقررها و من حیث  حمل الموجودیه علیها , الى آخر ما قال .

اما صاحب  الشوارق فقد اعرب  عنه فى الموضعین منه : احدهما فى اواخر المسأله السابعه و العشرین ( جلد ۱ , صفحهء ۱۰۸ , ط ۱ ) , و ثانیهما فى تعلیقته على آخر المسأله الخامسه و الثلاثین ( جلد ۱ , صفحهء ۱۲۸ , ط ۱ ) , و نحن نکتفى بنقل کلامه من الموضع الاول , قال :

المراد بکون المجعول هو الماهیه هو نفى توهم ان تکون الماهیات  ثابتات فى العدم بلا جعل و وجود ثم یصدر عن الجاعل الوجود او اتصاف  الماهیه بالوجود فاذا ارتفع التوهم فلا مضائقه فى الذهاب  الى جعل الوجود او الاتصاف  بعد ان تیقن ان لا ماهیه قبل الجعل . و الى هذا یؤول مذهب استاذنا الحکیم المحقق الالهى

صفحه : ۱۴

قدس سره فى القول بجعل الوجود فانه یصرح بکون الوجود مجعولا بالذات  و الماهیه مجعوله بالعرض على عکس ما یقوله القوم . انتهى ما اردنا من نقل کلامه .

و کذا قال المتاله السبزوارى فى جعل المنظومه :

فقالوا – یعنى القائلین بجعل الماهیه بالذات  : اثر الجاعل اولا و بالذات  نفس الماهیه ثم یستلزم ذلک  الجعل موجودیه الماهیه بلا افاضه من الجاعل لا للوجود و لا للاتصاف  لانهما عقلیان مصداقهما نفس الماهیه کما لا یحتاج بعد صدور الذات  عن الجاعل کون الذات  ذاتا الى جعل على حده . ثم قال :

اکثر شیوع هذا المذهب  کان من زمان شیخ الاشراق و اتباعه . و کان القول بتقرر الماهیات  منفکه عن الوجود فى عصره شائعا .

فحسبوا ان لو قالوا بمجعولیه الوجود ذهب  الوهم الى غناء الماهیه فى تقررها عن الجاعل لمغایره الماهیه للوجود فیلزم الثابتات  الازلیه . فدفع هذا الوهم حد اهم على القول بان الماهیه فى قوام ذاتها مجعوله مفتقره الى الجاعل کما قال المحقق اللاهجى . ثم نقل کلامه المذکور من الشوارق . اقول : قوله اکثر شیوع هذا المذهب  کان من زمان شیخ الاشراق , کلام صادر عن متن التحقیق و کم له من الشواهد : منها ان اباحامد المعروف  بترکه قد تعرض فى کتاب  الاعتماد على ادله شیخ الاشراق فى اعتباریه الوجود , و اجاب  عنها و ردها کما فى تمهید القواعد لابن ترکه ( صفحهء ۲۹ / ط ۱ ) . بل التحقیق ان قواعد التوحید تصنیف  ابى حامد , و شرحه

صفحه : ۱۵

تمهید القواعد المذکور کانا ایضا فى رد هذا الوهم الموهون و رد ادله شیخ الاشراق فى اعتباریه الوجود .

و هکذا صاحب  الاسفار صرح على ذلک  بقوله :

و اما ما تمسک  به الشیخ الاشراقى فى نفى تحقق الوجود من ان الوجود لو کان حاصلا فى الاعیان فهو موجود لان الحصول هو الوجود و کل موجود له وجود فلوجوده وجود الى غیر النهایه , فلقائل ان یقول فى دفعه ان الوجود لیس بموجود فانه لا یوصف  الشىء بنفسه .

او نقول : الوجود موجود و کونه وجودا هو بعینه کونه موجود او هو موجودیه الشىء فى الاعیان لا ان له وجودا آخر بل هو الموجود من حیث  هو وجود , و الذى یکون لغیره منه و هو ان یوصف  بأنه موجود یکون له فى ذاته و هو نفس ذاته ( جلد ۱ / صفحهء ۸ ط ۱ ) .

و بقوله : ذهب  صاحب  الاشراق و متابعوه من کافه المتأخرین الا نادرا کون الوجود مجرد مفهوم عام . و الشبهه مما اوردها هو اولا فى المطارحات تصریحا و فى التلویحات  تلمیحا , ثم ذکرها ابن کمونه و هو من شراح کلامه فى بعض مصنفاته و اشتهرت  باسمه و لاصراره على اعتباریه الوجود و انه لا عین له فى الخارج تبعا لهذا الشیخ الاشراقى ( جلد ۳ / صفحهء ۱۲ / ط ۱ ) . و اشار الى ذلک  بقوله : و من هیهنا یثبت  و یتحقق بطلان ما ذهب  الیه اکثر المتاخرین : من اعتباریه الوجود و کونه امرا انتزاعیا لا هویه له فى الخارج و لا حقیقه له ( جلد ۳ / صفحه ۳۰ / ط ۱ ) .

و – و منها ان القائلین بان الماهیه مجعوله بالذات  بالجعل البسیط , ثلاث  فرق :

صفحه : ۱۶

فرقه قائله بان الجاعل الواجب  بالذات  وجود بحت  , اى ان الوجود عین ذات  الواجب  , و زائد فى الماهیات  اى الوجود فى الماهیات  اعتباریه . کما هو راى صاحب  القبسات  و قبساته مشحونه به . قال فى آخر القبس الثانى ( صفحه ۵۰ / ط ۱ ) .

و میض , ما اسهل لک  اذن بما قد تلوناه على سمع قلبک  ان تستیقن بالعقل المضاعف  حق الیقین ان الوجود المطلق المشترک  بین جمیع الموجودات  عین الذات  فى الحقیقه الواجبه , زائد على الماهیه فى الماهیات  الممکنه فالقیوم الواجب  بالذات  جل ذکره ماهیته هى بعینها انیته , و الماهیه الممکنه ماهیتها وراء انیتها .

الیس بالتقسیم الحاصر الدائر بین النفى و الاثبات  , الموجود اما هو متقرر الذات  بنفس ذاته , اولیس هو متقرر الذات  بذاته بل من تلقاء جاعل یبدع جوهر ذاته ؟

فان کان متقرر الماهیه بذاته فهو الواجب  بالذات  , و ان کان متقرر الذات  لا بنفس ذاته بل من تلقاء غیره فهو الممکن بالماهیه . و قد دریت  ان الوجود هو نفس الموجودیه المصدریه المنتزعه من الذات المتقرره و مطابقه نفس جوهر الذات  . فاذا کانت  الذات  متقرره بنفسها کان یصح لا محاله انتزاع الموجودیه المصدریه منها , و حمل مفهوم الموجود علیها بحسب  نفسها لا بحیثیه تقییدیه و لا بحیثیه تعلیلیه , فکانت  نسبه الموجود و الموجودیه الیها نسبه الحیوان الناطق و الانسانیه الى ذات الانسان , فهذا هو معیار العینیه و ملاکها .

و اذا کانت  متقرره لا بنفسها بل من تلقاء جاعل یبدعها لم یکن صفحه : ۱۷

یتصحح انتزاع الموجودیه و حمل الموجود علیها الا بحیثیه تعلیلیه و ان کان لا یفتقر ذلک  الى حیثیه تقییدیه و هذا هو قسطاس الزیاده و میزانها .

فاذن قد استتب  ان الوجود العینى المتصل عین حقیقه القیوم الواجب بالذات  , و زائد على ماهیه الذات  الممکنه .

و من سبیل آخر قد تعرفت  ان الوجود لا یجوز ان یکون من لوازم الماهیه على الاصطلاح الصناعى . فاذن وجب  ان یکون وجود الموجود بذاته فى حاق الاعیان عین ذاته و نفس حقیقته کما ان الحقیقه الانسانیه عین ذات  الانسان من لوازم ماهیته کالزوجیه للاربعه .

فاذا قد استبان ان الوجود الاصیل الحق فى حاق الاعیان و متن الواقع هو عین مرتبه ذات  القیوم الواجب  بالذات  تعالى سلطانه . انتهى ما اردنا من نقل کلام صاحب  القبسات  .

اقول : ینبغى التوغل فى معنى قوله[ : ( ان الوجود المطلق المشترک  بین جمیع الموجودات]( . . .   .

فان مفهوم الوجود المطلق لا یکون عین الحقیقه الواجبه , بل ظاهر هذا القول یفید ما اختاره المشاء فى الوجود . ثم ان کان الوجود فى الماهیات اعتباریه فمن اى جهه یعتبر الوجود فیها . على انه قال فى الومیض الاول من القبس الثانى : الوجودات  باسرها من عوارض الماهیه ( صفحه ۲۸ / ط ۱ ) .

فیمکن على ذلک  ان یقال ان الجعل تعلق بالماهیه من حیث  ان الوجود من حیث  هو لیس بمجعول , و الماهیه اصیله فى الجعل و

صفحه : ۱۸

التحقق بهذا المعنى . و هو یرجع الى التوحید الحق الصمدى الذى اختاره الکمل من الموحدین . و ان کان قد اشتهر انه قائل باصاله الماهیه و نطق به صریحا تلمیذه فى الاسفار و سائر صحفه . فتدبر .

و فرقه قائله بان الجاعل الواجب  بالذات  وجود بحت  صرف  ایضا کالفرقه الاولى الا انهم لا یقولون بأن الوجود زائد على الماهیات  و یعتبر و ینتزع منها کما قالت  الاولى به بل یقولون :

ان اطلاق الموجود على الماهیات  یکون بمعنى انها منسوبه الى جاعلها فموجود صیغه نسبه کما تقول لابن و تامروا اترابهما . و هذا قول ذوق التأله على زعمهم .

اقول : کون الماهیه منسوبه الى جاعلها هو نسبه المعلول الى علته . و العله قائمه على معلولها فتلک  النسبه لیست  النسبه الاعتباریه کقولک هذا المال لزید بل هى النسبه الحقیقیه النوریه و الاضافه الاشراقیه کقوله سبحانه :

له ما فى السموات  و ما فى الارض  ( النساء / ۱۷۲ ) , و هذا الانتساب هو ذوق التأله بلا مراء .

و ما فى الکتب  الرائجه من تفسیر الانتساب  المذکور فى کلمات  اهل ذوق التأله من بینونه الفاعل عن فعله و انتساب  الفعل الى فاعله هو نحو اللابن و التامر , فهو بمعزل عن التحقیق . و هؤلاء الاکابر کالدوانى و امثاله کیف  یذهبون الى هذا التوحید و الجعل فى الجاعل و جعله . و لا ارتضى بذلک  التفسیر و لا اصوب  حمل انظارهم القویمه فى التوحید على هذا الوجه المعوج .

فذوق التاله راى بنور الایمان وحده الحق سبحانه و عبر عن صفحه : ۱۹

انتساب  الماهیات  المجعوله بنحو الامثله المزبوره تسلیکا الى ما سلک من أن الوجود لیس بمجعول و الجعل یتعلق بالماهیات  على ضرب  من الاعتبار یعتبر فى تطورات  الوجود و شئونه و تجلیاته فى مظاهر آیاته . فتدبر . الا ترى کلام اهل التوحید الصمدى حیث  قالوا : انه لا وجود فى الحقیقه للصور لانها صور النسب  العدمیه . و معنى موجودیتها انتساب  الوجود الیها فلا وجود الا اللذات  الاحدیه و الباقى نسبه و احواله ( مصباح الانس , صفحهء ۲۴۷ , ط ۱ ) .

و فرقه قائله بان الجاعل الواجب  بالذات  ماهیه مجعوله الکنه . و الماهیات  مجعوله بالاصاله اعنى بالذات  , و انها ظلال الماهیه الواجبه بالذات  و قائله بالتشکیک  فى نفس جوهر الماهیه کما ذهب  الیه شیخ الاشراق .

قال صاحب  القبسات  : و میض , اسمعت  شیخ الاشراق یقول فى المطارحات مستثبتا للتشکیک  فى الذاتیات  بالکمالیه و النقص فى نفس جوهر الماهیه بهذه العباره :

ثم اذا بین ان الوجود من الامور الاعتباریه , و لا تتقدم العله على معلولها الا بماهیتها فجوهر المعلول ظل لجوهر العله , و العله جوهریتها اقدم من جوهر المعلول , و کل امر یشترک  فیه العله و المعلول و ما فى المعلول مستفاد من العله و هو کظل للامور العقلیه فکیف  ساواها فى الجوهریه اى ان الوجود امر ذهنى فلیس التقدم الا بالماهیه فتقدم جوهریه العله على جوهریه المعلول و هو مذهب  افلاطن والاقدمین و هم یجوزون ان تکون نفس اقول و اقوى من نفس

صفحه : ۲۰

فى جوهرها . انتهى کلامه ( صفحهء ۴۶ من القبسات  , ط ۱ ) . اقول : و لا یخفى علیک  ان اسناد ما اختاره الى افلاطون و الاقدمین خال عن الاعتبار . ثم انه ان عنى بالماهیه معناها الاعم فیمکن حمل کلامه على وجه وجیه و الا فهو بظاهره موهون و المعروف  انه استبصر و انصرف  عن هذا الراى الفائل .

ز – و منها ان من قال بان الجعل البسیط هو الاتصاف  فما یعنى بذلک الاتصاف  ؟

قال المحقق اللاهیجى فى المسأله الخامسه و الثلاثین من الشوارق ( صفحهء ۱۲۸ , ط ۱ ) :

و یمکن اختیار کون التأثیر – یعنى به الجعل – فى الاتصاف  ایضا لا بان یکون الاثر المترتب  على التأثیر هو هذا المفهوم النسبى بل بأن یکون الصادر و الاثر المترتب  امرا واحدا یحلله العقل الى ماهیه هى الموصوف  و وجود هو الصفه فیصفها به فلما کان کون هذا الامر بحیث  یمکن للعقل تحلیله المذکور انما هو بجعل الجاعل المؤثر فان الجاعل حیث  جعله جعلا بسیطا فقد جعله بحیث  کذا صدق ان تأثیر المؤثر انما هو فى جعله بحیث  کذا , و هو معنى جعله متصفا بالوجود اعنى الاتصاف  .

و هذا هو مراد الشیخ حیث  قال فى جواب  من سأله عن هذه المسأله و هو یأکل المشمش : الجاعل لم یجعل المشمش مشمشا بل جعل المشمش موجودا , هذا . انتهى کلامه .

اقول : و کلامه هذا فى بیان مرام المشائین مأخوذ من افاضه استاذه صاحب الاسفار فى ذلک  . و کلام صاحب  المنظومه ناظر الى

صفحه : ۲۱

کلامهما حیث  قال :

محققوا المشائین مشوا الى جانب  مجعولیه الوجود , و غیر محققیهم الى مجعولیه الاتصاف  و صیروره الماهیه مجعوله , و لعل هؤلاء ارادوا ان اثر الجاعل امر بسیط یحلله العقل الى موصوف  و صفه و بالحقیقه ذلک  الامر البسیط هو الوجود و الا فظاهره سخیف  لان الاتصاف  فرع تحقق الطرفین و انه امر انتزاعى .

و قال فى هامش المنظومه : انما عبروا عن ذلک  الامر البسیط بالاتصاف لانه المنتزع منه للاتصاف  و مطابق الحمل و قابل التحلیل . لکن بین کلام صدر المتألهین و المتأله السبزوارى و بین کلام المحقق اللاهیجى فرقا من حیث  ان اللاهیجى اخذ الموصوف  ماهیه و الصفه وجودا على مبناه من القول على اصاله الماهیه , و انهما اخذا الوجود اصلا على مشربهم العذب  الفرات  .

ثم اقول : ان المشائین محققیهم و غیر محققیهم قائلون باصاله الوجود و تشکیکه اولا , کما فى النمط الرابع من الاشارات  .

و قائلون بان الوجود فى الحقیقه الواجبه نفس ماهیتها اذ لیس للواجب ماهیه غیر طبیعه الوجود , و بان للوجودات  الممکنات  ماهیات  معروضه لها ثانیا , کما فى اوائل تمهید القواعد لابن ترکه ( ص ۳۶ , ط ۱ ) . و قائلون بان الوجود الحقیقى منضم الى الماهیه فبانضمامه الیها تصیر الماهیه موجوده و به یترتب  علیها الاثار ثالثا , کما فى القول الوسیط ( صفحه ۲۶۷ , ط ۱ ) .

و حیث  ان اثر الجعل بالذات  یجب  ان یکون امرا عینیا موجودا فى الخارج , و ان الاتصاف  نسبه غیر مستقله و رابطه بین الماهیه و

صفحه : ۲۲

الوجود و مرآه لملاحظتهما و هو بهذا الاعتبار لیس اثرا للبسیط , حمل المحققان اللاهیجى و السبزوارى کلامهم فى الاتصاف  على ما دریت  لیوافق قولهم فى الجعل اقوالهم الاخرى و نعم ما فعلا .

و لکن لا یخفى علیک  ان ما حمل علیه اللاهیجى کلام بمعزل عن عقیدتهم الثابته الراسخه فى ان الوجود اصل , فتعین کلام المتأله السبزوارى فى ذلک  . نعم بقى فى مرامهم کلام سنتلوه علیک  .

و اقول : ان التعبیر بالانضمام فى القول الوسیط و غیره فهو بضرب  من التوسع فى التعبیر لان الامر أرفع من هذا التعبیر و امثاله عند هؤلاء الافاخم . و الانضمام فى المقام انما هو بالتعمل العقلى بین الوجود و الماهیه , و المشاء قد استدلوا باحتیاج الماهیه فى تحققها الخارجى على اثبات  اصل مفارق .

ح – و منها ان الجعل عند القائلین باصاله الوجود فى الممکنات  ایضا على وجوه فکما ان القائلین بان الماهیه مجعوله بالذات  جعلا بسیطا کانوا فرقا , کذلک  القائلون بان الوجود فى الممکنات  مجعول بالذات  جعلا بسیطا : ففرقه و هم المشائون ذهبوا الى اصاله الوجود و التشکیک  فى اطلاق الوجود على الموجودات  , و کونها حقائق مختلفه . و الحرى ان نأتى بطائفه من اقوالهم فى بیان مرادهم لانه لا یخلو من انغلاق عویص فاقول : ان القول الاقوم فى ذلک  ما افاده المحقق الطوسى فى جواب  الفخر الرازى فى شرحه على الفصل السابع عشر من النمط الرابع من الاشارات  , حیث اضطرب  الفخر فى الجمع بین اقوال الحکماء من ان

صفحه : ۲۳

الوجود لا یقع على الموجودات  بالاشتراک  اللفظى , و ان الوجود شىء واحد فى الجمیع , و ان وجود الممکنات  امر عارض لماهیاتها , فحکم بأن وجود الواجب  مساو لوجود الممکنات  , و ان وجود الواجب  ایضا عارض لماهیته و ماهیته غیر وجوده .

فاجابه الخواجه بقوله : منشأ هذا الغلط هو الجهل بمعنى الوقوع بالتشکیک  فان الوقوع بالتشکیک  على اشیاء مختلفه انما یقع علیها لا بالاشتراک  اللفظى وقوع العین على مفهوماته بل بمعنى واحد فى الجمیع و لکن لا على السواء وقوع الانسان على اشخاصه , بل على الاختلاف  إما بالتقدم و التأخر وقوع المتصل على المقدار و على الجسم ذى المقدار . و إما بالاولویه و عدمها وقوع الواحد على ما لا ینقسم اصلا و على ما ینقسم بوجه آخر غیر الذى هو واحد . و إما بالشده و الضعف  وقوع الابیض على الثلج و العاج .

و الوجود جامع لجمیع هذه الاختلافات  فانه یقع على العله و معلولها بالتقدم و التأخر , و على الجوهر و العرض بالاولویه و عدمها . و على القار و غیر القار کالسواد و الحرکه بالشده و الضعف  . بل على الواجب  و الممکن بالوجوه الثلاثه . و المعنى الواحد المقول على اشیاء مختلفه لا على السواء یمتنع ان یکون ماهیه او جزء ماهیه لتلک  الاشیاء لان الماهیه لا تختلف  و لا جزئها بل انما یکون عارضا خارجیا لازما او مفارقا مثلا کالبیاض المقول على بیاض الثلج و بیاض العاج لا على السواء , فهو لیس بماهیه و لا جزء ماهیه لهما بل هو أمر لازم لهما من خارج . صفحه : ۲۴

و ذلک  لان بین طرفى التضاد الواقع فى الالوان انواعا من الالوان لا نهایه لها بالقوه و لا اسامى لها بالتفصیل یقع على کل جمله منها اسم واحد بمعنى واحد کالبیاض او الحمره او السواد بالتشکیک  و یکون ذلک  المعنى لازما لتلک  الجمله غیر مقوم فکذلک  الوجود فى وقوعه على وجود الواجب  و على وجود الممکنات  المختلفه بالهویات  التى لا أسماء لها بالتفصیل , لا اقول على ماهیات  الممکنات  بل على وجودات  تلک  الماهیات  اعنى انه ایضا یقع علیها وقوع لازم خارجى غیر مقوم .

و اذا تقرر هذا فقد انحل اشکالات  هذا الفاضل بأسرها , و ذلک  لان الوجود یقع على ما تحته بمعنى واحد کما ذهب  الیه الحکماء , و لا یلزم من ذلک تساوى ملزوماته التى هى وجود الواجب  و وجودات  الممکنات  فى الحقیقه لان مختلفات  الحقیقه قد تشترک  فى لازم واحد , انتهى کلامه . و قریب  من کلامه ما قروه صاحب  الشوارق فى المسأله الثالثه بهذا العنوان : نقل مقال و تقریر اشکال , الخ .

اقول : کلام الخواجه فى رد الفخر الرازى کان على مشرب  المشاء و لیس لاحد ان یقول بمجرد تحریره هذا : لعل هذا التحقیق کان على نظره الخاص و رأیه الذى مال الیه فى الوجود . و ذلک  لانه قال فى اول الکتاب  : و اشترط على نفسى ان لا اتعرض لذکر ما اعتمده فیما اجده مخالفا لما اعتقده فان التقریر غیر الرد و التفسیر غیر النقد .

نعم کلامه هذا فى المقام خاصه فى رد الفخر الرازى هو مختاره ایضا فى التجرید فراجع الى المسأله الرابعه عشره و کذا فى المسأله السابعه و العشرین من الشوارق ( صفحهء ۶۱ , صفحهء ۱۰۱ , ط ۱ ) .

صفحه : ۲۵

فحصل من کلامه ان المشائین ذهبوا الى ان الوجود هو الاصل فى التحقق , بل الاصل فى الجعل ایضا .

و ان الوجود یطلق على الموجودات  بالتشکیک  لا على التواطى . و حیث  ان التشکیک  غیر جار فى الماهیه و جزئها فاطلاق الوجود على وجود الواجب  و وجود الممکنات  نحو اطلاق اللازم الخارجى غیر المقوم للشىء علیه , کما ان اطلاق الوجود على الماهیات  کان ایضا کذلک  حیث  قال : اعنى انه ایضا یقع علیها الخ .

و ان الموجودات  حقائق مختلفه بالهویات  لا اسماء لها بالتفصیل . و جمله القول و ملخصه فى مرام المشائین فى هذه المسأله ما فى الحکمه المنظومه ( ص ۱۹ ) , حیث  قال : الوجود عند طائفه مشائیه من الحکماء حقائق تباینت  بتمام ذواتها البسیطه لا بالفصول لیلزم الترکیب  و یکون الوجود المطلق جنسا , و لا بالمصنفات  و المشخصات  لیکون نوعا بل المطلق عرضى لازم لها بمعنى انه خارج محمول لا انه عرضى بمعنى المحمول بالضمیمه , انتهى .

و قد حررنا مذهبهم هذا فى رسالتنا الفارسیه[ : ( وحدت  از دیدگاه عارف و حکیم](  و قد انتهت  فذلکه البحث  هناک  الى امور سته . ۱ – الوجود اصل فى التحقق و الماهیه اعتباریه .

۲ – الوجودات  حقائق متبائنه بتمام ذواتها البسیطه .

۳ – الوجود المطلق العام عارض لازم للوجودات  الخارجیه المتبائنه و محمول علیها اى محمول من صمیمها , لا انه محمول بالضمیمه . ۴ – اطلاق الوجود العام على الموجودات  الخارجیه المتبائنه – اى حمله علیها – على سبیل التشکیک  اى اللازم واحد و الملزومات

صفحه : ۲۶

متعدده متبائنه .

۵ – التشکیک  عارض على الوجود العام , و الوجود العام عارض على الملزومات  المتبائنه التى هى وجودات  خارجیه .

۶ – من تلک  الملزومات  اى الوجودات  الخارجیه واحد منها و هو الواجب تعالى وجود صرف  فرد , و اما ما سواه سبحانه فکل ممکن زوج ترکیبى من وجود و ماهیه .

و لا یخفى علیک  ان التوحید على هذا الزعم تنزیه فى عین التشبیه . و یرد على المشاء على زعمهم هذا اشکالات  عدیده : منها علم البارى بالجزئیات من حیث  هى جزئیه لا العلم بها على سبیل الکلى .

و منها فى ربط الکثیر بالواحد و صدوره عنه .

و منها اصاله الوجود فى الممکنات  و هى حقائق متبائنه , مع ان حکم السنخیه فى العله و معلولها اصل قویم .

و منها جعل الوجود فى الممکن و تحققه فى الخارج .

و منها انفاذ امره فى ما سواه و کیفیه ارتباطه بها . و غیرها من اشکالات  اخرى .

و اعلم ان کلام المشاء فى تباین الوجودات  بتمام ذواتها البسیطه هو نحو تباین الاجناس العالیه و اختلاف  بعضها مع بعض فى تمام ذواتها البسیطه . و انما مال المشاء الى مذهبهم هذا , لانهم قالوا : لو لم تکن الوجودات حقائق متبائنه و کانت  حقیقه الوجود حقیقه واحده , لما کان وجود فى کونه عله لوجود اولى من کونه معلولا فلزم فى علیه الوجود

صفحه : ۲۷

لوجود الترجیح من غیر مرجح و لذا یجب  ان تکون الوجودات  حقائق متبائنه . و لانهم مالوا الیه حذرا من التشکیک  فى الماهیه . و سیأتى تحقیق القول فى بیان مذهبهم .

و فرقه من القائلین باصاله الوجود اعتقدوا بان الوجود امر واحد عینى مطلق سعى , وسعت  رحمته کل شىء و هو حقیقه واحده ذات  مراتب  بالشده و الضعف  و الغنا و الفقر و الکمال و النقص اى ان الوجود مشکک  بهذا المعنى . و مع ذلک  ان الخالق فى مقام عزه و هو الواحد العزیز القهار , و المخلوق فقیر بل فقر و ربط یا ایها الناس انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى الحمید و هذا المذهب  هو مختار صدر المتألهین . و فرقه منهم و هم اهل العرفان و الایقان موقنون بان الوجود واحد شخصى بمعنى انه حقیقه واحده ذات  مظاهر اى ان الوجود مشکک  بهذا المعنى . وجود اندر کمال خویش ساریست

تعینها امور اعتباریست

و هذان الفریقان قائلان بوحده الوجود و مرادهما من الوحده هذه ان الوجود هو الصمد الحق اى لا جوف  له بمعنى انه لا یشذ عنه شىء . و یعبرون عن هذه الوحده الحقه بغیر المتناهى ایضا کما یعبرون عنه ایضا بان بسیط الحقیقه کل الاشیاء . و الوجود عندهم لیس بمجعول بل هو یساوق الحق کما تقدمت الاشاره الیه .

و الکثره عند الفریقین فى عین الوحده مقهوره فیها , و الوحده فى عین الکثره قاهره علیها و ان کانت  الوحده عند الاول طور , و عند الاخیر طور آخر . و قل من وصل الى ذروه معرفه هذا الوجه الشامخ

صفحه : ۲۸

و بلغ الى غایه فهمه و درایته و ما هو الا الدین الحق الذى رزقه الله تعالى من اصطفى من عباده . و هذا هو التوحید القرانى الاسلامى لان الدین عند الله الاسلام .

الحمد لله الذى هدانا لهذا و ما کنا لنهتدى لولا ان هدانا الله . و ان شئت  مزید ایضاح فخذ العلم من افواه الرجال , رجال العلم و الیقین . على ان رسائلنا مشحونه بتبیان ذلک  الدین القویم .

و احسن رویتک  فى التمیز بین الوجود و الایجاد . و فى تصور الماء مثلا بصور الثلج و الجلید و الجمد , او الموج بصور النور و الصوت  و الاشعه المجهوله . و الصور الاولى کلها ماء , و الثانیه کلها موج , و کما نطق صاحب  المنظومه بالحق .

کیف  و بالکون عن استواء

قد خرجت  قاطبه الاشیاء

و التوجه الى التقدم بالحق و التأخر به فى البحث  عن السبق و اللحوق له دخل عظیم فى معرفه التوحید الاسلامى فراجع الى رسالتنا انه الحق , او الى النکته الرابعه عشره من کتابنا الف  نکته و نکته .

فان قلت  : ما الفرق بین التشکیک  الذى ذهب  الیه المشائون و بین الذى ذهب  الیه صاحب  الاسفار ؟

قلت  : التشکیک  عند صدر المتالهین هو التفاوت  التشکیکى فى الحقیقه الواحده , و عندهم التفاوت  التشکیکى فى المطلق الخارج المحمول اى الخارج من صمیم الشىء ثم المحمول علیه , و المحمولات  حقائق متبائنه عندهم , و اما عنده فالمحمولات  حقیقه واحده متفاوته بالکمال و النقص الجامع بین انواع التشکیک  السته .

و بعباره اخرى التشکیک  على مذهب  المشاء تشکیک  عامى , و على صفحه : ۲۹

مذهب  المولى الصدراء تشکیک  خاصى . و هذا التشکیک  اى التشکیک  فى حقیقه الوجود مذهب  المحققین من الحکماء کما نص به المتأله السبزوارى ایضا فى آخر الغوص فى المتواطى و المشک  من اللالى ( صفحهء ۱۷ , ط ۱ ) . و القید بالمحققین لاخراج من قال بالتباین و التشکیک  العامى . تنبیه : و حیث  دریت  ان التفاوت  فى الوجود عند صدر المتألهین هو التفاوت  التشکیکى فى الحقیقه الواحده , فبذلک  تقدر على دفع استدلال المشاء المذکور من لزوم الترجیح من غیر مرجح , و ذلک  بانه یکفى فى الخروج عن الترجیح من غیر مرجح التفاوت  التشکیکى فى الحقیقه الواحده . و کذا على رد دلیلهم الاخر کما هو ظاهر غیر خفى .

ثم لا یخفى علیک  ان التشکیک  بالمعنى المذکور العامى راجع فى الحقیقه الى التواطى . و قد راینا نقل کلام المتأله السبزوارى فى المقام مناسبا لکونه متضمنا لنحوى التشکیک  و بیان مرجع التشکیک  العامى الى التواطى و فوائد اخرى . قال : قدس سره – فى الغوص المذکور :

الحاصل ان الکلى ان لم یکن فیه التفاوت  فهو متواط کالبیاض الصادق على بیاض هذا الثلج و ذاک  الثلج و ذلک  الثلج , و ان کان فیه التفاوت  فان کان بامور زائده من القوابل و العوارض فهو المشکک  بالتشکیک  العام کنور الشمس الصادق على الضیاء و نور القمر و الاظلال و هذا یسمى مشککا اذ فیه التفاوت  . و عاما اذ کون الکلى فیه التفاوت  یشمل هذا و الخاصى . و لکن مرجع هذا التشکیک  الى التواطى اذ التفاوت  بالزوائد ففى هذه الانوار یرجع الشده و الضعف  و العلیه و

صفحه : ۳۰

المعلولیه الى وجودها لا الى ماهیتها .

و ان کان فیه التفاوت  و بنفسه التفاوت  بان یکون لنفس الحقیقه عرض عریض و فى ذاته و بذاته التمام و النقصان فهو المشکک  بالتشکیک  الخاصى . و النور الحقیقى عند الشیخ الاشراقى هکذا . و عند المحققین من الحکماء حقیقه الوجود هکذا اذ لها درجات  متفاضله فى الکمال . انتهى . بیان : یعنى کما ان الانسان مثلا یصدق على افراده متواطئا , و التفاوت فیها بالامور الزائده التى هى عوارض مشخصه او مصنفه , فکذلک  نور الشمس صادق على الضیاء و هو الاصلى الذاتى الذى غیر مکتسب  , و على نور القمر المکتسب  , قال عز من قائل :  هو الذى جعل الشمس ضیاء و القمر نورا ( یونس ۶ ) .

و على الاظلال ایضا و التفاوت  فیها بالزوائد . و المراد بالزوائد هیهنا الوجودات  المتفاوته شده و ضعفا و علیه و معلولیه العارضه على ماهیه النور ذهنا : فقوله[ : ( ففى هذه الانوار](  متفرع على قوله[ : ( و لکن مرجع هذا التشکیک  الى التواطى اذا التفاوت  بالزوائد](  و المراد من هذه الانوار هو نور الشمس و القمر و الاظلال . ثم مراد الشیخ الاشراقى من النور الحقیقى هو حقیقه الوجود عند المحققین من الحکماء , و اختلاف التعبیر مجرد اصطلاح و الشیخ ابدع اصطلاحات  اخرى فى قبال اصطلاحات  المشاء کما هو دیدنه المعروف  الظاهر من کتبه سیما کتابه حکمه الاشراق . و ان قلت  : ما الفرق بین التشکیک  الذى ذهب  الیه صاحب  الاسفار و بین ما ذهب  الیه ارباب  العرفان ؟

صفحه : ۳۱

قلت  : الوجود عنده حقیقه واحده ذات  مراتب  , و عندهم حقیقه واحده ذات  مظاهر بل واحد شخصى له مظاهر فالتشکیک  عندهم بلحاظ سعه المظاهر و ضیقها . و قد نطق صاحب  الاسفار ایضا فى مرحله العله و المعلول منه بمنطقهم الصواب  .

و لذا قال بعض اعاظم العلماء : انه فى اوائل الاسفار لم یحرر التوحید على وجهه الذى یلیق به و قد نطق فى مرحله العله و المعلول منه بالصواب و قرره اتم تقریر کما شهده الموحدون الکاملون .

ثم انا قد استوفینا البحث  عن التشکیکات  الثلاثه المذکوره و الفرق بینها و تحقیق الحق فى تبیان التوحید الحقیقى الصمدى فى رسالتنا الفارسیه . الموسومه ب[ ( وحدت  از دیدگاه عارف  و حکیم , صفحهء ۵۱ , ۶۲ ]( فان شئت  فراجع الیها .

و ان قلت  : اذا کان الوجود هو الحق الصمد اى على وحدته الشخصیه فاین امتیاز الخالق عن المخلوق و المحیط عن المحاط . ؟

قلت  : ان تمیز المحیط عن المحاط انما هو بالتعین الاحاطى , لا بالتعین التقابلى . الا ترى قوله سبحانه :

و کان الله بکل شىء محیطا  ( النساء ۱۲۷ ) و لم یقل : على کل شىء محیطا ؟ فافهم .

و تدبر فى ذلک  کلام الوصى علیه السلام :

توحیده تمییزه عن خلقه , و حکم التمییز بینونه صفه لا بینونه عزله  ( نهج البلاغه , خطبه ۱۷۷ ) .

و قوله علیه السلام :  داخل فى الاشیاء لا کشىء داخل فى شىء , و خارج من الاشیاء لا کشىء خارج من شىء  ( توحید الکافى , باب  انه صفحه : ۳۲

لا یعرف  الا به , جلد ۱ , صفحه ۶۷ ) و نحوهما من کلماته الاخرى جمعناها فى رسالتنا انه الحق , فان شئت  فراجع الیها .

و نقول فى بیان التعینین الاحاطى و التقابلى .

ان التعین انما یتصور على وجهین : اما على سبیل التقابل له , او على سبیل الاحاطه .

لا یخلو امر الامتیاز عنهما اصلا و ذلک  لان ما به یمتاز الشىء عما یغایره اما ان یکون ثبوت  صفه للمتمیز , و ثبوت  مقابلها لما یمتاز عنه کالمقابلات  . و اما ان یکون ثبوت  صفه للمتمیز و عدم ثبوتها للاخر کتمیز الکل من حیث  انه کل و العام من حیث  انه عام بالنسبه الى اجزائه و جزئیاته .

و امارات  التمیز فى القسم الاول منه لابد و ان یکون خارجا عن المتعین ضروره انها نسب  او مبادى نسب  من الامور المتقابله .

و فى الثانى لا یمکن أن یکون امرا زائدا على المتعین ضروره انه بعدمه ینتفى الحقیقه المتعینه , و به صارت  الحقیقه هى هى اذ حقیقه الکل انما تحققت  کلیته باعتبار احاطته الاجزاء و بها یمتاز عن اجزائه . و کذلک  العام انما یتحقق عمومه باعتبار احاطته الخصوصیات  و الجزئیات و جمعها تلک  الخصوصیات  , و بها یمتاز عن خواصه . و لا شک  ان الهیاه المجموعیه و الصور الاحاطیه التى للاشیاء لیس لها حقیقه وراء اجتماع تلک الخصوصیات  واحدیه جمعها .

فحینئذ نقول : ان التعین الواجبى انما هو من هذا القبیل اذ لیس فى مقابلته تعالى شىء .

و ان شئت  زیاده تحقیق لهذا المعتى او اقامه بینه لهذه الدعوى صفحه : ۳۳

فتأمل فى قوله تعالى :

لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا احد  , حیث  سرى النفى فیه متوجها الى النوعین الوجود بین من انواع المتقابلات  و اصنافها , و اذا تقرر هذا عرفت  ان الواجب  یفید لنفسه ما یفید شخصیه الشخص , و تأمل فى هذه النکته فانها منطویه على معانى جمه کثیره الجدوى .

هذه النکته العلیا نقلناها من الفصل السابع عشر من تمهید القواعد لصائن الدین على بن ترکه ( ص ۵۴ , ط ۱ ) .

و بما حققنا دریت  ان الوحده الحقیقیه المطلقه الصمدیه حق , و الکثره الحقیقیه خلق و سوى و مظاهر و صور و شئون فافهم .

گرچه همه از توییم مشتق اى دوست

ماییم مقید و تو مطلق اى دوست

اطلاق حقیقت  است  و تقیید نمود

این نکته مرا هست  محقق اى دوست

کما دریت  ان الوجود غیر مجعول , و الجعل یتعلق بالایجاد فینبغى اعمال الدقه فى الامتیاز بین الوجود و الایجاد , ثم حق التفکر و التعقل فى الایجاد من الصمد الحق الذى هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن , تدبر ترشد ان شاء الله تعالى .

تبصره : ما ذکرنا من مذهب  المشائین فى تباین الموجودات  و التشکیک فیها هو المستفاد صریحا من تمهید القواعد فراجع الى الفصل الثامن و الى الفصل الخامس عشر منه ( ص ۳۶ , ۵۰ ط ۱ ) .

الا انه نسب  المذهب  المذکور الى المتأخرین من المشائین حیث  قال : صفحه : ۳۴

ذهب  المتأخرون من المشائین مما نسبوه الى الحکماء المحققین الى ان الحقیقه الواجبه هى الطبیعه الخاصه التى هى فرد من افراد الوجود المطلق , و مقابل للوجودات  الخاصه الممکنه الا ان الوجودات  الممکنات  لها ماهیات  معروضه لها دون الطبیعه الخاصه الواجبه فان الوجود نفس ماهیتها اذ لیس للواجب  ماهیه غیر طبیعه الوجود الخ ( ص ۳۶ , ط ۱ ) . فظاهر کلامه ان المحققین من الحکماء المتقدمین غیر قائلین فى الوجود بما ذهب  الیه المتأخرون منهم . اقول : و هو کذلک  ایضا و فى عده مواضع من الاسفار ایماءات  الى ذلک  . بل لنا شواهد فى ذلک  مستفاده من کتب  الشیخ کالشفاء و الاشارات  ایضا , على ان رسالتنا فى الوحده کافیه فى ذلک المرصد الاسنى .

قال ابوحامد المعروف  بترکه فى اول قواعد التوحید : ان تقریر مسأله التوحید على النحو الذى ذهب  الیه العارفون , و اشار الیه المحققون من المسائل الغامضه التى لا یصل الیها افکار العلماء الناظرین من المجادلین , و لا یدرکها اذهان الفضلاء الباحثین من الناظرین .

و فى شرحه تمهید القواعد : قوله ذهب  الیه العارفون اشاره الى المتأخرین من الاولیاء المحمدیین صلوه الله و سلامه علیه و رضى عنهم الذین صرحوا بافشائها و باحوا بانشادها و انشائها نظما و نثرا و استدلوا على اثباتها للمستبصرین نقلا و عقلا .

و قوله و اشار الیه المحققون , اشاره الى المتقدمین کالانبیاء سلام الله علیهم و تلامذتهم الاولیاء من الهرامسه و الحکماء القدماء الذین لا یقصدونها فى غالب  عباراتهم الا بنوع من الرمز و الایماء جریا صفحه : ۳۵

فى کل زمان على مقتضى مدارک  اهله تنزلا الى مدارج افهامهم , و لا یدلون علیها الا بتلویح یکون فیه ضرب  من السر و الخفاء تعمیما لما افادوه على الخاص و العام جمیعا من جوامع کلمهم .

و قوله الناظرین من المجادلین یمکن ان یکون المراد به المتکلمین کما ان القصد بقوله الفضلاء الباحثین طائفه الحکماء المشائین , انتهى . اقول : مسأله التوحید المشار الیها فى قواعد التواحید هو التوحید القرآنى . و کان بعض مشایخنا رضوان الله تعالى علیه : یعبر عنه بالتوحید الاسلامى . و لعمرى ان الوصول الیها من اغمض المسائل التى رزق بها الاوحدى فى کل عصر و کما قلت  فى دیوانى :

دولتم آمد به کف  با خون دل آمد به کف

حبذا خون دلى دل را دهد عز و شرف

و فى هذا المشهد لا یکون الوجود مجعولا , و لا الماهیه اصیله و لا الاتصاف , بل یتجلى سلطان برهان الصدیقین لمن هو اهله .

و تدبر فى قول القیصرى حیث  قال فى تفسیر کلام العارف  العربى فى دیباجه فصوص الحکم[ : ( من المقام الاقدم](  ما هذا لفظه : انما قال على صیغه افعل التفضیل لان للقدم مراتب  و کلها فى الوجود سواء لکن العقل باستناد بعضها الى البعض یجعل قدیما و اقدم کترتب  بعض الاسماء على البعض اذ الشىء لا یمکن ان یکون مریدا الا بعد ان یکون عالما , و لا یمکن ان یکون عالما الا بعد ان یکون حیا , و کذلک  الصفات  , و جمیع الاسماء و الصفات مستنده الى الذات  فلها المقام الاقدم من حیث  المرتبه الاحدیه و ان کانت الاسماء و الصفات  ایضا قدیمه ( ص ۵۱ , ط ۱ ) .

صفحه : ۳۶

تبصره اخرى : هذه التبصره تحوى فائده جلیله , و هى فى الحقیقه تذنیب التبصره الاولى و تأیید لها :

قال صدر المتالهین فى اول الشواهد الربوبیه بعد نبذه من افاداته فى الوجود ما هذا لفظه : تفریع , فلا تخالف  بین ما ذهبنا الیه من اتحاد حقیقه الوجود و اختلاف  مراتبها بالتقدم و التأخر و التاکد و الضعف  , و بین ما ذهب  الیه المشائون اقوام الفیلسوف  المقدم من اختلاف  حقائقها عند التفتیش : انتهى .

اقول : لا یخفى علیک  ان قوله عند التفتیش متعلق بقوله فلا تخالف  , و وجه التفتیش هو ما أفاده المتأله السبزوارى فى تعلیقاته على الشواهد الربوبیه , و کذا افاد قریبا منه فى الحکمه المنظومه و حواشیها , و نحن نکتفى بنقل ما فى الشواهد لکثره فوائده و توضیح مطالبه , قال : قوله : من اتحاد حقیقه الوجود الخ . فانها کنوع واحد مشکک  ما فیه التفاوت  فیه عین ما به التفاوت  , لکن لا یقال علیها النوع لانه وصف شیئیه الماهیه , و انما یقال انها سنخ واحد و هذا طریقه الفهلویین فى الوجود . و طریقه الشیخ الاشراقى فى حقیقه النور فان النور الاقهر و القاهر و الاسفهبد و النور العرضى عنده سنخ واحد , قال فى حکمه الاشراق : النور کله اى جوهرا کان او عرضا فى نفسه لا یختلف  حقیقته الا بالکمال و النقصان . و قال ایضا : الانوار المجرده لا تختلف  فى الحقیقه . الى غیر ذلک  .

و عبارات  الشیخ الرئیس فى الشفاء و المباحث  تنادى بأن تخالف الوجودات  لیس بالذات  بل بالماهیات  المقابله . و بان الوجود یقبل صفحه : ۳۷

الشده و الضعف  , و الحقیقتان المختلفتان لیست  احدیهما شدیده الاخرى , و لا الاخرى ضعیفه الاولى , و انما لم یبق القول بالتباین على ظاهره لسخافته اذ الوجود بسیط فلو تباین مراتبه کانت  بینونتها بتمام ذواتها البسیطه کنور و ظلمه و علم و جهل و قدره و عجز . و لو کان کذلک  لزم التعطیل فى المعارف  و المحامد و نحوها , و جاز انتزاع مفهوم واحد من حقائق متبائنه بما هى متبائنه , و لتمت  شبهه ابن کمونه و لم ینحل عقدتها قط , اذ لو جاز المتبائنه بتمام الذات  فى المراتب  الطولیه من العلل و المعلولات  لجازت  فى وجودین متکافئین کل فى عرض الاخر و کان معطى الکمال و الفعلیه فاقدا لهما و ادعى البداهه فى بطلانه و فى وجدانه ایاهما , و لم تکن الموجودات  الافاقیه و الانفسیه آیات  الله تعالى , و هل تکون الظلمه آیه النور , و العجز آیه القدره , و الجفاف  آیه البله ؟ و لم تکن العله حدا تاما للمعلول , و المعلول حدا ناقصا للعله کما قال القدماء , و لم یکن ما هو لم هو فى کثیر من الاشیاء کما قال ارسطاطا لیس , و لم یکن العلم التام بالعله علما تاما بالمعلول کما قال به المحققون .

بل عبروا بادوات  القصر و قالوا : ذوات  الاسباب  لا تعرف  الا باسبابها , و لم یکن التغیرات  الطولیه استکمالا و لبسا للفعلیه ثم لبسا , کما أنها فى السلسله العرضیه الکونیه خلع ثم لبس . و لا الموجودات  الکامله بالنسبه الى الناقصه کاجمال و تفصیل و لف  و نشر .

و لا جامعا لجمیع فعلیات  ما دونه مع شىء زائد , و بطلان التوالى کثبوت الملازمه ظاهر عند ارباب  التحقیق و الله ولى التوفیق . انتهى ( ص ۵ , ط ۱ , الحجرى ) .

صفحه : ۳۸

اقول : و لا یخفى علیک  ان مغزى التفتیش عدم موافقه القول بالتباین لکثیر من القواعد المتینه الحکمیه التى اذعن بها و اسسها اکابر الحکماء المشائین . فکان التفتیش یمنع العقل عن قبول التباین و حمله على ظاهره . و لذا تصدى صدر المتالهین للجمع بین الرایین و رفع الاختلاف  فى البین , و نعم ما فعل الا ترى کلام المعلم الثانى فى المدینه الفاضله : ان الحق یساوق الوجود ( ص ۱۱ , ط مصر ) .

اعلم ان اطلاق التباین على التغایر فى کلمات  مشائخ العرفان و المشاء و الحکمه المتعالیه کثیر جدا فیقولون الحقائق المتبائنه فیعنون بها الحقائق المتغائره . و کثیرا ما یصرحون بالمتغائره بدل المتباینه و شواهدنا فى ذلک  اکثر من ان تحصى و عند التفتیش ترجع آرائهم الى التوحید الاسلامى بلا مراء .

و ما لم ینته الامر الى الوجود الصمد الواحد بالوحده الشخصیه لم یتم مسائل التوحید على وجهها الاحسن الاکمل , و لا یتخلص الموحد عن تهاجم الشبه فذلک  التوحید الحق هو المخلص .

و الحق ان کلمات  الشیخ الرئیس نص صریح فى أن الوجود حقیقه صمدیه و ما سواه شئونه و ظلاله على التوحید الذى یعتقده الخواص اعنى التوحید القرآنى الذى اشرنا الیه . و ذلک  لانه قال فى المباحثات  : ان الوجود فى ذوات  الماهیات  لا یختلف  بالنوع بل ان کان اختلاف  فبالتاکد و الضعف  , و انما یختلف  ماهیات  الاشیاء التى تنال الوجود بالنوع , و ما فیها من الوجود غیر مختلف  بالنوع فان الانسان یخالف  الفرس بالنوع لاجل ماهیته لا لوجوده .

و کذا قال فى التعلیقات  : الوجود المستفاد من الغیر کونه صفحه : ۳۹

متعلقا بالغیر هو مقوم له , کما ان الاستغناء عن الغیر مقوم لواجب الوجود بذاته , و المقوم للشىء لا یجوز ان یفارقه اذ هو ذاتى له : و قال فى موضع آخر من التعلیقات  ایضا : الوجود اما ان یکون المحتاج الى الغیر فیکون حاجته الى الغیر مقومه له , و اما ان یکون مستغنیا عنه فیکون ذلک  مقوما له , و لا یصح ان یوجد الوجود المحتاج غیر محتاج کما انه لا یصح ان یوجد الوجود المستغنى محتاجا و الا قوم بغیره و بدل حقیقتها , انتهى .

و صاحب  الاسفار بعد نقل کلماته المذکوره فى الفصل الخامس من المنهج الاول من المرحله الاولى منه ( ص ۹ , ج ۱ , ط ۱ ) قال ما هذا لفظه : ان العاقل اللبیب  بقوه الحدس یفهم من کلامه ما نحن بصدد اقامه البرهان علیه حیث  یحین حینه من ان جمیع الوجودات  الامکانیه و الانیات  الارتباطیه التعلقیه اعتبارات  و شئون للوجود الواجبى , و اشعه و ظلال للنور القیومى لا استقلال لها بحسب  الهویه , و لا یمکن ملاحظتها ذواتا منفصله و انیات مستقله لان التابعیه و التعلق بالغیر و الفقر و الحاجه عین حقائقها , لا ان لها حقائق على حیالها عرض لها التعلق بالغیر و الفقر و الحاجه الیه بل هى فى ذواتها محض الفاقه و التعلق , فلا حقائق لها الا کونها توابع لحقیقه واحده . فالحقیقه واحده و لیس غیرها الا شئونها و فنونها و حیثیاتها و اطوارها و لمعات  نورها و ظلال ضوئها و تجلیات  ذاتها کل ما فى الکون و هم او خیال , او عکوس فى المرایا او ظلال .

انتهى ما اردنا من نقل کلام صاحب  الاسفار , و بالجمله کلام صفحه : ۴۰

هذین العلمین فى بیان التوحید القرآنى کالنور على شاهق الطور . الحمد لله الذى هدانا لهذا و ما کنا لنهتدى لولا ان هدانا الله . و فرقه منهم کابى الحسن الاشعرى و ابى الحسین البصرى و اتباعهما النافین للاشتراک  المعنوى حذرا من المشابهه و السنخیه بین العله و المعلول , و النافین لزیاده الوجود على الماهیه , بل قالوا بعینیته لها ذهنا فضلا عن العینیه الخارجیه . و معنى العینیه الذهنیه ان المفهوم من احدهما عین المفهوم من الاخر مقابل قول الحکماء من عینیه الوجود للماهیه خارجا و انه غبرها ذهنا .

قال العلامه الحلى فى شرح التجرید :

اختلفوا فى ان الوجود هو نفس الماهیه او زائد علیها , فقال ابوالحسن الاشعرى و ابوالحسین البصرى و جماعه ممن تبعوهما ان وجود کل ماهیه نفس تلک  الماهیه . انتهى ( المسأله الثالثه من اول المقصد الاول ) . اقول : و لا یخفى علیک  ان العینیه اخص من الاشتراک  اللفظى لاحتمال الاشتراک  بان یکون الوجود فى کل ماهیه امرا زائدا علیها مختصا بها لانفسها و هذه الفرقه قائلون بالعینیه فالاشتراک  اللفظى عند هم لیس على وجه زیاده الوجود على الماهیه .

و فى القول الوسیط ان مذهب  الشیخ اباالحسن الاشعرى هو ان وجود کل شىء عینه واجبا کان او ممکنا , جوهرا او عرضا , جزئیا حقیقیا او کلیا ذاتیا , او عرضیا انضمامیا او انتزاعیا , و لیس زائدا على نفس الذات  و لا جزئها .

صفحه : ۴۱

فلیس هیهنا وجود هو غیر الماهیه , و لا اتصاف  و خلط هو نسبه بینهما فانه لیس بینها فى مرتبه المحکى عنه و المصداق تغایر اصلا کما بین ذات الواجب  و وجوده فالحمل بینها حمل اولى نظرى بناء على اتحاد المصداق کما فى حمل الوجود على الواجب  و وجوده فالحمل بینها حمل اولى نظرى بناء على اتحاد المصداق کما فى حمل الوجود على الواجب  عند الحکماء و ان لم یکن بینها اتحاد بحسب  المفهوم کما فى الانسان انسان , او الانسان حیوان ناطق بتعدد الملاحظه و المعقولیه او التعدد الاعتبارى فى المفهوم بحسب  عروض صفتى الاجمال و التفصیل .

و الکلام هیهنا على التعدد فى مرتبه المحکى عنه لا فى مرتبه الحکایه فقط . فعلى هذا لا یتصور الجعل المؤلف  بین الماهیه و الوجود , و لا تعلقه بالذات  و لا بالعرض بمرتبه الخلط , و تعین الجعل البسیط و جعل الماهیه جعل بسیط متعلق بالذات  بالماهیه التى هى شىء واحد یعبر عنه بالماهیه من حیث  کونها ذاتا و ما به الشى هو هو , و بالوجود من حیث  کونه منشأ الاثار و مدار الاحکام , و بالتشخص من حیث  کونه مبدا التمیز و التعین الواقعى و هو التشخص الحقیقى , و متعلق بالعرض بما ینتزع عنها من مفهوم الذات  و مفهوم الوجود المصدرى و مفهوم الوجود الحقیقى المغائر لها فى مرتبه الحکایه , و غیر ذلک  من الامور المنتزعه عن نفسها من حیث هى . انتهى ما اردنا من نقل کلامه .

اقول : نقل ادله هذه الفرقه فى مذهبهم , ثم الرد علیها , یفیضان الى الاسهاب  , و خلاصه مذهبهم ان الماهیات  بأسرها متخالفه و کذلک  الوجود لانه عینها فى کل مرتبه . و لذا قالوا بالاشتراک  اللفظى حذرا من المشابهه و السنخیه بین العله و معلول .

صفحه : ۴۲

و انت  تعلم ان السنخیه کسنخیه الشىء و الفیىء من شرائط العلیه و المعلولیه .

ثم ان ما ذهب  الیه الاشعرى بظاهره سخیف  غایه السخافه و لا یتفوه به من له ادنى شعور فى مسأله التوحید , و لعل رایه و آراء اتباعه فى المقام ناظر الى ما بینا فیها ثم ثوره الاخرون بما نقلنا عنهم حسب  ما حسبه هؤلاء لا على النحو الذى نحاه اولئک  و لا بعد فى ذلک  و کم له من نظیر . فتدبر .

ط – و منها ان البسائط هل تکون مجعوله ام لا ؟

قال الفخر الرازى فى المباحث  المشرقیه ( ج ۱ , ص ۵۲ , ط ۱ ) : المشهور انها غیر مجعوله فان السواد لو تعلقت  سوادیته بغیره لم یکن السواد سوادا عند فرض عدم ذلک  الغیر و هو محال .

ثم اخذ فى النقض و الابرام و الایراد و الاعتراض . و هکذا الکلام فى بیان تعلق الجعل المؤلف  او البسیط بالذاتیات  و المقومات  للطبائع النوعیه . و هکذا البحث  عن جعل لوازم الماهیه هل هى مجعوله بجعل الذات  , او معلوله للماهیه من حیث  هى او من حیث  التقرر و الوجود ؟ و هکذا الکلام فى جعل الصفات  الانتزاعیه المتقدمه على التقرر و الوجود . اقول : انت  بما قدمنا من الاصول الرصینه حول الجعل تنبهت  على ما هو الحق المحقق فى هذه الشعب  المنبعثه عن الجعل فلا طائل فى الاطاله . ى – و منها ان الموجود بوجوده الذى هو فیض الله تعالى ربط محض و فقر نورى  الله نور السموات  و الارض  , و الموجودات  بوجوداتها صفحه : ۴۳

مظاهر الله تعالى لا بحدودها و ماهیاتها . و تلک  المظاهر ایضا اسمائها بوجه , کما انها مظاهر اسمائه بوجه آخر .

و المظاهر اسماء اسماء کما ان الاسماء اللفظیه اسماء اسماء الاسماء التى هى مظاهر لا حد لها اذا نظرت  الى ما یلى ربها کالامواج البحریه فهى محدوده بالنظر الى ما یلینا لا الى ما یلى البحر . فما سواه سبحانه فعله فهى روابط محضه قائمه به عنت  الوجوه للحى القیوم . و الاضافه بینهما اشراقیه : و لو تفوهنا بضرب  من التوسع فى التعبیر ان المجعول هو وجود الاشیاء الفائض عن المبدأ کان المجعول له امران : وجود وحد . لان الصمد الحق لیس الا هو قل هو الله احد الله الصمد , فبالحد یغایر جاعله , و بالوجود ظل من اظلاله قل کل یعمل على شاکلته .

و على هذا المنوال قال المحقق الطوسى فى شرحه على اشارات  الشیخ : اذا صدر عن المبدأ الاول شىء کان لذلک  الشىء هویه مغایره للاول بالضروره و مفهوم کونه صادرا عن الاول غیر مفهوم کونه ذا هویه فاذن هیهنا امران معقولان : احدهما الامر الصادر عن الاول و هو المسمى بالوجود , و الثانى هو الهویه اللازمه لذلک  الوجود و هو المسمى بالماهیه فهى من حیث  الوجود تابعه لذلک  الوجود لان المبدأ الاول لو لم یفعل شیئا لم یکن ماهیه اصلا لکن من حیث  العقل یکون الوجود تابعا لها لکونه صفه لها , انتهى . یا – و اعلم ان التعبیر عن انتساب  ما سواه الیه سبحانه بالارتباط الفقرى مما قد نطق به الشیخ العارف  العربى فى الفص الادمى من فصوص الحکم حیث  قال : لا شک  ان المحدث  قد ثبت  حدوثه و افتقاره صفحه : ۴۴

الى محدث  احدثه لامکانه بنفسه فوجوده من غیره فهو مرتبط به ارتباط افتقار . و لابد ان یکون المستند الیه واجب  الوجود لذاته غنیا فى وجوده بنفسه غیر مفتقر و هو الذى اعطى الوجود بذاته لهذا الحادث  فانتسب  الیه ( ص ۸۳ , ط ۱ , من شرح القیصرى علیه ) .

ثم تبعه صاحب  الاسفار فى التعبیر عنه بالفقر النورى و الاضافه الاشراقیه و نحوهما . و القید بالاشراقیه لاخراج الاضافه المقولیه . و الاضافه الاشراقیه ناظره الى النسبه الحقیقیه اى الملک  الحقیقى الناطق به کتابه الکریم :

و لله ما فى السموات  و ما فى الارض  ( آل عمران , ۱۹۲ ) , بخلاف الملک  الاضافى الاعتبارى نحو قولک  الدار لزید . الا تدبرت  معنى قاله تعالى :  فاطر السموات  و الارض  و نحوها من الایات  الاخرى التى فیها کلمه فطر و مشتقاتها ؟ و الا ترى انه سبحانه قال :  و کان الله بکل شىء محیطا  ( نساء ۱۲۷ ) و لم یقل : و کان الله على کل شىء محیطا و کذلک الایات  الاخرى التى کانت  صله الاحاطه فیها کلمه الباء لا على فافهم . خاتمه فى نقل طائفه من کلام اهل التوحید فى الجعل لعله یفید زیاده استبصار فى موضوع الرساله :

۱ – قال فى نقد النصوص : و هیهنا بحث  حاصله : ان الماهیه الممکنه کما انها محتاجه الى الفاعل فى وجودها الخارجى , کذلک  محتاجه الیه فى وجودها العلمى سواء کان ذلک  الفاعل مختارا او موجبا فالمجعولیه بمعنى الاحتیاج الى الفاعل من لوازم الماهیه الممکنه مطلقا فانها اینما وجدت کانت  متصفه بهذا الاحتیاج , و ان فسر المجعولیه

صفحه : ۴۵

بانها الاحتیاج الى الفاعل فى الوجود الخارجى کان الکلام صحیحا و التقیید تکلفا .

۲ – قال القیصرى فى الفصل الثالث  من مقدمات  شرحه على فصوص الحکم : الاعیان من حیث  انها صور علمیه لا توصف  بانها مجعوله لانها حینئذ معدومه فى الخارج و المجعول لا یکون الا موجودا کما لا یوصف  الصور العلمیه و الخیالیه التى فى اذهاننا بانها مجعوله ما لم توجد فى الخارج , و لو کانت  کذلک  لکانت  الممتنعات  ایضا مجعوله لانها صور علمیه فالجعل انما یتعلق بها بالنسبه الى الخارج و لیس جعلها الا ایجادها فى الخارج لا ان الماهیه جعلت  ماهیه فیه , و بهذا المعنى تعلق الجعل بها فى العلم اولى , و حینئذ یرجع النزاع لفظیا اذ لا یمکن ان یقال ان الماهیات  لیست بافاضه مفیض فى العلم و اختراعه و الا یلزم ان لا تکون حادثه بالحدوث الذاتى .

لکنها لیست  مخترعه کاختراع الصور الذهنیه التى لنا اذا اردنا اظهار شىء لم یکن لیلزم تأخر الاعیان العلمیه عن الحق فى الوجود تأخرا زمانیا بل علمه تعالى ذاته بذاته یستلزم الاعیان من غیر تأخرها عنه تعالى فى الوجود فبعین العلم الذاتى یعلم تلک  الاعیان لا بعلم آخر کما توهم من جعل علمه بالعالم عین العقل الاول فافهم .

۳ – قال کمال الدین محمد اللارى فى شرح الزوراء :

ما یفهم من کلام العرفاء و الصوفیه ان الجعل عندهم قسمان : الاول الجعل المتعلق بالاعیان الثابته و الماهیات  بذواتها و استعدادتها مجعوله بهذا الجعل عندهم , یعنى به تعلق الجعل بها فى العلم , و به ایضا تتلبس الماهیات  بالثبوت  و الظهور العلمى

صفحه : ۴۶

و الفیض الاقدس فى عرفهم عباره عن هذا الجعل . و المتعلق بالماهیات باعتبار الثبوت  العینى و المجعول بهذا الجعل عندهم لیس الا الوجود العینى و ما یتبعه لان ذوات  الماهیات  و استعداداتها کانت  مجعوله بالجعل الاول و هذا الجعل هو المسمى بالفیض المقدس .

و لو وقع فى کلامهم ان الماهیات  غیر مجعوله ارادوا به الجعل الثانى اعنى الفیض المقدس لا مطلق الجعل اذ قد صرحوا بمجعولیه الماهیات بذواتها بالجعل الاول و حینئذ لا تخالف  فى کلامیهما .

۴ – قال صدر المتالهین فى الهیات  الاسفار : الاعیان الثابته ما شمت رائحه الوجود ابدا , و معنى قولهم هذا انها لیست  موجوده من حیث  انفسها , و لا الوجود صفه عارضه لها او قائمه بها , و لا هى عارضه له و لا قائمه به , و لا ایضا مجعوله للوجود معلوله له بل هى ثابته فى الازل باللاجعل الواقع للوجود الاحدى کما ان الماهیه ثابته فى الممکن بالجعل المتعلق بوجوده لا بماهیته لانها غیر مجعوله بالذات  .

۵ – و قد افاض امام الموحدین آدم اولیاء الله الوصى المرتضى علیه الصلوه و السلام مجیبا بکلامه الکامل لرجل قال له : این المعبود ؟ فقال علیه السلام : لا یقال له این لانه این الاینیه , و لا یقال له کیف لانه کیف  الکیفیه , و لا یقال له ما هو لانه خلق الماهیه  , الحدیث  ( باب  نفى الجسم و الصوره و التشبیه من ثانى البحار نقلا عن روضه الواعظین , ص ۹۳ , ج ۲ , ط ۱ ) .

صفحه : ۴۷

و فى المجلد الاول من البحار نقلا عن علل الشرائع فى سؤالات  الشامى عن امیرالمؤمنین علیه السلام عن اول ما خلق الله تبارک  و تعالى ؟ فقال علیه السلام : النور .

ففى الاول , قال علیه السلام :  انه سبحانه خلق الماهیه  , و فى الثانى قال :  اول ما خلق الله النور  .

و فى حرز مولانا الامام الجواد علیه السلام :  و ملا کل شىء نورک   ( ص ۳۶ مهج الدعوات  , ط ۱ ) فافهم .

و ان شئت  مزید ایضاح فى ذلک  فعلیک  برسالتنا فى لقاء الله تعالى . و قد حان ان نختم الرساله هاهنا حامدین لله رب  العالمین و مصلین على عباده الصالحین سیما خاتم النبیین و آله الطاهرین .

صفحه : ۴۸

۲ – العمل الضابط فى الرابطى و الرابط

صفحه : ۴۹

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد و الثناء لمن هو الکل فى وحدته .

و الصلوه و السلام على خیر خلیقته و آله و عترته , و من استقام على سیرته و طریقته .

و بعد فهذه وجیزه عملها العبد الحسن بن عبدالله الطبرى الاملى ( المدعو بحسن زاده آملى ) فى الوجودین الرابط و الرابطى , لعلها تفید اهل التنقیب  فى المسائل الحکمیه , و تجدى ابناء التحقیق عن القضایا العلمیه .

و سمیتها بالعمل الضابط فى الرابطى و الرابط , منضده فى اربعه عشر فصلا و خاتمه .

صفحه : ۵۰

فصل ۱

الوجود الرابط یطلق فى الحکمه المتعالیه على ما سواه سبحانه بمعنى أن المعلول مطلقا بالنسبه الى علته المفیضه رابط بل ربط محض لا استقلال له , فوجود المعلول من حیث  هو وجوده بعینه للعله الفاعلیه التامه أى المعلولات  هى انحاء الوجودات  بالجعل الابداعى البسیطى , فیقال للوجودات المعلوله روابط محضه لا استقلال لها , و اضافتها الى علتها المفیضه اضافه اشراقیه قائمه بطرف  واحد عینى هو وجود علتها جل شأنها . و فى قبال هذا الوجود الرابط , الوجود الرابطى بالمعنى الذى ذهب  الیه القوم فى الفلسفه الرائجه من أن وجود المعلول بالنسبه الى علته وجود رابطى یعنى أن للمعلول وجودا مستقلا عن العله الا أنه منسوب  الیها و لا یصح سلب  هذا الانتساب  عنه اى لا یصح انسلاخ المعلول عن هذا الانتساب  الى العله .

و یمکن ان یکون کلام المحقق اللاهجى فى بعض تالیفاته أن وجود العرض مفاد کان الناقصه , ناظرا الى هذا الوجه من الوجود الرابطى فتدبر . و الوجود الرابطى بهذا المعنى یأباه فطره التوحید فان الکل روابط صرفه لا نفسیه لها بالنسبه الى الوجود الصمدى , الا ان یکون مراد القوم من الانتساب  الاضافه الاشراقیه بقرینه کلماتهم الاخرى فى الجعل و التوحید على ما استوفینا البحث  عن ذلک  بالتحقیق و التنقیب

صفحه : ۵۱

فى رسالتنا المعموله فى الجعل .

و بالجمله أن هذین الوجودین الرابط و الرابطى هما الموجودات  المعلوله مطلقا المعبره بما سواه سبحانه .

و اطلاق الروابط , أو الروابط المحضه علیها فى المحکمه المتعالیه سائره دائره جدا , و قد یعبر عنها بالوجود المرتبط ایضا .

فالرابط و الرابطى بهذا المعنى یعمان اعیان جمیع ما سواه سبحانه و لا یختصان بالقضایا .

فصل ۲

و یطلق الوجود الرابط فى قبال الرابطى بمعنى آخر یختصان بالقضایا و المرکبات  التقییدیه , و یحتاج الى بیان تفصیلى و هو ما یلى : الوجود تاره یقسم بالوجود المحمولى , و غیر المحمولى , و المحمولى على قسمین اما أن یکون ناعتا او غیر ناعت  و الناعتى هو الوجود الرابطى , و غیر المحمولى ایضا رابطى فى صناعتهم بالاشتراک  اللفظى . و کان الحکماء قبل صاحب  الاسفار و استاذه المیرداماد یطلقون الوجود الرابطى بالاشتراک  اللفظى على کلا القسمین من الوجود المحمولى الناعتى و مقابل المحمولى , و التمییز بینهما کان بحسب  موارد استعمالهما . و صاحب  الاسفار تبعا لاستاذه فى الافق المبین قال فى آخر الفصل التاسع من المنهج الاول من المرحله الاولى منه :

صفحه : ۵۲

[ ( و کثیرا ما یقع الغلط من اشتراک  اللفظ فلو اصطلح على الوجود الرابطى للوجود المحمولى الناعتى , و على الوجود الرابط لمقابله المستعمل فى مباحث  المواد الثلاث  و بازائهما الوجود المحمولى فى قبال الوجود الرابط , و الوجود فى نفسه فى قبال الوجود الرابطى یقع الصیانه على الغلط](  ( ج ۱ , ط ۱ , ص ۱۸ ) .

ثم استقر الاصطلاح بعده على ما اشار علیه , فنقول :

الوجود المحمولى – و نسمیه الوجود المستقل , و الوجود النفسى أى وجود الشىء فى نفسه – له معنى مستقل اسمى یحمل على موضوعات  القضایا کقولک  : الماده موجوده , و الصوره موجوده , و الجسم موجود , و البیاض موجود , و الانسان موجود , و العلم موجود , و الصور الخیالیه موجوده , و العقل موجود , و الله سبحانه موجود :

فالوجود المحمولى تاره یتعلق بماهیه , و تاره لا یتعلق بها کالا مثله المذکوره , فان الله تعالى شأنه فرد , و ما سواه زوج ترکیبى , فمعنى عدم تعلق الوجود المحمولى به سبحانه أنه وجود بحت  .

فالوجود المحمولى وجود مطلق , و اطلاقه فى قبال الوجود المقید الاتى بیانه فى الوجود الرابط .

فمفاد الوجود المحمولى مفاد کان التامه المتحقق فى الهلیات  البسیطه , أى ثبوت  الشىء فقط کحمل الوجود على الماهیه فان الوجود نفس ثبوت الماهیه لا ثبوت  شىء للماهیه حتى یکون فرع ثبوت  الماهیه , فالقاعده الفرعیه غیر جاریه فى وجود الماهیه رأسا , فلا حاجه الى تخصیصها , او تبدیل الفرعیه بالاستلزام , او التفوه بتقرر الماهیه اصاله و اعتباریه الوجود .

صفحه : ۵۳

و یعبر عن الوجود المحمولى فى الفارسیه بهست  , نحو الانسان موجود , فیقال بالفارسیه : انسان هست  .

و لذلک  یقال فى المنطق : ان القضیه التى محمولها الوجود المطلق ثنائیه .

ثم بما تقدم فى معنى الوجود الرابط من ان له معنى حرفیا , یعلم ان المعنى الحرفى لا یخبر عنه , اذ لو اخبر عن هذا الوجود لزم الانقلاب  . فاذا نظرنا الى الوجود الرابط بالاستقلال و اخبرنا عنه بقولنا مثلا : الوجود الرابط موجود بالغیر , خرج عن کونه وجودا رابطا , بل کان له حینئذ . معنى اسمى فبتصر .

فصل ۳

اعلم ان الوجود فى نفسه أى المحمولى له اعتباران : احدهما أن لا یکون نعتا للاخر – اعم من أن لا یصح ان یکون نعتا للاخر رأسا کالجواهر الغیر الحاله مثلا , أولا – و ثانى الاعتبارین أن یکون کذلک  . فنقول :

ان هذا الوجود المحمولى الناعتى – اى الاعتبار الثانى – هو احد معنیى الوجود الرابطى فى القضایا الذى کان السائر فى السنه القدماء من الحکماء , و قد استقر اصطلاح المتأخرین منهم بعد صاحب  الاسفار و استاذه على تسمیته بهذا الاسم ایضا .

اى اذا قال المتأخرون الوجود الرابطى یعنون به الوجود

صفحه : ۵۴

المحمولى الناعتى .

و لیس معناه الا تحقق الشىء فى نفسه أى انه من الوجود النفسى فلیس معناه یباین تحقق الشىء فى نفسه بالذات  , و لکن على أن یکون فى شىء آخر کقیام البیاض فى الجسم , أو لشىء آخر کالصوره للماده و کوجود المعلول للعله مثل منشئات  النفس لها , أو عند شىء آخر کالصوره الجزئیه عند النفس .

فالاعراض کلها و کذلک  الجواهر الحاله لهما وجود محمولى ناعتى , کما أن لکل منهما مفهوما مستقلا اسمیا بالتعقل و هو وجود الشىء فى نفسه سواء کان ناعتا أم لا , فانما لحقت  الاضافه الى الغیر ذلک  الوجود المحمولى الناعتى بحسب  الواقع خارجا عین ماهیه موضوعه فصار ناعتا بالاضافه , فهذا الوجود الرابطى لیس طباعه أن یباین تحقق الشىء فى نفسه بالذات  بل انه احد اعتبارى وجود الشىء فى نفسه لکنه من حیث  اخذ رابطیا فهو المحمول فى الهل المرکب  . فافهم .

فصل ۴

و اما الوجود الرابطى الذى هو مقابل المحمولى فهو المستعمل فى المواد الثلاث  – أى الوجوب  و الامکان و الامتناع – و یسمى فى اصطلاح المتأخرین بالوجود الرابط کما أن الاول یسمى بالرابطى صونا من الوقوع فى الغلط بالاشتراک  اللفظى کما تقدم فى الفصل الثانى الکلام فیه . و هو – أى هذا الوجود الرابط – ما یقع رابطا فى القضایا صفحه : ۵۵

الحملیه الایجابیه التى مفادها کان الناقصه فقط على التفصیل الذى ستسمعه , و فى المرکبات  التقییدیه الایجابیه فقط , لان السلبیه سواء کانت  فى القضایا أو فى المرکبات  سلب  الربط .

فالموجود الرابط من حیث  انه فى مقابل المحمولى فلا نفسیه له اصلا أى لیس له وجود فى نفسه .

و من حیث  انه یقع رابطا فى الحملیات  الایجابیه التى مفادها کان الناقصه فهو وراء النسبه الحکمیه الاتحادیه التى هى تکون فى جمیع القضایا موجبه کانت  او سالبه , بسیطه کانت  أم مرکبه .

و بعباره اخرى : الفرق بین النسبه الحکمیه و الوجود الرابط , هو أن الاول یوجد فى جمله العقود سواء کانت  بسیطه أو مرکبه , موجبه أو سالبه , و أن الثانى لا یوجد الا فى الحملیات  الایجابیه أى فى الموجبات  المرکبه و فى المرکبات  التقییدیه الایجابیه , و أن النسبه الحکمیه ربما توجد بدون الوجود الرابط کالتشکیک  فى النسبه فان التشکیک  فى النسبه لا یمکن الا بعد تصورها , و أما الوجود الرابط فلا یکون الا بعد الحکم . و ربما یصح أن یوجد نسبه غیر رابطیه کملاحظه معنى الحروف  بدون ضم ضمیمه .

اعلم ان اختصاص الوجود الرابط فى الموجبات  من الهلیات  المرکبه و کونه مغائرا للنسبه الحکمیه الاتحادیه التى بین الموضوع و المحمول مختار صاحب  الاسفار فى الفصل التاسع من المنهج الاول منه .

و القول الاخر أن الوجود الرابط هو تلک  النسبه الاتحادیه التى بین الموضوع و المحمول .

صفحه : ۵۶

فصل ۵

بما قدمنا دریت  أن الوجود الرابط له معنى حرفى متحقق فى غیره أى فى قضایا ایجابیه محمولها الوجود المقید کالانسان کاتب  و زید ضاحک  و عمر و قائم و نحوها , و فى مرکبات  تقییدیه ایجابیه مأخوذه من تلک  القضایا , نحو کتابه الانسان , ضحک  زید , و قیام عمرو فانا نجد بین اطرافها أمرا نسمیه رابطا , لا نجده فى الموضوع وحده , و لا فى المحمول وحده , و لا بین کل واحد منهما و غیره اعنى بین الموضوع و بین غیر المحمول , و بین المحمول و غیر الموضوع .

فلا محاله أن هناک  موجودا وراء الموضوع و المحمول و لیس موجودا فى نفسه مستقلا منفصلا عن الطرفین , بل هو قائم بهما و لیس بخارج عنهما بل متحقق فیهما و رابط بینهما و غیر متمیز الذات  عنهما .

و مفاد تلک  القضایا الحامله للوجود الرابط ثبوت  شىء لشىء . فالمطلق فى القضیه الأولى أعنى فى القضیه التى محمولها الوجود المطلق على ما تقدم فى الفصل الثانى , هو مقابل المقید فى القضیه الثانیه اى الموجبات  من الهلیات  المرکبه و ذلک  لان فى الاولى وجود الشىء أى وجود الموضوع فقط , و فى الثانیه وجود الکتابه للموضوع .

فالوجود فى الثانیه مقید بالکتابه و یعبر عنه فى الفارسیه باست  . نحو الانسان کاتب  فیقال فى الفارسیه : انسان کاتب  است  . فالمحمول فى هذه القضیه هو الکتابه المأخوذه بشرط لا .

و الوجود بهذا المعنى الرابط مفهوم تعلقى لا یمکن تعلقها على صفحه : ۵۷

الاستقلال فهو من المعانى الحرفیه , و مفاده مفاد کان الناقصه المتحقق فى الهلیات  المرکبه فان قولنا الجسم ابیض مثلا فى قوه قولنا : الجسم کان ابیض .

و لذا یعد الافعال الناقصه فى العلوم العقلیه من الحروف  فیقال کان حرف وجودى – على التفصیل الذى حررناه فى تعلیقاتنا على اللالى المنتظمه للحکیم السبزوارى – فالقضیه الاولى ثنائیه فیها موضوع و محمول , و الثانیه ثلاثیه فیها وراء الموضوع و المحمول وجود رابط . قال الحکیم السبزوارى فى اللالى :

کذا الثنائى و الثلاثى مطلبا

هل بسیط و هل قد رکبا

ثم قال فى بیان الشعر : یعنى قضیه محمولها الوجود المطلق کالانسان موجود ثنائیه لان مفادها ثبوت  الشىء لا وجود رابط فیها کما قررنا فى محله . و قضیه محمولها الوجود المقید کالانسان کاتب  ثلاثیه لان مفادها ثبوت  شىء لشىء و فیها وراء الموضوع و المحمول وجود رابط .

و فیها قد یذکر الرابطه , و قد تحذف  فمع أنها ثلاثیه تکون ثنائیه و ثلاثیه بمعنى آخر , و أما البسیطه فلم یکن لها رابطه رأسا , انتهى . اقول : بقى الکلام فى تشکل القضیه الثنائیه على هذا البیان الذى افاده فى اللالى و شرحه , فانه اذا لم یکن اسناد بین الموضوع و المحمول فکیف یتحقق القضیه ؟ و لا یخفى علیک  أن قولنا زید موجود قضیه یصح السکوت علیها فالنسبه بینهما تامه یصح السکوت  علیها , و حصول النسبه التامه یستلزم الوجود الرابط فتدبر , و سیأتى زیاده

صفحه : ۵۸

بیان فى الفصل الثالث  عشر .

فصل ۶

قد دریت  فى بیان الوجود المحمولى – فى الفصل الثانى – أنه قابل للحمل على الموضوعات  , فحیث  ان الوجود الرابط مقابل له فلا یکون له نفسیه – أى لیس وجودا فى نفسه – فلا یقع محمولا من حیث  هو رابط بین الموضوع و المحمول , فانک  لا تحمل فى الانسان کاتب  مثلا الوجود المطلق على الانسان , بل تحمل الوجود المقید أى وجود الکتابه المعبر عنه بالکاتب  علیه , فالرابط أى کلمه است  فى الفارسیه ان بدل بکلمه هست  فیقال : انسان کاتب  هست  , فهو ایضا بمنزله أن یقال : انسان کاتب  است  , فلا تغفل بمجرد تبدیل لفظ بلفظ آخر .

و العمده أن تنظر الى حمل الوجود المطلق , و الوجود المقید . و کذلک  قد علمت  فى بیان الوجود المحمولى أنه تاره یتعلق بماهیه , و تاره لا یتعلق بها بمعنى انه حینئذ وجود صرف  , فحیث  ان الوجود الرابط مقابل للمحمولى لیس له وجود فى نفسه , فلیس بذى ماهیه حتى یتعلق بها و یطرد العدم عنها , لان الماهیه من حیث  انها مقوله فى جواب  ما هو مستقله بالمفهومیه , و قد علمت  أن الوجود الرابط غیر مستقل بالمفهومیه فلا یتعلق بالماهیه . فتبصر .

صفحه : ۵۹

فصل ۷

فى بیان الوجود فى نفسه و سائر النفسیات  : ان الواجب  تعالى شأنه وجود بنفسه , فهو وجود فى نفسه و لنفسه بطریق أولى , و اما ما سواه سبحانه فکل واحد منها وجوده بغیره أى بالواجب  بذاته , ثم منها ما یکون لها وجود فى نفسه , أو لا یکون لها وجود فى نفسه , و الثانى هو الوجود الرابط .

ثم الاول أى ماله وجود فى نفسه اما أن یکون لنفسه کالجواهر الغیر الحاله , أو یکون لغیره کالاعراض مطلقا , و کالجواهر الحاله مثل الصور الحاله فى محالها , و کذا النفوس المنطبعه و نظائرها .

ففى الواجب  نفسیات  ثلاثه أى فى نفسه لنفسه بنفسه , و فى الجواهر الاولان أى فى نفسه لنفسه , و فى العرض الاول فقط أى فى نفسه .

و اذا صار الجواهر ناعتا فله وجود فى نفسه لغیره کالعرض من هذه الحیثیه اعنى بها کونه لغیره , و مع ذلک  صادق علیه تعریف  الجوهر بأنه الموجود لا فى موضوع , و لا یصدق علیه تعریف  العرض بأنه الموجود فى موضوع , و ذلک  لان الموضوع اخص من المحل و لهذا جاز أن یکون بعض الجواهر حالا فى غیره و لا یکون ذلک  الغیر موضوعا له .

و اما الوجود الرابط فالنفسیات  الثلاثه کلها مسلوبه عنه , و محکوم بکونه وجودا بالغیر لانه فى عداد ما سواه سبحانه , لکنه اضعف  مراتب صفحه : ۶۰

الوجود . فالوجود الرابط قسیم للنفسى , و اما الرابطى فقسم منه . فصل ۸

اختلفوا فى ان الوجود الرابط , هل هو غیر الوجود المحمولى بالنوع أم لا ؟ و بعباره أخرى : هل الوجود الرابط من سنخ الوجود المحمولى أم لا ؟ . و انت  بما اشرنا الیه فى الفصل السابع من أن الوجود مشترک  معنوى , و الوجود الرابط من اضعف  مراتب  الوجود , تدرى أن الحق کون الوجود الرابط من سنخ الوجود المحمولى فلا یکون اطلاق الوجود علیهما فى مجرد اللفظ , أى لا یکون الاتفاق بین الوجود الرابط و المحمولى فى مجرد الاشتراک  اللفظى بل کلاهما من مراتب  الوجود .

و لکن صاحب  الاسفار فى الفصل التاسع من النهج الاول منه بعد الحکم بتخالفهما سنخا أولا اضرب  عنه بقوله : على أن الحق أن الاتفاق بینهما فى مجرد اللفظ ( ج ۱ , ط ۱ , ص ۱۷ ) .

و هذا منه – قدس سره الشریف  – عجیب  , کیف  لا و هو البطل الفحل الذى احکم بنیان التوحید الاسلامى بالموازین القاطعه البرهانیه و العرفانیه التى هى تفاسیر انفسیه للایات  القرآنیه و الروایات  الایقانیه و بین اتم تبیین بان الوجود واحد أحد صمدى و هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن حتى أن وجود الانتزاعیات  و الاضافات  و اعدام الملکات  و النسب  و ما هى مضاهیه لها من سنخ الوجود .

على ان الفصل الثانى من المنهج الاول من الاسفار فى أن

صفحه : ۶۱

مفهوم الوجود مشترک  محمول على ما تحته حمل التشکیک  لا حمل التواطؤ . و لذا أفاد فى بیان مراده استاذنا علم العلم و آیه التقوى جامع المعقول و المنقول آیه الله الحاج الشیخ محمد تقى الاملى رضوان الله تعالى علیه , بقوله الشریف  فى درر الفوائد : لعل المراد به انه لما کان بین الوجود الرابط و الوجود المحمولى غایه التباعد کاد أن یکونا کالمشترک  اللفظى لا أنها کذلک  حقیقه , ( درر الفوائد فى غرر الفرائد ص ۱۱۵ , ط ۱ ) . فصل ۹

قد عرفت  فى الفصول السالفه سیما السابع منها أن الوجود الرابطى لیس قسیما للنفسى بل هو قسم منه , فما قال الحکیم السبزوارى فى غرر الفرائد :

ان الوجود رابط و رابطى

ثمه نفسى فهاک  و اضبط

حیث  جعل الرابطى قسیما للنفسى , لیس بصحیح .

نعم انه فى الشرح فى بیان الاقسام أحسن و اجاد , و لکن غرضنا عدم تمامیه الشعر فى افاده المراد لا الشرح . و کان الصواب  أن یقول مثلا : ان الوجود قد یکون رابطا

مقابل النفسى خذه ضابطا

و ما هو النفسى منه الرابطى

أما بیانه فهاک  و اضبط

لانه فى نفسه الخ .

او یقول :

صفحه : ۶۲

ان الوجود رابط و رابطى

هذا من النفسى دون الرابط

او یقول :

ان الوجود رابط و رابطى

و الثانى النفسى دون الرابط

او على وجوه أخرى .

و ان قیل : ان قوله[ : ( ثمه نفسى](  ناظر الى ( وجود فى نفسه ) فى قبال الوجود الرابطى على ما اصطلح علیه صاحب  الاسفار تبعا لاستاذه کما تقدم فى الفصل الثانى , کان غیر تمام ایضا کما لا یخفى فتدبر . فصل ۱۰

تقدم فى الفصل الخامس ان الوجود الرابط یتحقق فى الموجبات  من الهلیات  المرکبه , و فى المرکبات  التقییدیه الایجابیه فاعلم أن ظرف الوجود الرابط تابع لقضیته فان کانت  خارجیه فوعاء تحققه الخارج , و ان کانت  ذهبیه فوعائه الذهن .

و على وزانه الکلام فى المرکبات  التقییدیه الایجابیه . فصل ۱۱

علیک  أن تمیز بین العروض و الاتصاف  فى القضایا , أى عروض المحمول للموضوع و اتصاف  الموضوع به فانه قد یکون المحمول له وجود محمولى ناعتى کقولک  الجسم ابیض , أو البیاض موجود فى الجسم فان

صفحه : ۶۳

البیاض متحقق فى نفسه محمول للهل البسیط و ان کان فى الجسم , بخلاف الاربعه زوج فان الزوجیه منتزعه من حاق ذات  الموضوع , و کذلک  سائر الاضافات  المحضه و النسب  الصرفه فانها لا یمکن أن تؤخذ مستقلا و أن یکون لها معنى اسمى , فهل کان ثبوت  الزوجیه للاربعه مثلا رابطیا أم رابطا ؟ ففى آخر الفصل الاول من المنهج الثانى من الاسفار أن ثبوتها لها رابطى ( ص ۲۰ , ط ۱ , ج ۱ ) فتدبر .

فصل ۱۲

قد دریت  ان الوجود الرابط متحقق فى الموجبات  من الهلیات  المرکبه , و فى المرکبات  التقییدیه الایجابیه , و تقدم فى الفصل الخامس ان الوجود الرابط غیر متمیز الذات  عن الطرفین بل متحقق فیهما و رابط بینهما , فادر ایضا أن الوجود الرابط له وحده شخصیه تقتضى نحوا من الاتحاد بین الطرفین سواء کان بینهما حمل کالموجبات  من الهلیات  المرکبه , او لم یکن کالمرکبات  التقییدیه .

فصل ۱۳

لما کان الوجود الرابط متحققا فى الموجبات  من الهلیات  المرکبه التى مفادها مفاد کان الناقصه , فالقضایا التى مفادها کان التامه اى قضایا الهلیات  البسیطه مطلقا کقولنا : الانسان موجود , و کذا القضایا التى مشتمله على الحمل الاولى کقولنا : الانسان انسان , عاریه عن الوجود الرابط اذ لا معنى لتحقق النسبه الرابطه بین الشىء و نفسه .

فعلیک  فى مطلب  هذا الفصل و مطالب  سائر الفصول فى هذه صفحه : ۶۴

الرساله باعمال النظر التام فى الفرق بین المباحث  العقلیه الکاشفه عن حقائق الاشیاء و بین ما یقوله النحوى مثلا فى نحو قضیه الانسان موجود بان الانسان مبتداء و موجود خبر له مشتق فیه ضمیر رابط , فان النحوى و اترابه یبحث  عن ظواهر الالفاظ , فالکثره الظاهریه لا تحجبک  عن الوحده الواقعیه , فافهم الا سمعت  قول القائل :

نهفته معنى نازک  بسى است  در خط یار

تو فهم آن نکنى اى ادیب  من دانم

و تقدم الکلام فى تشکل القضیه الثنائیه فى الفصل الخامس فتذکر و تدبر . فصل ۱۴

قد مر مرارا ان الوجود الرابط متحقق فى القضایا الموجبه من الهلیات المرکبه , و لکن القوم اختلفوا فى ان الوجود الرابط هل یتحقق فى جمله العقود اى فى جمیع القضایا من الایجابیه و السلبیه و الهلیات  المرکبه و البسیطه , ام یختص بالموجبات  من الهلیات  المرکبه و لا یتحقق فى القضایا السلبیه مطلقا سواء کانت  السلبیه من الهلیات  المرکبه او البسیطه , و کذلک  لا یتحقق فى القضایا الموجبه من الهلیات  البسیطه , وجهان ؟ .

و التحقیق یوجب  اختیار الوجه الثانى و ذلک  لان فى السوالب  مطلقا سلب الربط لا ربط السلب  بمعنى ان السلب  وارد على الموجبه المتشکله من موضوع و محمول و نسبه ثبوتیه متکیفه بکیفیه من المواد الثلاث

صفحه : ۶۵

الایجاب  او الامکان او الامتناع , ثم یرد السلب  علیها فیسلب  النسبه الایجابیه اى فیسلب  الربط اى ربط المحمول عن الموضوع , و ان شئت  قلت یسلب  الربط الذى کان بینهما عنهما , لا انه یورد علیهما ربطا سلبیا , فالسالبه تسلب  الربط لا انها تربط السلب  و لذا قالوا ان السوالب  لسلب الربط , لا لربط السلب  .

و اما القضایا الموجبه التى من الهلیات  البسیطه فبما دریت  فى الفصل الثالث  عشر .

و غرضنا الاهم فى هذا الفصل ان السوالب  سواء کانت  نحو الانسان لیس بحجر , او نحو زید لیس بقائم , و کذلک  فى المرکبات  التقییدیه السلبیه , فلا وجود رابط فیها .

و فى حکم السوالب  القضایا التى احد طرفیها او کلا طرفیها عدم و معدوم او الفاظ اخرى بمعناها کالجاهل و الفقیر و الممتنع و اشباهها , فالحق فیها ان الوجود الرابط لا یتحقق فیها لا وجودا و لا عدما . ففى نحو شریک  البارى معدوم , و زید معدوم و عمر و جاهل لا یکون فیها الوجود الرابط , کما لا یکون فیها العدم الرابط ایضا فان العدم لا شیئیه له فلا یتحقق منه رابط قط .

على انک  قد عرفت  فى الفصل الثانى عشر ان الوجود الرابط له وحده شخصیه تقتضى نحو امن الاتحاد بین الطرفین فالوجود الرابط کان قیامه بالطرفین فلو قلنا ان العدم یصیر رابطا لزم قیام العدم بعدمین ان کان طرفا القضیه عدمین نحو شریک  البارى معدوم , او بوجود و عدم نحو زید معدوم , و لا معنى لذلک  . و اما قول النحوى فنحو ما

صفحه : ۶۶

تقدم .

و لکن صاحب  الاسفار بعد البحث  عن الوجود الرابط و الرابطى فى الفصل المسبوق ذکره قال : و هذه الاقسام متأتیه فى العدم على وزان ما قیل فى الوجود ( ج ۱ , ط ۱ , ص ۱۸ ) .

مع ان العدم و السلب  فى الحکم سواء . و هل یمکن ان یقال ان نظره الشریف  بأن الوجود المحمولى فى نحو زید جاهل , و عمرو فقیر , و بکر معدوم , و شریک  البارى ممتنع , و ان کان لیس بمتحقق لکنا نحمل هذا المعدوم مطلقا اعنى اى نحو من العدم على الموضوع کما نقول فى الفارسیه : زید نادان است  , عمر نادار است  , و بکر نابود است  و على هذا القیاس حتى یکون الموضوع فى الذهن متصفا فى الخارج بذلک  العدم فالوجود الرابط متحقق بهذا الوجه ؟ ففیه ینبغى التأمل التام .

نعم قد علمت  ان الوجود فى الهلیات  البسیطه مطلق کقولنا الانسان موجود مثلا و هو تحقق الشىء و یقابله عدم مثله کقولک  الانسان معدوم , و انه فى الهلیات  المرکبه مقید کقولنا الانسان کاتب  و هو تحقق الشىء للشىء و یقابله ایضا عدم مثله کقولک  الانسان معدوم عنه الکتابه , فالاول هو العدم المطلق کما ان مقابله کان الوجود المطلق , و الثانى هو العدم المقید کما ان مقابله کان کذلک  .

و هذا هو المسأله الرابعه عشره من کشف  المراد حیث  قال : المسأله الرابعه عشره فى الوجود المطلق و الخاص , الوجود قد یؤخذ على الاطلاق فیقابله عدم مثله , و قد یؤخذ مقیدا فیقابله مثله ( ص ۳۹ بتصحیح الراقم و تحشیته علیه ) و ان شئت  فراجع الى الشوارق ( جلد ۱

صفحه : ۶۷

صفحهء ۵۸ ) فقوله قدس سره : و هذه الاقسام متأتیه الخ , الى هذا المقدار من التأتى فلا کلام فیه , و انما الکلام فى تحقق الوجود الرابط بل الرابطى فیها فتدبر .

خاتمه

الفصل التاسع من المنهج الاول من المرحله الاولى من اسفار صدر المتألهین – قدس سره القدوسى – فى البحث  عن الوجود الرابط و الرابطى . و هو لا ند ماجه یحتاج الى تفصیل و ایضاح , و ما اهدیناها فى فصول هذه الرساله وافیه فى بیانه و لکن روما للتسهیل و مزیدا للاستبصار نشیر الى تفسیر مراده و تحلیل عباراته باختصار جاعلا حرف[  ( م](  علامه المتن , و حرف[  ( ش](  علامه الشرح و لما کانت  عبارات  الاسفار المطبوعه مغلوطه صححناها بعرضها على عده نسخ مخطوطه عندنا , و هذا الامر اوجب  نقل ذلک الفصل من الاسفار بتمامه فمجموع المتن الصحیح و شرحنا علیه کما یلى : م – فصل فى اطلاق الوجود الرابطى .

ش – هذا الفصل فى آخر المنهج الاول توطئه و تمهید للایتان بالمنهج الثانى الذى بعده فى اصول الکیفیات  و عناصر العقود و خواص کل منها . ثم الوجود الرابطى ینحل الى الوجود الرابط , و الوجود الرابطى کما یأتى بیانه .

م – الوجود الرابطى فى صناعاتهم یکون على معنیین : احدهما صفحه : ۶۸

ما یقابل الوجود المحمولى و هو وجود الشىء فى نفسه .

ش – الوجود الرابطى الذى فى مقابل الوجود المحمولى هو الوجود الرابط فى اصطلاح المتأخرین بعد صاحب  الاسفار و استاذه المیرداماد . و ضمیر هو فى قوله[ : ( و هو وجود الشىء فى نفسه](  راجع الى الوجود المحمولى . فالوجود المحمولى هو وجود الشىء فى نفسه , و هو مفاد کان التامه المتحقق فى الهلیات  البسیطه کقولک  : الماده موجوده و الصوره موجوده على ما حررناه فى الفصل الثانى من الرساله .

م – المستعمل فى مباحث  المواد الثلاث  , و هو یقع رابطه فى الحملیات الایجابیه وراء النسبه الحکمیه الاتحادیه التى هى تکون فى جمله العقود . ش – المستعمل صفه لقوله ما یقابل , فان کلمه ما موصوله . و المواد الثلاث  هى الوجوب  و الامکان و الامتناع . و الفصل الاتى فى البحث  عن تلک المواد , و قد دریت  ان هذا الفصل تمهید له .

و ضمیر هو راجع الى المستعمل , أو الى ما الموصوله , و لا فرق فیهما فانهما واحد . و الرابطى على هذا المعنى هو الرابط فى اصطلاح المتأخرین و هو المقابل للوجود المحمولى الذى هو وجود الشىء فى نفسه , فالرابط لا نفسیه له و یقع رابطه فى الموجبات  من الهلیات  المرکبه فمفاده کان الناقصه .

و هذا الرابط وراء النسبه الحکمیه الاتحادیه لان هذه النسبه واقعه فى جمله العقود اى جمیع القضایا موجبه کانت  او سالبه , بسیطه کانت  او مرکبه , بخلاف  الوجود الرابط فانه متحقق فى الموجبات  من صفحه : ۶۹

الهلیات  المرکبه فقط , لان فى السوالب  مطلقا سلب  الربط لا ربط السلب کما تقدم فى الفصل الرابع عشر من الرساله .

قال بهمنیار فى التحصیل : ان الایجاب  موضوع و محمول و نسبه بینهما , و السلب  موضوع و محمول و نسبه بینهما و رفعها .

و اما القضایا الموجبه من الهلیات  البسیطه فبما تقدم فى الفصل الثالث عشر من الرساله و اما ان الوجود الرابط وراء النسبه الحکمیه الاتحادیه فکما تقدم فى الفصل الرابع من الرساله .

قوله[ : ( و هو ما یقع رابطه فى الحملیات  الایجابیه](  اى هى النسبه الثبوتیه الخبریه التامه , و سیجیىء قوله بان الوجود الرابط متحقق فى الموجبات  من المرکبات  التقییدیه الناقصه ایضا . و العقود بمعنى القضایا قال الحکیم السبزوارى فى اللالى ( ص ۴۵ ) :

و العقد و القضیه ترادفا

اذ ارتباطا و اعتقادا صادفا

م – و قد اختلفوا فى کونه غیر الوجود المحمولى بالنوع أم لا , ثم تحققه فى الهلیات  البسیطه أم لا . و الحق هو الاول فى الاول , و الثانى فى الثانى .

ش – قوله تحققه بکسره مجرور معطوف  على کونه , أى ثم اختلفوا فى تحققه الخ . یعنى انهم اختلفوا حول الوجود الرابط فى امرین : أحدهما هل هو غیر الوجود المحمولى بالنوع او هو من سنخ الوجود المحمولى ؟

و ثانى الامرین هل الوجود الرابط متحقق فى الهلیات  البسیطه أم لا ؟ و الحق فى الامر الاول هو اول الشقین اى انه غیر الوجود المحمولى , و فى الامر الثانى هو ثانى الشقین اى انه لا یتحقق فى

صفحه : ۷۰

الهلیات  البسیطه نحو الانسان موجود .

م – و الاتفاق النوعى فى طبیعه الوجود مطلقا عندنا لاینا فى التخالف النوعى فى معانیها الذاتیه و مفهوماتها الانتزاعیه کما سیتضح لک  مزید ایضاح .

ش – جواب  عن سؤال مقدر . و هو أن یقال : اذا کان الحق فى الامر الاول من الاختلاف  ان الوجود الرابط غیر الوجود المحمولى فهو ینافى ما تقدم فى الفصل الثانى من الاسفار من أن الوجود حقیقه فارده ذات  مراتب  بالتشکیک فعلى هذا یجب  ان یکون الوجود الرابط من سنخ الوجود المحمولى و کونها متفقین بالنوع فى طبیعه الوجود و ان کان من اضعف  مراتب  الوجود . فاجاب  بأن الاتفاق النوعى الخ .

و للمتاله الملا على النورى رضوان الله تعالى علیه – تعلیقه فى المقام فى بعض نسخنا الخطیه هکذا : قوله و الاتفاق النوعى اه , اشاره الى انهما واحد بحسب  السنخ و الحقیقه , و مختلف  باعتباران الوجود المحمولى خارج عن المقولات  راسا بالذات  , و ما یقابله هو احدى المقولات  العشر اعنى مقوله الاضافه و هى من المعقولات  الثانیه و المعقولات  لها نحو تحقق ضعیف و بحسبه تکون من سنخ حقیقه الوجود المحمولى تأمل فانه دقیق لطیف  . انتهى .

اقول : الاضافه و ان کانت  من المعقولات  الثانیه و لها نحو تحقق ذهنى ضعیف  , و لکن ظرف  الوجود الرابط تابع لقضیته – کما مر فى الفصل العاشر من الرساله – ان ذهنیه فذهنى , و ان خارجیه فخارجى فان الوجود الرابط وراء عروض الاضافه له و ان کان له معنى

صفحه : ۷۱

حرفى لا نفسیه له بمعنى أن لیس له وجود فى نفسه و لکنه وجود ضعیف  فى وعائه کما نص صاحب  الاسفار فى الفصل السادس من المنهج الاتى و یأتى نقل کلامه عن قریب  .

فلنرجع الى شرح الفصل : و اما قوله[ : ( کما سیتضح لک  مزید ایضاح]( فسیأتى مطالب  عند مسائل هذا الفصل فى عده مواضع من الکتاب  , منها فى الفصل السادس من المنهج الاتى حیث  قال :

تصالح اتفاقى , ان ما اشتهر من الحکماء المشائین اتباع المعلم الاول من الحکم بوجود هذه المعانى العامه کالوجوب  و الا ملکان و العلیه و التقدم و نظائرها , و انهم یخالفون الاقدمین من حکماء الرواق حیث  قالوا بأن نحو وجود هذه المعانى انما هو بملاحظه العقل و اعتباره , فمنشأ ذلک  ما حققناه و فى التحقیق و عند التفتیش لا تخالف  بین الرأیین و لا مناقضه بین القولین فان وجودها فى الخارج عباره عن اتصاف  الموجودات  العینیه بها بحسب  الاعیان و قد دریت  ان الوجود الرابط فى الهلیه المرکبه الخارجیه لا ینافى الامتناع الخارجى للمحمول ( ج ۱ , ص ۳۲ , ط ۱ و ص ۱۳۹ – ۱۴۱ , ج ۱ . ط ۲ ) و کذلک  مواضع اخرى من ذلک  الفصل تعلم بالتفتیش . اقول : قوله[ ( فان وجودها فى الخارج عباره عن اتصاف  الموجودات العینیه بحسب  الاعیان](  نص صریح فى تحقق الوجود الرابط فى ظرفه الخارجى فهو تابع فى تحققه لوعائه ذهنا او خارجا , لا ان الوجود الرابط من حیث  هو وجود رابط متحقق فى وعائه الذهنى فقط کما هو الظاهر من کلام المتأله النورى المنقول آنفا .

و من تلک  المواضع الفصل الاول من المرحله الثانیه فى تحقیق صفحه : ۷۲

الوجود بالمعنى الرابط .

و منها الفصل التاسع من المرحله الثانیه ایضا فى ان العدم لیس رابطیا .

م – على ان الحق ان الاتفاق بینهما فى مجرد اللفظ .

ش – اى الاتفاق بین الوجودین الرابط و المحمولى فى مجرد الاشتراک اللفظى . و قد تقدم التحقیق فى بیان مراده من هذه العباره فى الفصل الثامن من الرساله فراجع .

م – و الثانى ما هو احد اعتبارى وجود الشىء الذى هو من المعانى الناعتیه ( الناعته – خ ) و لیس معناه الا تحقق الشىء فى نفسه و لکن على أن یکون فى شىء آخر اوله او عنده .

ش – اى الثانى من اطلاق الوجود الرابطى فى صناعاتهم ما هو احد الخ . و قوله[ : ( الذى هو من المعانى الناعتیه](  صفه لقوله احد . فان الشىء المحمولى اى وجود الشىء فى نفسه له اعتباران احدهما ان لا یکون ناعتا و الثانى ان یکون کذلک  .

و الرابطى بهذا المعنى الثانى هو وجود الشىء فى نفسه و لکن ان یصیر ناعتا بالفعل اى ان یکون فى شىء آخر اوله او عنده على التفصیل الذى تقدم فى الفصل الثالث  من الرساله . و قد عرفت  ان الوجود الجواهر و کذا وجود الاعراض وجود محمولى و الاعراض کلها ناعتیه , و اما الجواهر فما هى حاله تصیر ناعته لاکلها . ثم الرابطى هذا هو ایضا الرابطى فى اصطلاح المتأخرین .

م – لا بان یکون لذاته کما فى الوجود القیوم بذاته فقط فى فلسفتنا , و جمله المفارقات  الابداعیه فى الفلسفه المشهوره , فان وجود صفحه : ۷۳

المعلول من حیث  هو وجود المعلول هو وجوده بعینه للعله الفاعلیه التامه عندنا و عندهم , لکنا نقول بأن لا جهه اخرى للمعلول غیر کونه مرتبطا الى جاعله التام , یکون بتلک  الجهه موجودا لنفسه لا لجاعله حتى یتغایر الوجودان و یختلف  النسبتان , و هم لا یقولون به , اذ المعلول عندنا هو انحاء الوجودات  بالجعل الابداعى , و عندهم اما نفس الماهیات  کما فى طریقه الرواقیین , او اتصافها بوجوداتها کما فى قاعده المشائین . ش – قوله[ : ( کما فى الوجود القیوم بذاته](  قید للمنفى . و المراد ان الوجود فى نفسه یصیر ناعتا بأن یکون فى شىء آخر اوله او عنده لا بأن یکون ذلک  الشىء لذاته فانه اذا کانه لذاته فهو الوجود القیوم سبحانه فکان وجود ما سواه من حیث  هو وجود المعلول هو وجوده بعینه للعله الفاعلیه التامه فالمعلول لا جهه اخرى له غیر کونه مرتبطا بل ربطا محضا الى جاعله التام فحیث  لا یکون للمعلول جهه اخرى غیر الربط لا یکون موجودا لنفسه لا لجاعله حتى یتغایر الوجود ان و یختلف  النسبتان فبالجمله لا یکون موجود فى نفسه وجودا ناعتا للوجود القیوم کما یکون ناعتا لاخر مثل ان الاعراض ناعته من حیث  انها فى شىء آخر کقیام البیاض فى الجسم , او الجوهر الحال یصیر ناعتا کالصوره للماده , و کمنشئات النفس من الصور الجزئیه و غیرها عندها فان الوجودین فیها متغائران , و اما وجود ما سواه سبحانه روابط و شئون محضه , فیجب  الفرق بین هذه الروابط و الوجودین الرابط و الرابطى , فلا یصح ان یکون وجود المعلول بالنسبه الى وجود علته التامه وجودا رابطیا بل ربط محض او یقال رابط لا بذالک  المعنى

صفحه : ۷۴

المتعارف  فى القضایا المعنون فى المباحث  المنطقیه .

و بعباره اخرى ان الوجود الرابطى لا یتحقق فى وجود المعلولات  بالنسبه الى علته التامه المفیضه فان الوجود الرابطى له استقلال اى انه موجود فى نفسه و ما سواه ربط محض لا استقلال له , لا ان المعلول وجود رابطى مستقل عن العله الا انه منسوب  الیها لا یمکن انسلاخ انتسابه الیها عنه کما ذهب الیه القوم .

ثم ان الوجود الرابط بمعنیین احدهما بحث  عمیق حکمى مبرهن فى الحکمه المتعالیه من ان الوجودات  المعلوله هى الرابطه بعلتها القیوم بذاته و الربط من جانب  واحد و هو جانب  المعلول فقط بالاضافه الاشراقیه , و اما الوجود الرابط فى مقابل الوجود المحمولى الرابطى فمتحقق فى القضایا فهو کسائر النسب  و الاضافات  المقولیه یتحقق بالطرفین فیبحث  عنه فى علم المیزان مثلا فتبصر .

فبما حررنا دریت  ان کل واحد من الوجود الرابط و الرابطى له معنیان : احدهما ان ما سواه سبحانه رابط بل ربط محض بالنسبه الیه و الرابط بهذا المعنى هو فى قبال الرابطى على ممشى القوم من ان المعلول له وجود رابطى مستقل منسوب  الیه سبحانه , و الرابط و الرابطى بهذا المعنى هما المذکوران فى الفصل الاول من الرساله .

و ثانیهما ان الرابط فى قبال الوجود الرابطى , اى الرابط الذى مستعمل فى مباحث  المواد الثلاث  , و الرابطى الذى هو الوجود المحمولى الناعتى فتبصر .

و کان الصواب  انه قدس سره ان یبحث  عن الرابط و الرابطى بالمعنى الاول بعد البحث  عنهما بالمعنى الثانى معنونا بعنوان

صفحه : ۷۵

تذنیب  او تتمه او تبصره او فصل او نحوها , او یبحث  عنهما بالمعنى الاول قبل البحث  عنهما بالمعنى الثانى بعنوان خاص ایضا کما فعلنا فى الرساله کذلک  , لا ان یضمن الرابط و الرابطى بالمعنى الاول فى اثناء البحث  عنهما بالمعنى الثانى حیث  اوجب  اندماج المطالب  و اختلاطها . فحصل البحث  عن الوجود الرابط و الرابطى على اربعه اقسام : ۱ – الوجود الرابط بمعنى الاضافه الاشراقیه فى الحکمه المتعالیه من ان وجود المعلول هو وجوده بعینه لعلته الفاعلیه التامه .

۲ – الوجود الرابطى على ما ذهب  الیه اهل الفلسفه الرائجه من ان المعلول له وجود رابطى مستقل الا انه منسوب  الى علته .

۳ – الوجود الرابط المستعمل فى القضایا الموجبه من الهلیات  المرکبه . ۴ – الوجود الرابطى الذى هو وجود محمولى ناعتى و هو ایضا متحقق فى الهلیات  المرکبه .

الاول فى مقابل الثانى , و الثالث  فى مقابل الرابع , و الثالث  و الرابع هما الوجود الرابط بالمعنى الاول ایضا , اى ان الوجود الرابط بالمعنى الاول صادق علیهما , فافهم .

قوله[ : ( اذ المعلول عندنا هو انحاء الوجودات  بالجعل الابداعى , کلام بعید الغور جدا . و الجعل الابداعى اى البسیطى یعم المبدعات  و المخترعات  و المکونات  لان الوجود الصمدى بحکم کل یوم هو فى شان یأتى بخلق جدید و شأن جدید من الحرکه الحبیه المقتضیه لتجدد الامثال و الحرکه فى الجوهر فافهم . فما سواه

صفحه : ۷۶

شئونه الذاتیه بالوجود الرابط بالاضافه الاشراقیه اى القسم الاول من الاقسام الاربعه .

و قوله[ : ( و عندهم اما نفس الماهیات  الخ](  اذا کان المعول على ظاهر ما اسند الى الرواقیین و المشائین فالمعلول هو الوجود الرابطى بمعناه المستقل المنسوب  الى علته اى القسم الثانى من الاقسام الاربعه . و قد علمت  فى الفصل الاول من الرساله ان الوجود الرابطى بهذا المعنى یأباه فطره التوحید .

م – فاذن هذا الوجود الرابطى لیس طباعه أن یباین تحقق الشىء فى نفسه بالذات  بل انه احد اعتباراته التى علیها کان .

ش – یعنى بهذا الوجود الرابطى المعنى الثانى فى الکتاب  اى الوجود المحمولى الناعتى حیث  قال : و الثانى ما هو احد اعتبارى وجود الشىء الخ .

لیس طباعه فى ذاته ان یباین تحقق الشىء فى نفسه بالذات  بل کما قال آنفا : و لیس معناه الا تحقق الشىء فى نفسه . و انما قال هیهنا بل انه احد اعتباراته التى علیها کان بصیغه الجمع , و قال ثمه : هو احد اعتبارى وجود الشىء بالتثنیه ؟

فاما ان الجمع بمعناه المنطقى فیشمل التثنیه , و إما ان للشىء اعتبارات  فقد لاحظ تاره اثنین منها فهما کونه ناعتا و غیر ناعت  , و قد لاحظ تاره کثیرا منها و من آحاد تلک  الکثره کونه وجودا فى نفسه ناعتا فقال : بل انه احد اعتبارات  الشى التى کان ذلک  الشى علیها و لا ضیر فى ذلک  و لکن لا یخفى علیک  ان البحث  عن هذا الوجود الرابطى یقتضى اعتبارین للشى الذى له وجود فى نفسه احدهما ان یکون غیر

صفحه : ۷۷

ناعت  , و الاخر ان یکون ناعتا فالصواب  ان یعبر بصیغه التثنیه فى کلا الموضعین و لا یخفى علیک  انه کلما کان سیاق البحث  على نسق واحد من التعبیر کان انسب  لتفهیم المعانى , و اختلاف  التعبیر بدون غرض خاص یوجبه , یوجب  تشویش البال للمتعلم .

م – و اما الوجود الرابطى الذى هو احد الرابطیین فى الهلیه المرکبه فنفس مفهومه یباین وجود الشىء فى نفسه .

ش – یعنى بذلک  الوجود الرابطى بالمعنى الاول فى الکتاب  اى للوجود الرابط المستعمل فى المواد الثلاث  المتقابل للوجود المحمولى . و قد تقدم البحث  التفصیلى عنه فى الفصول الرابعه و الخامسه و السادسه من الرساله .

م – و فى قولنا : البیاض موجود فى الجسم اعتباران اعتبار تحقق البیاض فى نفسه و ان کان فى الجسم و هو بذلک  الاعتبار محمولى للهل البسیط , و الاخر انه هو بعینه فى الجسم و هذا مفهوم آخر غیر تحقق البیاض فى نفسه و ان کان هو بعینه تحقق البیاض فى نفسه ملحوظا بهذه الحیثیه , و انما یصح ان یکون محمولا فى الهل المرکب  و مفاده ( فى الهل المرکبه لان مفاده – خ ) انه حقیقه ناعتیه لیس وجودها فى نفسها لنفسها بل للجسم . ثم وجود الشىء الناعتى بعدما ان یؤخذ على هذه الجهه یلحظ على نحوین : تاره ینسب  الى ذلک  الشىء فیکون من احواله , و تاره الى المنعوت  فیقال الجسم موجود له البیاض فیکون بهذا الاعتبار من حالات  المنعوت  . ش – فى کلامه هذا ناظر الى الوجود الرابطى و کأنه تمثیل صفحه : ۷۸

لبیان امرین حول الوجود الرابطى و کان الصواب  ان یأتى به قبل قوله : [( و اما الوجود الرابطى الذى هو احد الرابطیین]( . . .  . و الامران احدهما انا اذا قلنا : البیاض موجود فى الجسم فتاره یعتبر تحقق البیاض فى نفسه فللبیاض وجود محمولى اى محمول للهل البسیط و ان کان فى الجسم , و على هذا الاعتبار قولنا فى الجسم فضله فى الکلام و الخبر موجود . و تاره یعتبر کونه حقیقه ناعتیه فهو محمول فى الهل المرکب  فعلى هذا الاعتبار اذا قلنا البیاض موجود فى الجسم کان مجموع المتعلق و المتعلق اى مجموع موجود فى الجسم خبر للبیاض , لان مفاده انه حقیقه ناعتیه لیس وجودها فى نفسها لنفسها کالاعتبار الاول بل للجسم . فقوله[ : ( لان مفاده الخ](  وجهه ظاهر , اما على نسخه اخرى[ : ( و مفاده](  فالواو حالیه . و الامر الثانى ان وجود هذا الشىء الناعتى , اى العرض الذى له وجود فى نفسه و کذا الجوهر الحال , اذا کان اخذ على هذه الجهه اى ملحوظا بهذه الحیثیه الناعتیه فتاره ینسب  وجود الشىء الى ذلک  الشىء من الجوهر الحال و العرض فیکون من احوال ذلک  الشىء و هو تحققه فى نفسه , و تاره الى المنعوت  فیقال مثلا الجسم موجود له البیاض فیکون بهذا الاعتبار من حالات  المنعوت  .

و الفرق بین الامرین ان الامر الاول ناظر الى بیان کون المحمول الذى له وجود نفسى یقع ناعتا , و فى الثانى أن الوجود المحمولى بعدما اخذ على هذه الجهه الناعتیه یلحظ على نحوین یعنى أن البیاض مثلا اذا کان ملحوظا بهذه الحیثیه الناعتیه یکون غیر تحقق

صفحه : ۷۹

البیاض فى نفسه و ان کان عینه فالتفاوت  بینهما بالاعتبار فتدبر . م – و على قیاس ما تلونا علیک  یقع لفظ الوجود فى نفسه ایضا بالاشتراک العرفى على معنیین : احدهما بازاء الوجود الرابطى بالمعنى الاول و یعم ما لذاته و هو الوجود فى نفسه و لنفسه و ما لغیره کوجود الاعراض و الصور و هو الوجود فى نفسه لا لنفسه , و الاخر بازاء الرابطى بالمعنى الاخیر و هو ما یختص بوجود الشىء لنفسه و لا یکون للنواعت  و الاوصاف  . ش – الاشتراک  العرفى هو الاشتراک  المتعارف  فى الکتب  الادبیه و غیرها یعبر عنه بالاشتراک  اللفظى , و هو فى مقابل الاشتراک  المعنوى . یعنى ان لفظ الوجود کما یؤخذ مجردا من حد فى نفسه فیکون مشترکا محمولا على ما تحته حمل التشکیک  کما تقدم فى الفصل الثانى من المنهج الاول , کذلک  یؤخذ مع حد فى نفسه , فنقول : ان لفظ الوجود فى نفسه یقع بالاشتراک  اللفظى على معنیین احدهما بازاء الوجود الرابطى بالمعنى الاول فى الکتاب  اى الوجود الرابط المستعمل فى المواد الثلاث  المقابل لوجود فى نفسه .

فالوجود فى نفسه الذى مقابل الوجود الرابط یعم ما لذاته و هو الوجود فى نفسه و لنفسه , و ما لغیره کوجود الاعراض و الصور اى الجواهر الحاله و هو الوجود فى نفسه لا لنفسه . و الاخر من المعنیین ان الوجود فى نفسه یقع بازاء الرابطى بالمعنى الاخیر فى الکتاب  اى الرابطى الذى هو وجود محمولى ناعتى , فالوجود فى نفسه الذى بازاء هذا الرابطى یختص بوجود الشىء فى نفسه و لا یکون

صفحه : ۸۰

للنواعت  و الاوصاف  .

و جمله الامر ان الوجود فى نفسه بازاء الوجود الرابطى هو الذى لا یکون ناعتا , و اما بازاء الوجود الرابط فهو اعم من ان یکون ناعتا اولا . م – و الحاصل ان الوجود الرابطى بالمعنى الاول مفهوم تعلقى لا یمکن تعلقه على الاستقلال و هو من المعانى الحرفیه , و یستحیل ان یسلخ عنه ذلک  الشأن و یؤخذ معنى اسمیا بتوجیه الالتفات  الیه فیصیر الوجود المحمولى . ش – یرید ان یبین الفرق بین الوجود الرابط و الرابطى بأن الاول مفهوم تعلقى لا یمکن تعقله على الاستقلال بخلاف  الثانى فانه مفهوم مستقل بالتعقل , فبدء بالاول فقال : و الحاصل ان الوجود الرابطى بالمعنى الاول الخ . و الوجود الرابطى بالمعنى الاول فى الکتاب  هو الوجود الرابط . و اما الثانى فسیأتى قوله فى ذلک  حیث  یقول و بالمعنى الثانى الخ . و اعلم ان الحاصل المذکور لم یکن حاصل الفصل بل حاصل الفرق بین الوجودین الرابط و الرابطى المذکورین احدهما المستعمل فى المواد الثلاث , و الاخر هو الوجود المحمولى الناعتى , و قد علمت  انه اتى فى اثناء البحث  عنهما بالوجودین الرابط و الرابطى الاخرین و هما الاولان من الاقسام الاربعه احدهما الرابط بالاضافه الاشراقیه , و ثانیهما الرابطى الذى ذهب الیه اهل الفلسفه الرائجه .

قوله[ : ( و هو من المعانى الحرفیه](  و قد علمت  ان ما هو من المعانى الحرفیه فهو مفاد کان الناقصه و لذا یعد الافعال الناقصه صفحه : ۸۱

من الحروف  فیقال ان کان حرف  وجودى , و یقال له الکلمه الوجودیه ایضا , و البحث  عن الکلمات  الوجودیه یطلب  فى الفصل الرابع من المقاله الاولى من الفن الثالث  من الجمله الاولى من منطق الشفاء ( ص ۲۸ و ۲۹ج ۱ , ط مصر ) .

فاعلم ان اللفظ اما ان یدل على المعنى دلاله تامه , او لا یدل , فان دل فلا یخلو اما ان یدل على زمان فیه معناه من الازمنه الثلاثه و هو الکلمه , او لا یدل و هو الاسم , و ان لم یدل على المعنى دلاله تامه فاما ان یدل على الزمان فهو الکلمه الوجودیه , او لا یدل فهو الاداه ( شرح المطالع , ص ۴۱ , ط عبدالرحیم ) .

و قال الشیخ العارف  محى الدین الطائى فى الفص الخالدى من فصوص الحکم , و القیصرى فى الشرح : ثم لیعلم انه ما یقبض الله احدا الا و هو مؤمن اى مصدق بما جاءت  به الاخبار الالهیه لانه یعاین ما اخبر به الانبیاء علیهم السلام من الوعد و الوعید و اعنى من المحتضرین – الى قوله : و لذلک  قال علیه السلام :

یحشر على ما کان علیه کما انه یقبض على ما مات  علیه , و المحتضر ما یکون الا صاحب  شهود فهو صاحب  ایمان بما ثم , فلا یقبض الا على ما کان علیه , لان کان حرف  وجودى , اى لفظ کان کلمه وجودیه , و اطلاق الحرف علیه مجاز لا ینجر معه الزمان الا بقرائن الاحوال , اى کان یدل على وجود الصفه المذکوره فى موصوفه و لا تدل على الزمان , و الاستدلال بالزمان یحصل من قرائن الاحوال کما تقول : کان زید صاحب  المال و الجاه , فمن شهودک فى الحال فقره تستدل على ان غناه کان فى الزمان الماضى , و کذلک  فى قولک  کان فلان شابا قویا اى فى الزمان الماضى , و الیوم شیخ ضعیف  . صفحه : ۸۲

و لعدم دلالته على الزمان یطلق على الله فى قوله :  و کان الله علیما حکیما  , و على غیره من الامور الثابته ازلا و ابدا , کما قال فى قوله : و کان ذلک  فى الکتاب  مسطورا  ( ص ۴۶۸ , ط ۱ , ایران ) . و کذلک  قال الشیخ فى الفص اللقمانى : فمن تمام حکمه لقمان فى تعلیمه ابنه ما جاء به فى هذه الایه من هذین الاسمین الالهیین لطیف  خبیر سمى بهما الله تعالى , فلو جعل ذلک  فى الکون و هو الوجود فقال کان لکان اتم فى الحکمه و ابلغ , فحکى الله تعالى قول لقمان على المعنى کما قال لم یزد علیه شیئا .

و قال القصیرى فى الشرح : اى جاء لقمان بالاسمین فى قوله : ان الله لطیف  خبیر , و سمى الحق بهما , فلو جاء بالکلمه الوجودیه و قال : و کان الله لطیفا خبیرا لکان اتم فى الحکمه و ابلغ فى الدلاله لدلالته على انه تعالى موصوف  بهذین الوصفین فى الازل و هما من مقتضیات  ذاته تعالى , الخ ( ص ۴۳۳ و ۴۳۴ , ط ۱ – ایران ) .

قوله[ : ( و یستحیل ان یسلخ عنه ذلک  الشأن و یؤخذ معنى اسمیا](  بنصب یؤخذ , اى و یستحیل ان یؤخذ معنى اسمیا , و ذلک  لانه اذا اخذ کذلک  یصیر الوجود المحمولى فیخبر عنه فلزم الانقلاب  اى انقلاب  المعنى الحرفى الذى لا یخبر عنه بالمعنى الاسمى الذى یخبر عنه .

م – نعم ربما یصح ان یؤخذ نسبیا غیر رابطى .

ش – المراد من النسبى الغیر الرابطى هو المرکب  التقییدى اى المرکبات الناقصه .

و المراد ان الوجود الرابط متحقق فى المرکبات  التقییدیه صفحه : ۸۳

الایجابیه ایضا على التفصیل الذى تقدم فى الفصل الخامس من الرساله . م – و بالمعنى الثانى مفهوم مستقل بالتعقل هو وجود الشىء فى نفسه , و انما لحقته الاضافه الى الغیر بحسب  الواقع خارجا عن ماهیه موضوعه فله صلوح ان یؤخذ بما هو هو فیکون معنى اسمیا بخلاف  الاضافات  المحضه و النسب  الصرفه .

ش – الوجود الرابطى بالمعنى الثانى هو الوجود المحمولى و لکن على ان یکون ناعتا کما تقدم بحثه التفصیلى فى الفصلین الثالث  و الرابع من الرساله . فحیث  انه وجود محمولى فله صلوح ان یوخذ بما هو هو فیکون معنى اسمیا بخلاف  الاضافات  المحضه و النسب  الصرفه و منها الوجود الرابط اى الرابطى بالمعنى الاول الذى هو مفهوم تعلقى فان تلک  الاضافات  و النسب  لا یمکن ان توخذ مستقله و معنى اسمیا و الالزم الانقلاب  کما تقدم . م – و هذه الاقسام متأتیه فى العدم على وزان ما قیل فى الوجود . ش – یعنى کما ان الوجود کان مطلقا و مقیدا , کذلک  العدم یؤخذ فى قبالهما , فالوجود المطلق یقابله عدم مثله , و الوجود المقید یقابله عدم مثله ایضا .

و هو قدس سره کانه ناظر فى کلامه هذا الى ما افاده المحقق الطوسى فى تجرید الاعتقاد حیث  قال فى المسأله الرابعه عشره من الفصل الاول من المقصد الاول منه فى الوجود المطلق و الخاص ما هذا لفظه , ثم الوجود قد یؤخذ على الاطلاق فیقابله عدم مثله , و قد یجتمعان لا باعتبار التقابل و یعقلان معا , و قد یؤخذ مقیدا فیقابله

صفحه : ۸۴

مثله ( ص ۳۹ , ط ۱ , بتصحیح الراقم و تعلیقاته علیه ) . و قال صاحب  الشوارق فى بیانه – و هو المسأله الثانیه عشره فیها – قوله : ثم الوجود قد یؤخذ على الاطلاق , اى غیر منسوب  و مضاف  الى ماهیه مخصوصه کالکتابه او الضحک  او غیره ذلک  .

بیان ذلک  ان الوجود على قسمین وجود الشىء فى نفسه , و وجود الشىء لغیره .

ففى الاول اذا قصد اثباته للشىء جعل الشىء موضوعا , و جعل المشتق من لفظ الوجود محمولا من غیر تقییده او اعتبار تقییده بشىء مخصوص , فیقال مثلا : الانسان موجود من غیر ان یعتبر تقیید الوجود بشىء بخصوصه حتى بکونه وجود الانسان سوى ما یقتضیه کون الوجود نفس تحقق الشىء و کونه من اضافته الى شىء ما و هذا هو المراد بالوجود المطلق .

و فى الثانى اذا قصد اثبات  وجود ذلک  الشىء لغیر ذلک  الشىء جعل ذلک الغیر موضوعا , و ذلک  الشىء او وجود ذلک  الشىء محمولا على سبیل الحمل الاشتقاقى فیقال : الانسان کاتب  , او موجود کاتبا , او موجود له الکتابه .

فهذا اعنى وجود هذا المحمول لذلک  الموضوع هو الوجود المقید . و کذا العدم على قسمین : عدم الشىء فى نفسه و هو مقابل للوجود فى نفسه , و عدم الشىء عن غیره و هو مقابل الوجود لغیره .

فقوله[ : ( فیقابله عدم مثله](  اى فى عدم اعتبار اضافته و نسبته الى ماهیه بخصوصها فیقال : زید معدوم , من غیر ان یقصد انه معدوم عنه شىء کالکتابه , بخلاف  زید معدوم عنه الکتابه اولا کاتب  او

صفحه : ۸۵

غیر کاتب  و بالجمله العدم المقید بشىء بخصوصه .

و قد یؤخذ الوجود مقیدا باعتبار اضافته و نسبته الى ماهیه معینه کوجود البصر لزید و وجود الکتابه للانسان .

فیقال : زید موجود بصیرا , و الانسان موجود کاتبا , او زید موجود له البصر , او الانسان موجود له الکتابه .

و قد یشتق من ذلک  القید الذى هو ماهیه مخصوصه کالبصر و الکتابه اسم مثل البصیر و الکاتب  , فیقال : زید بصیر , و الانسان کاتب  . او یضاف  لفظه ذو الى ذلک  القید فیقال : زید ذو بصر , و الانسان ذو کتابه , و الجسم ذو سواد .

و هذا هو الوجود المقید , فیقابله عدم مثله فى اعتبار التقیید و الاضافه الى ماهیه بعینها و هو العدم المقید . و قد یوضع لذلک  العدم اسم خاص مثل العمى لعدم البصر , و الامیه لعدم الکتابه فیقال زید اعمى او امى . انتهى ما اردنا من نقل بیان صاحب  الشوارق ( ص ۵۸ – ۶۰ , ط ۱ , من الرحلى ) .

اذا عرفت  معانى الوجود المطلق و المقید و مقابلیهما من العدم المطلق و المقید فتدبر قول صاحب  الاسفار فى ان هذه الاقسام متأتیه فى العدم على وزان ما قیل فى الوجود , هل کان مراده ان العدم ایضا رابط و رابطى , و ان العدم الرابط فى مقابل العدم المحمولى و العدم المحمولى هو عدم الشى فى نفسه ثم یقسم الى العدم المحمولى الناعتى

صفحه : ۸۶

و غیر الناعتى و هکذا غیرها من الاقسام ؟

الظاهر من عبارته کذلک  . فان کان کذلک  فهل هذه الاقسام العدمیه قد اطلق علیها هذه الاصطلاحات  الثبوتیه بمجرد قرینه التقابل او المشاکله اللفظیه فقط , او ان الوجود الرابط متحقق فى الاعدام , و الوجود الرابطى صادق علیها ؟

الظاهر من عبارته المذکوره و الاتیه , الشق الثانى . و لکنک  قد دریت تحقیق الحق فى ذلک  فى الفصل الرابع عشر من الرساله من عدم تحققهما فیها .

م – و کثیرا ما یقع الغلط من اشتراک  اللفظ , فلو اصطلح على الوجود الرابط لاول الرابطیین , و الرابطى للاخیر , و بازائهما الوجود المحمولى لاول المعنیین , و الوجود فى نفسه للاخیر , و کذا فى باب  العدم , یقع الصیانه عن الغلط .

ش – اول الرابطیین هو مقابل الوجود المحمولى المستعمل فى مباحث المواد الثلاث  , و الاخیر منهما هو الوجود المحمولى الناعتى فالاصطلاح ان یقال للاول الرابط , و للثانى الرابطى .

کما تقدم فى الفصل الثانى من الرساله . و لکنک  تعلم مما قدمنا من ان کل واحد من الرابط و الرابطى على قسمین فخرج الاقسام اربعه من شرح الفصل ان عدم الصیانه باق بحاله , الا ان یقال حیث  انهما متحققان فى القضایا و المرکبات  التقییدیه فالاصطلاح المذکور صائن فتدبر . و الکلام فى باب العدم ما تقدم .

قوله[ : ( و بازائهما الوجود المحمولى لاول المعنیین , و الوجود فى نفسه للاخیر](  .

صفحه : ۸۷

یعنى ان الوجود المحمولى فى مقابل الوجود الرابط , و الوجود فى نفسه فى مقابل الرابطى , و کذا فى باب  العدم على ما عرفت  التحقیق فیه . و قوله یقع الصیانه عن الغلط , جواب  لقوله فلو اصطلح . فأعمل رویتک  و بصیرتک  فیما اهدیناها الیک  فى هذه الرساله زاد الله الفیاض الوهاب  ایانا و ایاکم بصیره و هدى .

و آخر دعویهم ان الحمد لله رب  العالمین .

صفحه : ۸۸

۳ – قصیده ینبوع الحیوه

صفحه : ۸۹

ینبوع الحیوه

بدءت  ببسم الله عین الحقیقه

نطقت  به فى نشئه بعد نشئه

شهدت  محیاه بعین شهوده

صباحا مساء کره غب  کره

أصلى على خیر الأنام محمد

و عترته الأطهار هم خیر عتره

و لست  أرى غیر النبى و آله

الیه تعالى شأنه من وسیله

و من ثدى أمى , قدس الله سرها ,

شربت  حمیا حبهم بدء رضعتى

و قربهمو فى متجرى لبضاعتى

و ود همو فى محشرى لشفیعتى

بیوتهمو کهفى و ها أنا کلبهم

بسطت  ذراعى إلیه بعقوه

و وحده صنع العالمین لحجه

على الواحد الحق الحقیق بوحده

على وحده التدبیر غیر الرویه

على وحده التقدیر عین الرویه

فتوحیده الحق الحقیقى ناطق

بوحدته الشخصیه الصمدیه

بوحدته القدسیه الأزلیه

بوحدته الجمعیه الأولیه

بوحدته فى حضره باطنیه

بوحدته الکونیه المظهریه

تجلى على الافاق و الأنفس معا

فلیست  سوى آیاته المستنیره

و توحیده أفنى الذوات  برأسها

و فى المحق طمس ثم محو برتبه

صفحه : ۹۰

اذا لم یکن غیر الوجود فمن سواه

فلیس سوى نور الوجود ببقعه

و قد ساوق الحق الوجود تصادقا

و ساوى الوجود الواحد فى البدیئه

و قد عبروا عنه بعقل و وحده

و قد افصحوا عنه بعشق و نقطه

و للناس فیما یعشقون مذاهب

خلیقتهم تحکى اختلاف  السلیقه

و ما زارت  العینان غیر روائه

اریکته کانت  سویداء مقلتى

و ما لجمود العین حق الزیاره

و یا صاح طهرها باجراء دمعه

و من هو اواه منیب  فانه

خلیل الاله صادق الود خلتى

و بالذوق إن شاهدته کنت  صادقا

و کم ضل من ظن الوصول بفکره

و أنى لک  الاعراب  عن وصف  ذاته

و لما تذق من کأسه نحو جرعه

و من لم یذق ما ذاقه العاشق الوفى

فممن تردى فى هواه بسقطه

و لا یوصف  هذا الوصول بألسن

و قد أخرست  عن وصف  ذاک  وکلت

قد اضطرب  العقل من إنباء سره

و قد نطق القلب  بعجز و ذله

و ما القلب  الا بالتجلى تقلب

هل العقل الا فى اعتقال بعلقه

و فى القلب  طورا بعد طور بوارق

تلوح ضیاء فوق یوح المضیئه

و یتسع بالعلم من صنع ربه

فلیس وعاء مثل بیت  و صره

و قد وسع الحق فما ضاق عن سواه

فلا یغفل عن حضره عند حضره

و اوعیه تلک  القلوب  فخیرها

لقلب  هو أوعى القلوب  المنیره

و قد ثار قلبى من خفایا سریرتى

و قد طار عقلى من خبایا طویتى

و أنى لک  الخبر بحالى و أنما

ترى جدتى لست  ترى ما بلجتى

و کیف  أثیر ما بسرى فانما

دفین الهى ذمتى أو مذمتى

صفحه : ۹۱

و یا حبذا نار المحبه احرقت

أنانیتى من جذبه بعد جذبه

و قد اضرمت  نار الصبابه فى الصبى

هدایا الجنون بین قومى و صبتى

صبابه من قد کان سرى سریره

فصاح بسرى صیحه بعد صیحه

و ما ذقت  فى دهرى من انواع لذه

فلا تعدل معشار أوقات  خلوتى

مضى اللیل فى النجوى و شکوى غریبه

و کان الصباح لمعه فوق لمعه

و فى لجه اللیل الذکاء تلألأت

و قد جرت  الأنهار من قلب  صخره

و قد نور الروح أنین لیالیا

و قد طهر السر دموع کریمتى

مداوى الکلوم کان ذاک  الأنین لى

أنینا لقد أن الطیور بأنتى

و نعم الأنین کان فى الدهر مونسى

فصرت  من أشباح الأناس بخیفه

أناس کنسناس وحوش بهائم

أضل من الأنعام دون البهیمه

و لو کشف  عنک  الغطاء لتبصر

سباعا ذئابا أو ضباعا بغیضه

و أف  لدهر ما ترى فیه آنسا

و لم ألف  فى دهرى الیفا لعشره

و یا حسرتى لیس لنا صوب  مخلص

سوى أن ندین الحق دین التقیه

ترکت  سواه لقیه من لقائه

و قد أکرم المعشوق نجح عزیمتى

هدانى الى وادى الولایه بعدما

رمانى عن أوطانى و سکان بلدتى

یضل و یهدى من یشاء بملکه

و ما اسم من الاسماء قط بعطله

و لیس بجبر أو بتفویض إن ذا

على وفق الاعیان الثوابت  ثبت

و لما رءانى لیس لى مونس سواه

ترحم بى جاء أنیسا لغربتى

ترکت  سواه فى هواه بلطفه

و فى الکسر جبران و فى الجبر لذتى

اذا کانت  النفس سراحا من الردى

ففى صقعها نار الهوى قد أنیرت

صفحه : ۹۲

بسر الحضور نور الانوار کامن

و حول الموافاه بدائع حکمه

و طوبى لمن وافى الحضور وفاته

و لیس یوازیه الوفاه بغیبه

و لما بدت  أنوار طوباه فى حماه

فقد طارت  النفس الیه بسرعه

و ما الکسب  الا قطره بعد قطره

و ما الفضل الا سیب  بحر بنحله

فقد قادنى لطف  الاله الى الحمى

على صغرى حمدا له من منیحه

مطایا عطایاه نفوس تطهرت

من أدناس الأرجاس بوهب  و همه

إذا لم یک  السر نقیا من الشقاء

فما للشقى من ثیاب  نقیه

یوسع رزق العبد ما کان طاهرا

بذا جاء نص من نصوص صحیحه

تجنب  عن أرجاس الهواجس کلها

توکل على من ذاته الکل عمت

و من عاش فى الأتون طول حیاته

فهل یدرک  العیش بساحه روضه

و ما لم یک  المطلوب  للطالب  بدى

فأین الى المطلوب  کان بنجعه

و من لم یکن وجه الحبیب  تجاهه

فلیس وجیها عند أهل المحبه

و هل وجهه فى غیر عز تجاهه

و هل عزه فى غیر قرب  الموده

و بالحب  الاعیان انجلت  فى شجونها

شجون تراها غمره إثر غمره

و فى سر غیب  الذات  الاعیان غابت

قد ارتجفت  بالعشق أنحاء رجفه

و لولا بروق الحب  ما صاح صائح

و لا حبه کانت  تلوح بمنبت

و لولا شروق العشق ما لاح کوکب

و ما الفلک  تجرى أو تدور کفلکه

و لما ترکت  الخلق طرا وجدته

بدى الشمس و الخلق نظیر الأشعه

لقد سر سرى من سنا وجهه السنى

على ما بدى لى فى رقادى و یقظتى

صفحه : ۹۳

و ان میاه الأبحر لو تراکمت

لما هى مما تطفىء حر لوعتى

و لولا انکسار القلب  ما یعبأ به

و بالانکسار کان من خیر عیبه

لنا ما رزقنا من قلوب  کسیره

لکم ما رزقتم من عقار وضیعه

و کیف  أبوح ما بسرى و انما

لسان الحروف  الراقمات  بلکنه

و ما تنفع أسماء الأسماء وحدها

إذا لم تکن أسرار الأسماء مکنتى

اذا ما أتیت  راحما لزیارتى

تشم نسیم الحب  من روض تربتى

و فى الصمت  نطقى ان ذا من عجائب

و فى غض عینى رؤیتى فى رویتى

و فى الذکر انسى ثم فى الانس ذکره

تسلسل ذاک  الدور یومى و لیلتى

و لست  ارى الانسان غیر دعائه

جناب  الاله لحظه لفت  لحظه

تصلى له سبحانه لست  شاعرا

کما أن الأشباح و الأرواح صلت

یمیت  و یحیى کل آن نفوسنا

کذاک  الیه نرجع کل لمحه

تجدد أمثال العوالم کلها

على هیأه موزونه مستدیمه

تجدد الأمثال على حفظ نظمها

بدائع صنع الله فى کل بدعه

متى غاب  حتى أطلب  الهادى الیه

و ما الهادى الا جلوه منه جلت

خفاه ظهور فى الظهور خفائه

و فى قربه بعد و فى البعد قربتى

و من دأبه أن یظهر ثم یختفى

و فى القبض و البسط مفاد عقیدتى

و فى القبض بسط ثم فى البسط قبضه

و ما البسط و القبض سوى بسط قبضه

قضاء و قرآن و قبض ترادفت

ففى القدر الفرقان انحاء بسطه

ففى الروح قبض ثم فى القلب  بسطه

و ما بالتجافى صوره ما تسرت

یمثلها صقع خیالک  بعد ذا

یجسمها فى الطبع طابع هیئه

و ما هو قرآن فجمع و باطن

و ما الجمع الا الحکم فیه برمه

صفحه : ۹۴

و ما هو فرقان فشرح و ظاهر

و ما هو تفصیل فمرهون کثره

و من کان عن روح الکتاب  بمعزل

فما انتفع من شد حرف  و مده

هو الصمد الحق أى الکل وحده

هو الأول فى آخر الاخریه

هو الصمد الحق فلا ثانى له

فما الشبهه تروى عن ابن کمونه

و معناه لا جوف  له فهو مصمت

کما فسر من أهل بیت  النبوه

فما ذره الا حیوه تجسمت

و سائر الأوصاف  کذاک  بجمه

فصار السوى غیر السوى غیر انه

شئون و آیات  لذات  فریده

فمن هو معلول و من هو عله

لدى الصمد الحق الوحید بسطوه

و قد کانت  الدنیا غرورا لأهلها

لما انها تغتالهم أى غیله

فتوهمهم ان السموات  و الثرى

و ما فیهما فى الکون مما استقلت

اذا جاءهم کشف  الغطاء فانما

عیانا رأوا قد کانوا فیه بغفله

متى طلعت  شمس الحقیقه تفضح

خفافیش ما فى ظلمه اللیل خفت

و هل انت  الا الروح و الجسم و القوى

و هل أنت  الا وحده فى الکثیره

فما انت  الا واحد ذو مراتب

ترى ذاتک  مرآته قد تجلت

و لابد من فرق کشیىء و فیئه

و لیس کمیز الشىء و الشىء فاثبت

هو الصمد الحق کذاک  کتابه

و ذا الحکم فاق الشمس عند الظهیره

کذاک  النبى الخاتم فى النبوه

هو الصمد هل کنت  من اهل دربه

محمد المبعوث  ختم النبوه

کذاک  کتاب  الله من غیر لبسه

هو المعجز الباقى من دین احمد

هو نوره المنجى من کل نقمه

و الاعجاز بالأسلوب  أو بالفصاحه

أو الأمر فى ذاک  على نحو صرفه

صفحه : ۹۵

و معجزه الباقى من فعله ترى

بیثرب  من تعیینه سمت  قبله

بلا شاخص أو جدول من جداول

بلا ربع اسطرلاب  أو أى صنعه

و لکن بنور الله من یثرب  رأى

مع البعد بیت  الله یا حسن رؤیه

فقام الى المیزاب  من أمر ربه

تعین سمت  القبله فى مدینه

الى الان هذا المعجز کان باقیا

و فى الخوض فیه ما لنا من وجیزه

فلیس نبى بعده فمن ادعى

هو المتنبى بلا طمث  ریبه

على قدر وسعى کان قرآنه معى

فلا خوف  من شر النفوس الشریره

اذا کان بیت  أصفر من کتابه

فلیس ببیت  بل وجار ضبوعه

و یا من أراد الاعتلاء الى العلى

فطوبى لذات  و هى ذات  علیه

فلو لم یکن فینا القبول إلى العلى

لما کان قرآن الرسول بقدوه

و حیث  بدا فینا العروج الى الذرى

لنا فى رسول الله تحثیث  أسوه

تفقه بما قد فصل فى النبوه

علیک  بما أهدیک  من غیر مهله

نبوه من کان من الله مرسلا

هى الخاصه المقرونه بالشریعه

و أخرى لمن کان من اهل الولایه

هى العامه فى کل عصر و دوره

و قد ختم الأولى ظهورا باحمد

محمد المحمود من رب  العزه

و أما بطونا فهو عین النبوه

به یستنیر أمه بعد أمه

و کل نبى کان من قبل یستضیىء

بمشکوه عین الرحمه الأحمدیه

فمن أعرض عن منطق الوحى الأحمدى

فمنسلخ عن فطره بشریه

و من آمن فى غر نور الولایه

فقد خلص من ظلمه مدلهمه

و من لم یکن من حظ عرفانه احتظى

فما استلذ من أفانین حظوه

و من لم یکن من ضوء برهانه اهتدى

فلن یهتدى قط بقطع و بته

صفحه : ۹۶

و من أظلم ممن على الله یفترى

و ممن رسول الله آذى بفریه

بأن رسول الله من بین امته

قد ارتحل من غیر نص وصیه

و لو لم یکن غیر الغدیر لقد کفى

لمسترشد و هو من أهل الحمیه

فکیف  نصوص الفرقتین تواترت

بمثل الغدیر فى جدیر الخلیفه

ألا و على کان یعرف  بالوصى

باخبارنا الموثوقه المستفیضه

و أنت  ترى بین سنام الصحابه

هو وحده کان بهذى الخصیصه

على ما هو المعمول بین الجماعه

فحاشاى عن بحث  عن الأفضلیه

لأن القیاس صح فى ما تجانست

و أى جناس بین نور و ظلمه

و من همو اعراب  من الناس و الوصى

فترتجز فى الفضل عند السقیفه

اذا کان جمع کلهم أهل العصمه

لصح الحوار عند ذا بالفضیله

فیوزن اولو العزم و المرتضى على

بأنهمو من کان أولى بخله

و أدبنا القرآن فى الأفضلیه

ففى الرسل اوفى النبیین حجتى

على امام الکل بعد نبینا

على الکل فى کل صفات  سنیه

و من أظلم یا قوم ممن قد ادعى

امامه دین الله من غیر عصمه

و من کان فى الأمس على الظلم ناله

من الیوم عهد الله یا من ظلیمه

و لابد للاسم الاله من الذى

نسمیه کونا جامعا فى الرقیمه

هو القطب  بالاطلاق فى کل عالم

هو الشمس فى الافاق عند البصیره

وجوده لطف  فى نظام العوالم

و لن تخلو الأرض من انوار حجه

بذا حکم العقل ببرهانه السنى

و ألسنه النقل على ذاک  دلت

ألا انه , و العصر , من صلب  العسکرى

سلیل رسول الله و ابن الأئمه

صفحه : ۹۷

م ح م د المهدى بالحق قائم

بذاک  اعتقادى من علوق نفیسه

بذاک  اعتقادى عن صمیم معارفى

معارف  ما فى لجتى و سفینتى

علیک  بدرج الدر نهج الولایه

لما فیه من أسراره المستسره

بذاک  اعتقادى من صفایا أدلتى

بلا دخل تقلید و رسم و سنه

و أشهد بالله على ما عقیدتى

بلا ریب  وسواس بلا شوب  شبهه

بذاک  اعتقادى من عطایا جنابه

و خیر العطایا للنفوس السعیده

على ما هدانا الله جل جلاله

له الحمد ثم الحمد من غیر فتره

تصفحت  أوراق الصحائف  کلها

فلم أر فیها غیر ما فى صحیفتى

امن مثلها نور بسیط توحدت

بشىء اذا قد واجهته لبغیه

تجردها مما هى للطبیعه

یفید بقاء النفس للأبدیه

یحب  البقاء کل شىء بسوسه

فأصل البقاء ثابت  بالبدیهه

کذاک  مقام فوق ذاک  التجرد

لها ثابت  ایضا بحکم الأدله

و ما أخبر الکشف  الأتم المحمدى

بیان لما فى النفس فى کل سوره

على صوره الرحمن جل جلاله

بدى هذا الانسان من أمشاج نطفه

و سبحان ربى ما أعز عوالمى

و أعظم شأنى فى مکان بنیتى

و ما آیه فى الکون منى باکبرا

و نفسى کتاب  قد حوى کل کلمه

و لو لم یک  الانسان من کان حاملا

أمانته من حین عرض الودیعه

و محمول الانسان هو العرش قد بدى

أى الملک  مما اختاره ابن مسره

ففى الدهر من مثلى و کنت  مثاله

و ما تعدل جنات  غیرى ببهجتى

و ماء مهین دافق صار عالما

کبیرا یوازى الکل من غیر قله

فما هو الانسان جمیع العوالم

و ما هو الانسان سلاله طینه

صفحه : ۹۸

و ما هو الانسان و الاسماء انما

هى الدرر و هولها نحو حقه

عجائب  صنع النفس یا قوم ماهیه

و ما یعدل صنع بتلک  الصنیعه

و للنفس انشاء الذوات  على الولاء

و ارسالها فى ما تشاء بمنه

و تلک  الذوات  قد تکون بسیطه

مفارقه نحو العقول المفیضه

کذا قد تکون ما تلینا من التى

قد اغتمرت  فى مده ذات  مده

و یا معشر الأحباب  من کان فیکمو

یعرفنى نفسى فیسکن ثورتى

و یا أمه الاملاک  فى الارض و السما

و هل واحد منکم یجیب  بسؤلتى

و یا مالک  الأملاک  فى الارض و السما

و یا من ینادیه صراخى و ضجتى

و یا من احب  خلقتى نعم ما أحب

و یا من کسانى خلعه بعد خلعه

و یا من الیه الکل یأوى و یلتجى

الیک  التجات  فى رخائى و شدتى

و یا لهف  نفسى لست  أعلم ما أنا

و لست  فهمت  مصحفى من قریحتى

تحیرت  فى أطوار نفسى على الولاء

تروح و تغدو فى حضیض و ذروه

تجلى لها أسماء یوم القیامه

و قد بهرت  من غیر ذات  الهویه

و قد تهبط منها الى الدرک  الأسفل

اذا التفتت  نحو الحظوظ الخسیسه

و قد ملأت  اقطار الافاق کلها

ملائکه الله و الأقطار أطت

ملائکه الله قوى کل عالم

قد اشتقوا من ملک  کما من الوکه

و ما ملک إلا و فینا مثاله

حقیقه شىء تعرف  فى الرقیقه

و معرفه الانسان نفسه أنما

هو الحد الأعلى للعلوم الرئیسه

و الانسان یزدان بأنوار علمه

و أنى له الأعراض کانت  بزینه

و صالحه الأعمال بعد علومه

تریها له ایضا من انوار حلیه

جناحا العروج نحو اوج المعارج

هما العمل و العلم یا اهل نهیه

صفحه : ۹۹

و لا ینتهى قط کمال الولایه

فلا توصف  النفس بحد و وقفه

و من جوهر النفس اذا کان کاملا

بدى معجزات  مره بعد مره

ترى بشرا یمشى فى الأسواق قد على

سناسره آفاق ما فى الخلیقه

و جسم یدور حول نفس و نفسه

الى العقل تنحو رفعه فوق رفعه

و للعقل اقبال الى ذروه العلى

یعاوقه الطبع بأنواع حیله

فکیف  لنا یرجى العروج الى الذرى

فانه للنفس التى لا طمأنت

فان ملت  الارواح من سوء دهرها

ففى جنه الأسفار کانت  بنزهه

و من کان یرجو الاعتلاء فانما

یهیىء اسباب  الوغى من سریه

و من سافر صدقا فلا یستریح من

توخ من القیوم طى الطریقه

ترى آدم البرنامج الجامع الذى

حواه نعوت  الحضره الأحدیه

فلابد من برنامج فى أموره

و فى عمل البرنامج من صریمه

و ایاک  و الفن الذى لیس نافعا

علیک  بادراک  العلوم الرفیعه

و العرفان بالله هو العلم وحده

فطوبى لمن نال بتلک  العطیه

و علمک  صید قید الصید یا فتى

و قیدک  ایاه تراه بکتبه

و یا ایها الانسان انک  کادح

الى ربک  کدحا فتسعى للقیه

اذا تتجافى النفس من عرصه الفنا

فقد شهدت  عین البقاء بلحظه

أما سیرها من هذه العرصه الى

فناء البقاء لیس الا بخطوه

اذا وصل النفس الى دار قدسها

الى الموطن الأصلى من دار کربه

تحولت  النفس من النقص قد فنت

الى عقلها فاستخلصت  من نقیصه

فما الوصل الا الاتحاد بغایه

و یا صحب  ما فى النفس من حسن سیره

و أمر فناء النفس فى العقل طالما

یدور على الأعصار بین الأجله

صفحه : ۱۰۰

و هذا الفناء لیس فى الکل واحدا

له درجات  فوق عد و حسبه

فمن نقصها الذاتى کانت  تبدلت

کمالا بسر الحرکه الجوهریه

متى واجه انوار غر المعارف

عرفت  بأنى لست  من ذى القبیله

و لما رأیت  العاشق الحق قد دریت

معانى الوقار و الرضا و السکینه

و بالعمل و العلم نحن صنیعنا

فاتهما نفس الجزاء احبتى

لذا کانت  الالام یوم القیامه

لمن کان فى الدنیا الیف  الطبیعه

و من کان مأنوسا بحکم مثاله

ففى الجنه الصغرى له حظ نعمه

و من فاز بالقرب  الى الحق حقه

یشاهد وجه الله فى کل وجهه

توغل فى العقل و ادبر عن سواه

ففى الجنه الکبرى له اى ملکه

هى جنه الذات  التى قد اضافها

الى ذاته النوریه السرمدیه

و طاف  على المعشوق لم یدر غیره

تطوف  علیه الحور طائف  کعبه

و یوم الحصاد تحصد ما زرعته

ففى هذه الأیام هل زرع زرعه

فلست  سوى اعمالک  الأخرویه

و لست  سوى افعالک  الدنیویه

و الاعمال إما الکسب  بالصدق و الصفا

أو الاکتساب  باحتیال و خدعه

لذا جاء فى فصل الخطاب  المحمدى

لها و علیها فى مجازاه صفقه

فجنتک  و النار فیک  و تزعم

بأنهما فى حیزما بفجوه

و للجنه و النار فینا مظاهر

و الافاق مثل الأنفس بالسویه

و عامل فعل کان نفس جزائه

ألا ملکات  عجنت  بالسریره

اذا فتحت  عیناه فى صقع ذاته

فاما وجوه من وجوه دمیمه

و اما وجوه من حسان کریمه

لئن کانت  الأفعال من حسن شیمه

سرائرها تبلى له الویل لو رأى

سریرته مشحونه بالرذیله

صفحه : ۱۰۱

و انت  ترى الاناس فى السوق قد بدى

تجسم اعمال فهذا کحیه

و هذا کخنزیر و ذاک  کثعلب

و ذا سبع ینحو افتراس الفریسه

و شرذمه کانت  من اهل السعاده

یمیل الیها الطبع من غیر وحشه

و حشرهم یوم النشور کنشرهم

هنا فى جماعات  و سوق و سکه

و اکثر الأعمال سراب  و انما

لقد حسب  الظمان ماء بقیعه

تجسم الأعمال من الدین الاحمدى

تمثل الأعمال بهاتى الوتیره

و لست  سوى الدین الذى کنت  تعمل

تمثل الایمان بصوره سدره

و أخلاقک  الأنهار الاربعه جرت

و طوبى مثال النفس طابت  بطیبه

و من عامل الخلق باخلاق سوئه

ففى قبره کان له سوء ضغطه

اذا کنت  فى برنامج فى التمثل

نجحت  به فى ذاتک  بعد صفوه

تنورت  من نور الجمال المحمدى

بتطهیر ذاتى من صبوح بشربه

سمعت  باذانى فصول اذانه

فیا لذه قد أقبلت  صوب  مهجتى

بکیت  بکاء عالیا حینما قضى

حبیب  آله العالمین لصحبتى

و یا حسن صوت  لست  اقدر وصفه

على صوت  داود باحسن لهجه

و کم نلت  من امثال هذا التمثل

تمثل عذب  یا لها من عذوبه

تجسم الاعمال بمعنى التمثل

تمثلها کان تصور صوره

فجسم هنا لیس بمعناه العنصرى

بل الجسم دهرى فخذه کدره

رموز کنوز کل ما فى الشریعه

فلابد فیها من علوم غزیره

و لابد فیها من صفاء السریره

و مقعد صدق عند رب  البریه

تصورها کان تحققها الذى

لقد نشأ من صقع نفس کنبته

و هذا النبات  کانت  النفس منبته

و بذره خلق النفس تمثال حبه

صفحه : ۱۰۲

فما تنبت  من ارض نفسک  انما

حبوب  و ان قلت  لبوب  لصحت

و تلک  اللبوب  عند اهل البصیره

تشخص الأبدان من البرزخیه

کما ان نور العلم فى النفس انما

مشخص الارواح بلا شوب  مریه

فحق المعاد کان جسمانیا بدى

کما کان روحانیا ایضا بجمله

و انت  بذاک  الجسم و الروح تحشر

کما کنته فى النشأه العنصریه

و الأبدان للانسان طولا تفاوتت

کمالا و نقصا عرصه فوق عرصه

فایاک  و الظن بابدانه على

تکونها ممتازه میز عزله

و تنتشأ الابدان من صقع نفسها

تقوم بها نحو ظلال المظله

و لا تلک  الارواح عن ابدانها خلت

و لا کانت  الابدان عنها تخلت

تمایز الارواح و الابدان طالما

تقلقلت  الافواه فیه بهفوه

و قد نطق الوحى بالاولى و الاخره

فأحکام الاولى غیر ما فى الاخیره

و الاخره الدنیا على ما زعمتها

فما الفرق فى البین من الأرجحیه

فان کانت  الأخرى فلیست  بهذه

فکن من فریق قائلین بفرقه

و ان شئت  قلت  النفس فى الدار هذه

هى للهیولى صوره فاستقرت

و لکنها فى الدار الاخرى بعکس ذا

تریها هیولى الصوره المستمره

و لذاتها کانت  هنا من مقوله

و فى دارها الاخرى ترى من مقوله

ففى دارها الاولى انفعال لضعفها

و أما فى الأخرى فهى فعل لقوه

على ذلک  الفعل نصوص تظافرت

و ننشئکم فى منطق الوحى عروتى

خوارق عادات  کذا معجزاتها

هى انما من فعل نفس منیعه

علیک  بما فى الباب  من باب  العلم جا

بقلعه باب  خیبر دون طرفه

فقلعه ثم قذفه خلف  ظهره

لما کان ذا من قوه جسدیه

صفحه : ۱۰۳

لما کان عضو بالغذاء تحرکا

لما کان الاعضاء بذاک  احست

و لکن بتایید قوى ملکوته

و نفس بنور ربها مستضیئه

کذلک  الالام هناک  و هیهنا

على نحو ما قلنا من اسناد لذه

و قد فسر القبر لسان الشریعه

باخباره الموصوفه بالوثیقه

فمقبور اما فى الخصال الحمیده

و مدفون اما فى الصفات  الذمیمه

حقیقته ما لیس عنا بخارج

و خارجه عنا یسمى بحفره

و الاول ما وارى حقیقه ذاتنا

و ما الحفره الا الوعاء لمیت

و هذا و ذاک  بالتشابه هیهنا

کأفراد نوع باختلاف  و شرکه

و کم من امور هیهنا قد تشابهت

تشعبت  عند الحشر أنحاء شعبه

فالانسان نوع ذو مصادیق هیهنا

باصنافها من أى خلق و خلقه

و فى النشأه الأخرى هو الجنس قد بدا

بأنواع أوصاف  به لاستجنت

فما انت  الا نفس افعالک  التى

فعلت  بطوع و اختیار و رغبه

قیامتنا قد قامت  الان فابصرا

و انواعها الکلیه خذ بخمسه

کنون و قلب  ثم عرش و حضره

و حمد و اقسام نکاح بنوبه

هى سبعه سبع سماواتک  العلى

من الارض فاقرأ مثلهن بسبعه

هى الکلیات  تحتوى جزئیاتها

على کثره من غیر حصر و عیقه

و تلک  الاصول فوق ما هو رائج

على نحوه فى الحکمه الفلسفیه

و فلسفه ذات  مراتب  عندنا

و سفسا فهاقد عد من سفسطیه

ففلسفه انوارها مشرقیه

و قد نالها من کان من مشرقیه

فان کان فیها کاملا و مکملا

فذاک  امام الکل فى کل کوره

و فلسفه اخرى هى من ظلالها

و ذو الظل اصل حاکم فى الأظله

صفحه : ۱۰۴

و یستوحش من لفظها المتقشف

یسوغ له تبدیل لفظ بلفظه

دلیل و برهان و نور و حجه

او اللفظه الاخرى من أى قبیله

و الانسان مفطور لفهم الحقائق

ببرهان لم أو بان بدقه

و طینته قد خمرت  بالتعقل

فاما بمعلول وإما بعله

فما خالف  البرهان الا معاند

قد انسلخ بالخرق عن دین فطره

و لا ینکر العلم الشهودى عاقل

بل العقل فى النیل به کالذریعه

و روحک  مشتاق الى سیب  رزقه

و جسمک  مفتاق الى اکل طعمه

فذاک  بما من سنخه فى اعتلائه

و هذا بما من جنسه فى غضوضه

و لا یشبع ذاک  بانوار رزقه

و قد شبع هذا بمرات  لقمه

فذاک  وراء الجسم من سوسه السنى

کبارئه فى الحیطه و الألوهه

و هل تذکر العهد الذى کنت  تغتذى

دم الطمث  من انبوبه باسم سره

فسرتک  کان مدى اشهر فما

کذلک  سرات  کثیر الأجنه

و هذا الفم المولود من امر ربه

قد انفتح و السره منه سدت

و فى الجنه کان الغذاء لأهلها

ببرنامج فى بکره و عشیه

و دار السلام الجنه و هى وصفها

و کان سلام الجسم فى حفظ صحه

فمن جاوز عن مرتین غذائه

قد انجر الأمراض الیه بأکله

ففى الأثر من جاوز الاکل عنهما

فهو حر بالمعلف  و العلیقه

و الانسان قد خص بأخذ غذائه

من السمع فالسمع فم الأریحیه

و علمه الله البیان بذا الفم

به صار ذا نطق بانطاق نیه

نعم کل شىء انطق الله ذو العلى

فلا ریب  للانسان ما من مزیه

سوى تلک  الأفواه فم آخر له

مسمى بقلب  یغتذى من حظیره

صفحه : ۱۰۵

حظیره قدس و هى عین حیوته

بل الکل منها کل آن تروت

و ما یدرک  القلب  فذاک  هو الغذاء

و غیره إعداد بأنحاء عده

و ادراک  الانسان جمیع العوالم

دلیل على ما فیهما من نظیره

و مدرک  شیىء مغتذیه و مدرکه

غذاء له فاثبت  بتلک  الدقیقه

مغیر شیىء لا یکون غذائه

فبین الغذا و المغتذى نحو نسبه

و اسرار الافعال العبادیه لنا

هى کلها الانوار عند النتیجه

و ما امر المولى به فیه حکمه

تعود الینا من صیام و حجه

و ما قدر الانسان و ما وزنه اذا

تأنف  کالشیطان من فعل سجده

و ما یعبأ بالمال و الجاه لو خلت

صحیفه الأعمال من إعمال سبحه

و انت  تشاء الله رب  العوالم

فمن سرک  اطلب  وجه تلک  المشیه

و طالب  شىء واجد الشىء مجملا

کحکم النداء حکم اول وهله

فکیف  تنادى الله ما لم تشاهد

شهود العیان او شهودا بخفیه

هو الصمد لا یعزب  عنه خردل

جداوله کالبحر او کالبحیره

جداول اخرى ما تریها کأنهر

و قد جرت  عن أصل کنبت  فسیله

فمن وحده عین الهویه إنکا

بجدولک  الحق تنادى بخبره

فالانسان طبع برزخ و مفارق

و یدعو الاله کالعقول البسیطه

بسیط یصیر نفس ما یقبل الیه

قدیم حدیث  ذو سکون و حرکه

نبات  و حیوان و نطق و معدن

سماء و ارض جامع کل جمعه

امام مبین فیه احصاء کل شىء

کتاب  حکیم حائز کل حکمه

و یرقى الى ام الکتاب  فیتحد

به ثم تتلى فیه کل قضیه

و قد قیل فیه فوق حد التجرد

و لکنه تعریف  رسم بخصله

صفحه : ۱۰۶

مواصله الأجساد عند التجاور

فان النکاح جاء اعظم وصله

مواصله الارواح عند اتحادها

فتنعتها بالوصله المعنویه

و عند اتجاه النفس شطر المفارق

تراها فناء مثل بحر و قطره

و هذا الفناء ذو مراتب  لا تعد

على حسب  احوال نفس زکیه

و عرض المزاج الادمى لما یحد

و اعدله کان لنفس کریمه

هو المرکز فالاقرب  منه اعدل

من الأبعد عن هذه المرکزیه

و اسباب  هذا الاعتدال عدیده

من الفاعلات  القابلات  العدیده

و احوال الاباء کذا الأمهات  من

امور لأصل الاعتدال قویه

کما أن نفخ الروح فى الوالدین قد

تلون اعنى نفخه بعد نفخه

ففى الاب  و الام تلون نفخه

تعالى کما أن المیاه استشتت

و ما نالنى من أنعم الله انها

قد اسه ما کانت  لأمى العقیله

و للشىء انحاء الخزائن رتبت

و ام الکتاب  اصلها من خزینه

و ما هو فوق العقل اول صادر

فقد صدر عن مکمن الازلیه

هباء یسمى الصادر الأول کما

یسمى عماء فى الروایات  العده

و ایاک  و التسویف  و الساعه دنت

هشاشه سوف  ما ترى من بقیه

و ما هذه الدار لنا للاقامه

و قد کتبت  فى بابها ادخل لرحله

و لا تصحب  الأشرار فى أى محفل

و لا تقبل الأفکار من غیر نظره

فلا تترک  الأسحار ان کنت  ساهرا

و لا تهمل الاذکار فى أى وقعه

وإن قیل قدما للحروب  رجالها

کذاک  رجال للثرید و قصعه

و لا تجزعى یا نفس من عوز طارف

و لا تفرحى یا نفس من فوز عیشه

و ما قیمه الدنیا الدنیه انما

ترى دیدن الدنیا الیفا لسفله

صفحه : ۱۰۷

ثقى بالذى ایاه یقصد من سواه

دعى ما دعاه الغاغه من دنیه

و ایاک  و الدون الذى کان فانیا

علیک  بما فیه ابتغاء الأعزه

و لا یشتکى الحر من احوال دهره

فان هوان الدهر دون لشکوه

و لیس مناص من أناس و بأسهم

فلابد من إغماض أوهام فرقه

و یا قوم هل من مخلص یرتجى لنا

أم الحکم أن نرضى بتلک  البلیه

لک  الویل و التعس لان کنت  جائرا

على اضعف  المخلوق کان کنمله

اذا قیس ذنب  ماإلى ذنب  آخر

فذا عند هذا من ذنوب  صغیره

اذا ما نظرت  الله جل جلاله

ترى کل ذنب  من ذنوب  کبیره

و نصبح فى امر و نمسى باخر

نروح و نغدو فى الأمانى الرزیه

مضى الأمد و الوقت  قد أقبل الأبد

على ما انقضى العمر لقد ضاع ثروتى

و أقبلت  الأخرى فقد حان رحلتى

و أدبرت  الدنیا فقد دان ضجعتى

کرهت  امورا کانت  الخیر کله

و احببت  الاخرى و هى عین الکریهه

تمنیتها ثم توخیت  بعد ذا

بأن لم تک  تلک  الامانى منیتى

و أمنیه فیها الأمان بمعزل

و أمنیه فیها انفعالى و خفتى

و کنت  ظننت  ما ظننت  و انها

لما نفعت  تالله مثقال ذره

فخلیت  نفسى عن سوى حسن ظنها

بربى فعاشت  فى سراح و فسحه

مواعید عرقوب  سمعت  و شرها

أمانى نفس کان فیها منیتى

و قد نالنى ریب  المنون على الولاء

و أنقذنى الرحمن من سوء میتتى

و لا أقدر تقریر تلک  المهالک

و لا أظهر ما عند ربى لحسبتى

و مشرب  یعقوب  النبى لموردى

إلى الله یشکو البث  و الحزن عفتى

صفحه : ۱۰۸

و یخبرک  عنها لسانات  أعین

جبال و انهار و بحر و أیکه

و لا بأس فى ذاک  لما قد رأیته

من ان سنام العلم ذاقوا مشقتى

و قد شهد التاریخ صدقا بمثل ذا

على کل من فاق السباق بسبقه

و قد لدغتنى حیه فى جبالنا

و انى قتلت  الحیه سوء قتله

و لدغتها قد جبلتنى و شوهت

و کنت  صبیا یالها سوء لدغه

لکنت  من إحرار لظى سم لدغها

اموت  و احیى برهه بعد برهه

و ربى الرحیم قد نجانى من الأذى

و ادخلنى فى عیشه ما هنیئه

و لکننى صرت  ابتلیت  بحیه

هى شر حیات  على الارض دبت

و لو تسأل التنین و الدب  فى السماء

لقالا هربنا من اذیها بثمه

ألا و هى ما بین جنبى قد أوت

ألا و هى أعدى عدوى لهلکه

ألا و هى بالسوء أماره فقط

ألا و هى النفس الولوع لنکبه

مضینا و لم یحصل لنا طول دهرنا

سوى ما درینا حرفه بعد حرفه

سوى صرفنا الفاظ بعض الطوائف

سوى نحونا جمع دفاتر عصبه

سوى ما عرفنا من حوامل انجم

تداویرها و الخمسه ذات  حیره

سوى سیر فیل وفق لوح مربع

او العدل من بیتین فیه بحصه

و لقط و تکسیر اساس نظیره

و مستحصل ما استحصل للصعوبه

و مفتاح مغلاق لدى ذى الکتابه

و مغن و ظلى من الهندسیه

و آلات  ارصاد کأنواع حلقه

و حک  وإسکاف  و ربع و لبنه

سوى نقطه قرن الغزال و نصره

و ذا شکل لحیان و ذا بیت  عقله

سوى الامتیاز بین اصل البرائه

و ما هو اصل الاشتغال لذمه

و هذا فراغ لیس حکم التجاوز

و هذا ورود لیس حکم الحکومه