رساله مثل نوری إلهی‏

تصنیف استاد علامه حسن حسن‏زاده آملى‏

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم‏

فصل اوّل در تعریف مثل‏

بحث مثل و معرفت بدان از چند جهت لازم است:

از آن جمله این که مخرج موجودات طبیعى از نقص بکمالند که در حقیقت فاعل و غایت و صورت یعنى جهت وحدت آنهایند که بدین جهت علّت حسن و بهاء و زیبایى آنها هستند.

و از آن جمله این‏که کثرت در ارباب انواع با این‏که مفارقات نوریه‏اند چگونه است؟

و از آن جمله این‏که آنها موضوع حقیقى علم یعنى صورت علمیّه حقیقیه اشیاءاند که در بحث از وجود ذهنى و اتحاد عاقل بمعقول و بحث علم در حکمت متعالیه اهمیّتى بسزا دارد.

و از آن جمله این‏که از شرع انور روایاتى عدیده در این موضوع بخصوص بلفظ مثال و تمثال و صورت و مانند آنها وارد شده است که در بیان و شرح آنها لازم است سخن بمیان آید.

بدان که افلاطون و استادش سقراط- قدّس سرّهما- قائل بودند که موجودات طبیعیه متأصّله را یعنى هر نوعى از انواع متأصّله را در عالم إله، صورت مجرّده یعنى فرد نورى عقلى است که آنها را مثل إلهیّه و صور و ارباب انواع و اصحاب انواع‏

دو رساله مثل و مثال، ص: ۱۲

و أمّهات انواع و عقول عرضیّه و بنامهاى دیگر مى‏نامند. دثور و فساد در آنها راه نمى‏یابد و همیشه باقى‏اند، و آنچه که دثور و فساد مى‏یابد موجودات طبیعى در عالم کون و فساداند. و این فرد طبیعى مادّى و آن فرد نورى عقلى هر یک فردى از افراد آن نوع‏اند، یعنى حقیقت واحده را بحسب وجود مراتب متفاوته است از مرتبه مجرّد نورى عقلانى گرفته تا مرتبه مادّى شئون آن یک حقیقت‏اند، و موجودات طبیعى اصنام و اظلال آن فرد عقلانى‏اند، و آن فرد عقلانى مربّى افراد مادّى خود است و به آنها عنایت دارد- یعنى تعلّق تدبیرى و تکمیلى بدانها دارد نه تعلّق استکمالى مانند تعلّق نفوس انسانى به ابدانشان و آنها را به سوى خود مى‏کشاند یعنى مخرج آنها از نقص به کمال است. و در عین حال که فاعل مادون خود است غرض و غایت و صورت بمعنى فصل محصّل و جهت وحدت مادون خود نیز مى‏باشد.

و همچنانکه آن صور مجرّده نوریّه ارباب انواع‏اند همچنین آنها موضوع حقیقى علم و ادراک انسانند.

معلّم ثانى ابو نصر فارابى قدّس سرّه در رساله «الجمع بین الرأیین- در تعریف مثل- گوید:

«إن افلاطون فی کثیر من أقاویله یؤمی إلى أنّ للموجودات صورا مجرّده فی عالم الإله، و ربما یسمّیها المثل الإلهیّه، و أنّها لا تدثر و لا تفسد و لکنّها باقیه، و أن الّتى تدثر و تفسد أنّما هی هذه الموجودات التی هی کائنه» «۱».

شیخ رئیس ابو على سینا- رحمه اللّه علیه- در فصل دوم مقاله هفتم إلهیّات شفاء گوید: «الفصل الثانى من المقاله السابعه فی اقتصاص مذاهب الحکماء الأقدمین فی المثل و مبادئ التعلیمیّات …… فظنّ قوم أنّ القسمه توجب وجود شیئین فی کلّ شی‏ء کإنسانین فی معنى الإنسانیّه: انسان فاسد محسوس، و انسان معقول مفارق أبدی لا یتغیّر. و جعلوا لکلّ واحد منهما وجودا فسمّوا الموجود المفارق موجودا مثالیا؛

______________________________
(۱). چاپ سنگى جیبى- ص ۶۵، و حاشیه شرح حکمه الإشراق- ط ۱- ص ۵۵۶.

دو رساله مثل و مثال، ص: ۱۳

و جعلوا لکلّ واحد من الأمور الطبیعیّه صوره و مفارقه هى المعقوله و إیّاها یتلقّى العقول إذ کان المعقول أمرا لا یفسد و کلّ محسوس من هذه فهو فاسد؛ و جعلوا العلوم و البراهین تنحو نحو هذه و إیّاها تتناول.

و کان المعروف بفلاطون و معلّمه سقراط یفرطان فی هذا الرأی، و یقولان إن للإنسانیه معنى واحدا موجودا تشترک فیه الأشخاص و یبقى مع بطلانها و لیس هو المعنى المحسوس المتکثر الفاسد فهو إذن المعنى المعقول المفارق …» «۱».

ترجمه: یعنى «گروهى گمان بردند که قسمت در هر چیز دو نحوه وجود را ایجاب مى‏کند، مثلا معنى انسانیت در دو نحوه انسان موجود است یکى انسان فاسد محسوس، و دیگر انسان معقول مفارق ابدى که تغییر نمى‏یابد و فاسد نمى‏گردد. و این گروه براى هر یک از این دو نحو، وجودى قرار داده‏اند و وجود مفارق را موجود مثالى نامیده‏اند؛ و براى هر یک از امور طبیعى صورت مفارقه که صورت معقوله است قرار داده‏اند و عقل انسانى آن را تلقّى مى‏کند زیرا که معقول امر تباه نشدنى و هر محسوس تباه شدنى است؛ و این قوم علوم و براهین را بسوى آن صور مفارقه معقوله قرار داده‏اند که علوم و براهین آن صور مفارقه را متناول است.

و آن معروف به افلاطون و استادش سقراط إفراط در این رأى داشته‏اند، و مى‏گفتند: انسانیّت را- مثلا- معنى واحد است که اشخاص در آن مشترک‏اند و با بطلان اشخاص باقى است و آن این معنى محسوس متکثّر فاسد نیست پس آن معنى، معقول مفارق است».

بیان: آن‏که جناب شیخ رئیس از قائلین بمثل نقل کرده است که علوم و براهین بسوى آن صور مفارقه و تلقّى عقل انسانى مر آن صور مفارقه را است، از این جهت است که برهان در جزئیّات جارى نمى‏گردد زیرا که جزئى نه کاسب است و نه‏

______________________________
(۱). إلهیّات شفاء ص ۳۱۸- ۳۲۰- بتصحیح و تحقیق و تعلیقات این کمترین.

دو رساله مثل و مثال، ص: ۱۴

مکتسب، یعنى جزئى با حیث جزئى بودن نه معرّف واقع مى‏گردد و نه معرّف، بلکه برهان فقط در صور کلّیه معقوله مفارقه دائمه که زوال و فساد در آنها راه ندارد جارى است.

شیخ رئیس در ردّ و إنکار مثل اصرار و إبرام شدید دارد، چنان‏که شیخ اشراق و صدر المتألهین صاحب اسفار و بسیارى از اعاظم و أفاخم عرفاء، و اساطین و اکابر حکماء در اثبات آن.

حکیم نامدار ناصر خسرو علوى را قصیده‏اى یائیه غرّاء است که مطلع آن این است:

چیست این خیمه که گویى پر گهر دریاستى‏		یا هزاران شمع در پنگانى از میناستى‏ «۱»

عارف بزرگ میرفندرسکى باقتداى از این قصیده ناصر خسرو در درستى مثل و ردّ منکران آن گوید:

چرخ با این اختران نغز و خوش و زیباستى‏		صورتى در زیر دارد آنچه در بالاستى‏
صورت زیرین اگر با نردبان معرفت‏		بر رود بالا همان با اصل خود یکتاستى‏
این سخن را در نیابد هیچ وهم ظاهرى‏		گر ابو نصرستى و گر بو على سیناستى‏

و این کمترین حسن حسن‏زاده آملى مؤلّف این أثر مؤثر و مؤثّر نیز به اقتفاى آن دو بزرگوار اعنى ناصر خسرو و میرفندرسکى قصیده‏اى بنام «قصیده صحراویه» که‏

______________________________
(۱). پنگان اصل فنجان است و فنجان معرّب آن. در دیوان چاپى ناصر خسرو که دارم «با هزاران شمع» با باى موحّده است، ولى صحیح همان یا هزاران شمع با یاى حطّى است.

دو رساله مثل و مثال، ص: ۱۵

حاوى یکصد و بیست و دو بیت است سروده است و در دیوان اشعارش که مکرّر بطبع رسیده است مذکور است، و مطلع آن این است:

گرنه کارت دلبرى و غارت و یغماستى‏		پس چرا اینسان جمال خویش را آراستى‏

و وجه تسمیه آن به «صحراویه» بمناسبت این بیت است که در آن گفته آمد:

خود تو آگاهى دلارا ما که از بى تابیم‏		مسکن و مأواى من این گوشه صحراستى‏

در آن قصیده یادى از میرفندرسکى بدین صورت نموده‏ایم:

نقشه دنیاى دار هستى آمد اینچنین‏		تا چه باشد آنچه اندر عالم بالاستى‏
اندرین معنى چه شیرین گفت میرفندرسک‏		صورتى در زیر دارد آنچه در بالاستى‏

حکیم متألّه ملّا على نورى- رضوان اللّه علیه- در تعلیقه‏اى بر اوائل فصل چهارم مرحله رابعه اسفار «۱» فرمود: «کلّ نوع من الأنواع المتأصّله له فرد نورى عقلی له إعتناء بسائر أفراد نوعه المادّیه إلّا الهیولى و الزمان و الحرکه لکونها خاصّه العالم الجسمانى الظلمانى».

یعنى: «براى هر نوعى از انواع متأصّله، فرد نورى عقلى است که اعتناى به همه افراد مادّى نوع خود دارد مگر هیولى و زمان و حرکت زیرا که اینها خاصّ عالم جسمانى ظلمانى‏اند.

نگارنده گوید: استثنائى که حکیم نورى فرمود بظاهر نکته‏اى بسیار شریف مى‏نماید زیرا که هیولى و زمان و حرکت علاوه بر این‏که متأصّل در وجود نیستند،

______________________________
(۱). ط ۲- ج ۲- ص ۱۸

دو رساله مثل و مثال، ص: ۱۶

متوغّل در عالم مادّه‏اند و از موطن مادّه بدر نمى‏روند لذا براى آنها فرد نورى عقلى أعنی ربّ النوع نمى‏باشد؛ و مع ذلک بحثى در پیرامون دهر که روح زمان است، و خطاب به شهر اللّه که زمان است، و در معنى لیله القدر و أیّام اللّه و بیان آنها در پیش است که فوق این نحوه سخن است.

و بدان که اعتنائى که فرد نورى عقلى به افراد مادّی نوع خود دارد، اعتناء به معنى عنایت است که تعلّق تدبیرى إکمالى و مکمّلى بدانها دارد و فاعل و غایت و جهت وحدت و فصل محصّل آنها است.

حکیم إلهى محمّد دیلمى لاهیجى- قدّس سرّه- در محبوب القلوب‏ «۱» در شرح حال و بیان اقوال افلاطون عظیم آورده است:

«و حکى عنه قوم ممّن شاهده و تلمّذ له مثل ارسطاطالیس و طیماوس أنه قال: إن للعالم مبدعا محدثا أزلیا واجبا بذاته عالم بجمیع معلولاته على ترتیب الأسباب الکلیه؛ و کان فی الأزل و لم یکن فی الوجود رسم و لا طلل إلّا مثال عند الباری تعالى، و ربما یعبّر عنه بالهیولى، و ربما یعبّر عنه بالعنصر الأول- و لعلّه یشیر إلى أن صور المعلومات فی علمه تعالى- «۲»، قال: فأبدع العقل الأول، و بتوسطه النفس الکلیه التی قد انبعثت عن العقل انبعاث الصور فی المرآه، و بتوسّطهما العالم الجسمانى.

و یحکى عنه أن الهیولى التی هى موضع الصور الجسمیّه غیر ذلک العنصر. و یحکى عنه أنه أدرج الزمان فی المبادی و هو الدهر. و اثبت لکلّ موجود مشخص فی العالم الحسّی مثالا موجودا غیر مشخّص فی العالم العقلی تسمّى تلک المثل المثل الأفلاطونیه و هى المثل النوریه غیر المثل الظلمانیه التی أثبتها فی عالم المثال البرزخى الخیالى، فالمثل الأول بسائط، و المثل الثانى مبسوطات، و الأشخاص مرکّبات،

______________________________
(۱). ص ۹۵ چاپ سنگى رحلى‏

(۲). جمله میان دو تیره بیانى از دیلمى است.

دو رساله مثل و مثال، ص: ۱۷

فالإنسان المرکّب المحسوس جزئى ذلک الانسان المبسوط «۱» المعقول، و کذلک کلّ نوع من الحیوان و النبات و المعادن.

قال: الموجودات فی هذا العالم الحسّى آثار الوجودات فی ذلک العالم العقلى، و لا بدّ لکلّ اثر من مؤثر یشابهه نوعا من المشابهه.

قال: و لمّا کان عقل الإنسان من ذلک العالم العقلى أدرک من المحسوس مثالا منتزعا من المادّه معقولا یطابق المثال الذی فی عالم العقل بکلیّته، و یطابق الموجود الذی فی عالم الحسّ بجزئیته، و لو لا ذلک لما کان یدرکه العقل مطابقا مقابلا من خارج فما کان مدرکا لشی‏ء یوافق إدراکه حقیقه المدرک، فالعقل یدرک عالمین مطابقین متقابلین: عالم العقل و فیه المثل التی تطابقها الأشخاص الحسیّه، و عالم الحس و فیه المثل الحسیّه التی تطابقها المثل العقلیّه، فأعیان ذلک العالم آثار هذا العالم، و أعیان هذا العالم آثار ذلک، و علیه وضع الفطره و التقدیر.

این بود کلمات افلاطون در بیان مثل نوریّه إلهیّه که از کتاب محبوب القلوب دیلمى نقل کرده‏ایم.

همین کلمات افلاطون را در بیان مثل نوریّه إلهیّه، صدر المتألّهین در فنّ خامس جواهر و أعراض اسفار «۲» و در رساله حدوث‏ «۳»، و در مفتاح دوازدهم مفاتیح الغیب‏ «۴» نقل کرده است، و لکن نقل دیلمى صحیح است و بدان نسخ مذکور تحریف روى آورده است.

ترجمه عبارت منقول از محبوب القلوب دیلمى، و بیان برخى از آنچه نقل کرده است:

______________________________
(۱). کذا فى محبوب القلوب، و کانّ الصواب: ذلک الانسان البسیط.

(۲). ط ۱، رحلى- ج ۲- ص ۱۶۵

(۳). ط ۱- ص ۷۷

(۴). ط ۱، رحلى- ص ۵۹۶

دو رساله مثل و مثال، ص: ۱۸

کسانى که افلاطون را دیده‏اند و در نزد وى تلمّذ کرده‏اند مانند ارسطاطالیس و طیماوس از او حکایت کرده‏اند که سخنش این بود: عالم را مبدع محدث ازلى واجب بذاته عالم بجمیع معلولاتش بر ترتیب اسباب کلیه است؛ و او در ازل بود و حال این که در وجود رسم و اثرى نبود مگر مثال در نزد بارى تعالى؛ و بسا که از آن مثال تعبیر به هیولى و نیز تعبیر به عنصر اوّل مى‏شود؛ پس عقل اول را ابداع فرمود و بتوسّط او نفس کلّى را که از عقل منبعث است مانند انبعاث صور در آینه و بتوسط آن دو عالم جسمانى را، و هیولائى که موضع صور جسمیه است جز آن عنصر است.

و از او حکایت شد که وى زمان را در مبادى که دهر است درج کرده است، و براى هر موجود مشخّص در عالم حسّى مثالى موجود غیر مشخّص در عالم عقلى اثبات کرده است که آن مثل را مثل افلاطونى نامند. و آن مثل نوریه غیر از مثل ظلمانیه‏اند که در عالم مثال برزخى خیالى اثبات کرده است؛ مثل أول بسائط، و مثل ثانى مبسوطات و اشخاص آنها در عالم جسمانى مرکّبات‏اند، پس انسان مرکّب محسوس جزئى آن انسان بسیط معقول است، و همچنین هر نوعى از حیوان و نبات و معدن.

افلاطون گفته است: موجودات این عالم حسّى آثار وجودات آن عالم عقلى‏اند، و ناچار هر اثرى باید با مؤثّر خود یک نوع مشابهت داشته باشد.

و هم او گفته است: چون عقل انسان از آن عالم عقلى است، از محسوس أمرى مثالى منتزع از مادّه را ادراک مى‏کند که بکلّیتش معقول مطابق مثال است که در عالم عقل است، و بجزئیّتش مطابق موجودى است که در عالم حسّ است، و اگر اینچنین نمى‏بود عقل نمى‏توانست آن را از خارج مطابق مقابل وى ادراک کند، پس عقل مادامى که مدرک چیزى است إدراک او موافق حقیقت مدرک است، پس عقل دو عالم متطابق متقابل را إدراک مى‏کند: یکى عالم عقل که در آن مثلى است که اشخاص حسّى با آن مطابق‏اند، و دیگر عالم حسّ که در آن مثلى است که مثل‏

دو رساله مثل و مثال، ص: ۱۹

عقلیه مطابق آنهایند؛ پس اعیان آن عالم آثار این عالم، و اعیان این عالم آثار آن عالم‏اند، و فطرت و تقدیر بر این وضع شده است. (پایان ترجمه عبارت دیلمى از محبوب القلوب).

بیان: آن‏که فرمود: «عالم را مبدع محدث است» مبدع است که عالم امر را آفرید، و محدث است که عالم خلق را.

آن‏که فرمود: «عالم بجمیع معلولاتش بر ترتیب اسباب کلّیه است» مراد از اسباب کلّیه، علل کلّیه است؛ گویا این سخن همان باشد که مشّاء در علم بارى به جزئیات مى‏گویند: خداوند عالم، عالم بجمیع موجودات از راه علم به علّت آنها است که عالم به جزئیّات بر وجه کلّى است [و اعلم أن الأمور الشخصیّه قد تدرک بنوع کلّى- إلى قوله:- و ستعلم أن علم سبب الأسباب و جمیع الموجودات أعنى واجب الوجود بذاته بالأمور الشخصیّه على هذا النمط «۱»؛ الواجب الوجود أنما یعقل کلّ شی‏ء على نحو کلّى و مع ذلک فلا یعزب عنه شی‏ء شخصی الخ. «۲»]

آن‏که فرمود: «در وجود رسم و اثرى نبود مگر مثال در نزد بارى تعالى» مثال صور معلومات است که حقیقت علم است، و این صور زائد بر ذات نیست تا لازم آید که بارى تعالى محلّ صور کثیره زائد بر ذات بوده باشد بلکه صفاتى‏اند که وجودا عین ذات‏اند. و تعبیر صور علمیه بمثال از جهت مماثلت و مشابهت و سنخیّت علّت با معلول است که «صورتى در زیر دارد آنچه در بالاستى».

و همین معنى را صدر المتألهین در اسفار از افلاطون نیز نقل کرده است که:

«سمّى افلاطن الأشیاء الکلّیه صورا لأنها واحده، و رأى أنّ الوجود فی المحسوسات لا یکون إلّا بمشارکه الصّور إذ کانت الصّور رسوما و خیالات لها متقدمه علیها …» «۳»

______________________________
(۱). تحصیل بهمنیار، ص ۴۹۵

(۲). الهیّات الشفاء- فصل ششم- مقاله هشتم- ص ۵۸۹ ط رحلى؛ و ص ۳۸۵ بتصحیح و تعلیق این کمترین‏

(۳). فنّ پنجم جواهر و أعراض اسفار، أواخر فصل ۳- ص ۴۹۵- ط ۱

دو رساله مثل و مثال، ص: ۲۰

مراد از اشیاء کلیه در این عبارت صاحب اسفار، موجودات مجرّدند که کلّى سعى وجودى‏اند. و خیال در این عبارت همان مثال است، یعنى آن صور، رسوم و مثل محسوسات‏اند.

شیخ رئیس در فصل هفتم نمط سوم اشارات در بحث إدراک، صورت علمیّه را تعبیر به مثال فرمود: «إشاره: إدراک الشی‏ء هو أن تکون حقیقته متمثّله عند المدرک، یشاهدها ما به یدرک، فإمّا أن تکون تلک الحقیقه نفس حقیقه الشی‏ء الخارج عن المدرک إذا أدرک فتکون حقیقه ما لا وجود له بالفعل فی الأعیان الخارجه مثل کثیر من الأشکال الهندسیّه بل کثیر من المفروضات التی لا تمکن إذا فرضت فی الهندسه ممّا لا یتحقق أصلا؛ أو تکون مثال حقیقته مرتسما فی ذات المدرک غیر مبائن له و هو الباقی».

شیخ اکبر محیى الدین عربى نیز در باب ششم فتوحات مکّیه‏ «۱» علم بارى تعالى بموجودات را تعبیر بمثال و شکل فرموده است: «و أمّا المثال الّذی علیه وجد العالم کلّه من غیر تفصیل فهو العلم القائم بنفس الحق تعالى فإنه سبحانه علمنا بعلمه بنفسه و أوجدنا على حدّ ما علمنا، و نحن على هذا الشکل المعیّن فی علمه، فلا شک أن مثل هذا الشکل هو القائم بعلم الحق، و لو لم یکن الأمر کذلک لأخذنا هذا الشکل بالاتّفاق لا عن قصد فإنه لم یعلم ما یمکن أن تخرج صورته فی الوجود بحکم الاتفاق فإنّه لیس فی نفسه فلو لا أن الشکل فی نفسه ما أوجدنا علیه و لم یأخذ هذا الشکل من غیره.»

و آن که فرمود: «از آن مثل تعبیر به هیولى و عنصر أوّل مى‏شود» در صحف ارباب عقول و شهود، مادّه طبایع و صور جسمیه را هیولى مى‏گویند که قابل صور جسمیّه است، و آن در نزد مشّاء واحد شخصى دائمى است (إن هیولى العنصریات عند الحکماء شخص واحد لا تزول وحدته الشخصیّه بورود تعدّدات الصور الجسمیّه «۲»)؛ و

______________________________
(۱). ط بولاق- ج ۱- ص ۱۳۲

(۲). اسفار، ط ۱ رحلى، ج ۲ در جواهر و اعراض، ص ۱۲۸

دو رساله مثل و مثال، ص: ۲۱

در نزد قائلین بحرکت در جوهر چون جوهر طبیعت، سیّال و متحرّک است در هر آنى بسبب تجدّد طبیعت هیولائى جدید پدید مى‏آید (لمّا کانت حقیقه الهیولى هى القوّه و الاستعداد، و حقیقه الصوره الطبیعیّه لها الحدوث التجدّدی فللهیولى فی کلّ آن صوره أخرى بالاستعداد، و لکلّ صوره هیولى أخرى یلزمها بالایجاب) «۱»

و نفس انسانى را در مقام قوّت و استعدادش بتشبیه هیولاى طبایع، عقل هیولانى گویند که استعداد قبول صور علمیه و ارتقاء بمقام عقل بالفعل و عقل مستفاد شدن را دارد، منزلت وى با صور علمیه چنان است که هیولاى طبایع با صور آنها.

و یکى از اطلاقات هیولى هباء است که شیخ اکبر در باب ششم فتوحات مکّیه عنوان کرده است: «فلمّا أراد وجود العالم و بدأه على حدّ ما علمه بعلمه بنفسه انفعل عن تلک الإراده المقدّسه بضرب تجلّ من تجلّیات التنزیه إلى الحقیقه الکلّیه حقیقه تسمّى الهباء، و یسمّیه أصحاب الأفکار بهیولى الکلّ».

و برخود صور عنصریات که مستعدّ براى صورتهاى دیگرند چون چوب براى کرسى، اطلاق هیولى نیز مى‏شود، و این را هیولاى ثانیه مى‏گویند بقیاس با هیولاى أولى که مادّه المواد و انزل مراتب وجود است و او را صورت و فعلیتى متحصّله جز قوّه قبول أشیاء نیست.

[تبصره: این کمترین، مصنّف این رساله مثل: «حسن حسن‏زاده آملى» در دو کلمه ۸۵ و ۲۲۸ کتاب «هزار و یک کلمه» که یکى دیگر از مؤلّفات او است از صادر اوّل سخن بمیان آورده است، و به لطائف و دقائقى در بیان حقیقت آن اشارتى نموده است؛ و در کلمه ۲۲۸ آن هشتاد و یک اسم صادر اول را با ذکر طائفه‏اى از مآخذ و مصادر آن نام برده است که هر اسمى اشارت به شأنى از شئون إلهیّه آن در نظام‏

______________________________
(۱). اسفار رحلى- ج ۱- ص ۲۲۳

دو رساله مثل و مثال، ص: ۲۲

هستى توحید صمدى دارد، رجوع شود؛ و اللّه سبحانه ولیّ التوفیق.]

بتعبیر افلاطون مثال موجودات در نزد حق تعالى تعبیر به هیولى و عنصر اوّل شده است. در کتب عقلیه صادر نخستین که مبدع أول است به عنصر أول نیز تعبیر شده است چنان‏که حکیم إلهى ثالس ملطی بعد از گفتارى در این که حق تعالى مؤیس اشیاء است گفت: «لکنّه عنده العنصر الّذی فیه صور الموجودات و المعلومات کلّها فانبعثت منه کلّ صوره موجوده فی العالم على المثال الذی فی العنصر الأول و هو محلّ الصور و منبع الموجودات، و ما من موجود فی العالم العقلى و العالم الحسّی إلّا و فی ذات العنصر صوره و مثال عنه» «۱» و به همین بیان انکسیمانس ملطى تقریرى دارد که آن را نیز بزودى تقدیم مى‏داریم.

صدر المتألهین پس از نقل کلام ثالس فرمود: کلام هذا الفیلسوف ممّا یستفاد منه أشیاء شریفه: منها أن العالم العقلى بکلّه جوهر واحد نشأ من الواجب بجهه واحده، و مع وحدته فیه صور جمیع الأشیاء، و هو المعبّر عنه فی لسان الفلسفه بالعنصر الأول، و فی لسان الشریعه بالقلم الأعلى. «۲»

از آنچه که در بیان مثال در کلام افلاطون گفته‏ایم تأویلى را که فارابى در رساله «الجمع بین الرأیین» کرده است که مثل را بصور علمیه در ذات بارى تأویل برده است تأیید مى‏شود.

و صدر المتألهین پس از نقل عبارات مذکور افلاطون در اسفار «۳»، و در مفاتیح الغیب‏ «۴» فرمود: «قد أفادت کلماته الشریفه النوریّه اصولا حکمیه حقّه لطیفه: منها أن لکلّ صوره محسوسه صوره معقوله من نوعها و هى صوره ذاتها و ماهیتها عند اللّه و هى‏

______________________________
(۱). اسفار- ط رحلى- ج ۲- ص ۱۶۳

(۲). اسفار- ط رحلى- ص ۱۶۳

(۳). ط ۱- ج ۲- ص ۱۶۶

(۴). ط رحلى- ص ۵۹۶

دو رساله مثل و مثال، ص: ۲۳

المسماه بالمثل الأفلاطونیه اعنى صور علمه تعالى بالأشیاء التی عجزت العقلاء الّذین جاءوا من بعده عن ادراک هذه المثل النوریه على وجهها و التصدیق بوجودها ما خلا المعلّم الأوّل»-.

و نیز در آخر فصل دوم فن پنجم جواهر و أعراض اسفار «۱» در جمع اقوال عارف و حکیم و متکلّم تصریح کرده است که مراد جمهور فلاسفه از عقول فعّاله، و مشّاء از صور علمیه قائم بذات حق تعالى، و افلاطونیون به مثل نوریّه و صور إلهیّه، و متکلّمین بصفات قدیمه، و معتزله بأحوال، و عرفاء بأعیان ثابته همه یک حقیقت است.

آن‏که فرمود: «عقل اول را ابداع و بتوسّط او نفس کلّى را و بتوسط آن دو عالم جسمانى را …»، مقصود این بزرگان از اینگونه تعبیرات ترتیب زمانى و یا فاصله موهوم نیست، بلکه مراد ترتیب رتبه‏اى و طولى است چنان که فیثاغورس حکیم که در عهد سلیمان نبى علیه السّلام بود و حکمت را از معدن نبوّت اخذ کرده است؛ و نیز حرینوس و زینون که از پیروان او بودند فرمودند: «الباری تعالى أبدع العقل و النفس دفعه واحده …» «۲».

آن‏که فرمود: «نفس کلّ از عقل منبعث است مانند انبعاث صور در آینه» عقل کلّ و نفس کلّ در مقابل عقول جزئیّه و نفوس جزئیه‏اند. نفس مرتبه نازله عقل بلحاظ تعلّق او به بدن و تصرّف آن در بدن است چه در عقل و نفس کلّ، و چه در عقل و نفس جزء. عقل کل واحد است چنان که دانسته شده است، و همچنین نفس کل؛ و جهان جسم کل بمنزلت بدن عقل کل است که بلحاظ تعلّقش به آن نفس کلّ است؛ و عقول و نفوس جزئیّه بلحاظ ابدان کثیره مثلا أفراد انسان طبیعى متکثّر است.

______________________________
(۱). ج ۲ رحلى- ص ۱۶۲

(۲). اسفار- ط ۱ رحلى- ج ۲- ص ۱۶۵

دو رساله مثل و مثال، ص: ۲۴

و چون عقل کلّ مخرج نفوس جزئیه از قوه به فعل اعنى از نقص بکمال است عقول و نفوس جزئیّه أشعّه وجود عقل کلّ‏اند. عقل کل بمنزلت أب، و نفس کل بمنزلت أمّ براى موجودات عالم جسمانى‏اند که آن قائم بر نفس و معطى است، و این پروراننده و مربّى است. به مثل عقل آسمان و نفس زمین است، و بقول ملّاى رومى در مثنوى:

آسمان مرد و زمین زن در خرد		هر چه آن انداخت این مى‏پرورد
پس زمین و چرخ را دان هوشمند		چون که کار هوشمندان مى‏کنند

از نظر ارباب عقول، حضرت سیّد الأوصیاء امام امیر المؤمنین علی عالی أعلى علیه السّلام مظهر تامّ عقل کلّ است، و جناب سیّده نساء العالمین عصمه اللّه الکبرى فاطمه بنت خاتم النبیّین مظهر اکمل نفس کلّ است؛ در تقریر و تحریر این نظر عرشى اثر عرشى ما به نام «فصّ حکمه عصمتیّه فی کلمه فاطمیّه» و شرح آن را در أهمیّت بسزا است و مکرّر بطبع رسیده است.

و منبعث بودن نفس از عقل مانند انبعاث صور در آینه، تشبیهى لطیف است تشبیه سلسله طولیه بعرضیه و مجرّد بمادّى و معقول بمحسوس. جالب این‏که گفت نفس کلّ از عقل منبعث شده است مانند انبعاث صور در آینه که از آن انبعاث به کلمه از، و از این انطباع به کلمه در تعبیر کرده است؛ و وجهش پوشیده نیست چه این‏که آنجا در طول هم‏اند و نفس مرتبه نازله همان جوهر عقل است؛ و در حقیقت یک جوهر ممتدّ است که بلحاظ ذاتش عقل، و بلحاظ تعلق و تدبیرش بجهان خلق نفس است مثل روح انسانى که یک حقیقت ذات شئون و أوصاف و اسماء است. و هیچ ذرّه‏اى از ذرّات عالم خلق نیست که جداى از آن گوهر باشد و آن گوهر بر وى و در وى و با وى نبوده باشد چه این‏که صورت وحدت آنها است، و حیات همه و مخرج همه از نقص بکمال است.

و شاید وجه عمده تشبیه به انبعاث صور در آینه از این جهت باشد که همان‏گونه‏

دو رساله مثل و مثال، ص: ۲۵

اشیاء محسوسه در آینه مرتسم مى‏شوند بدون این‏که از آنها چیزى کاسته شود و یا تجافى در مقام شامخ جوهر عالى لازم آید همچنین است انبعاث نفس از عقل.

و وجه دیگر این که همانطور صورت در آینه حاکى اصل است، نفس کلّ نیز شعله‏اى از شعلات نوریّه عقل کلّ و مظهر آثار و صفات او و حاکى کمالات اوست که در سلسله طولیه عالى و دانى را در ذات مناسبت، و در اوصاف مماثلت، و در افعال مشابهت است.

و وجه دیگر این‏که همانگونه که صور اشیاء کثیر در آینه یک دفعه بدون ترتیب زمانى حادث مى‏شوند، همچنین مثل حقائق از عقل بنفس که واسطه افاضه فیوضات عقلى بموجودات نشأه شهادت مطلقه است بدون ترتیب و تراخى زمانى حاصل مى‏شوند چنانکه حکیم بزرگوار انکسیمانس ملطى‏)Anaximenes( نیز همین وجه را در تشبیه به آینه در این مقام بکار برده است، وى گوید:

«ابدع الواحد بوحدانیّته صوره العنصر، ثمّ العقل انبعث عنها ببدعه الباری فرتّب العنصر فی العقل الوان الصور على قدر ما فیها من طبقات الأنوار و اصناف الآثار، و صارت تلک الطبقات صورا کثیره دفعه واحده کما تحدث الصور فی المرآه الصقیله بلازمان و لا ترتیب بعض على بعض غیر أنّ الهیولى لا تحتمل القبول دفعه واحده إلّا بترتیب زمان فحدثت تلک الصوره فیها على الترتیب» «۱»

ترجمه: واحد تعالى بوحدانیت خود صورت عنصر را ابداع فرمود، سپس عقل از آن عنصر بإبداع بارى منبعث شده است، عنصر در عقل الوان صور را بر قدر طبقات انوار و أصناف آثار ترتیب داد، و این طبقات دفعه واحده- یعنى یکبارگى- صور کثیر گردیدند چنان‏که حدوث صور در مرآت بدون زمان و بدون ترتیب بعض بر بعض حادث مى‏شود، جز اینکه هیولى (یعنى هیولى أولى در طبایع مادّی) قبول صور

______________________________
(۱). اسفار- ج ۲ رحلى- ص ۱۶۴

دو رساله مثل و مثال، ص: ۲۶

بیکبارگى نمى‏کند مگر بترتیب و زمان، لذا صور در آن بترتیب حادث مى‏شود.

در این عبارت انکسیمانس چنان‏که ملاحظه مى‏فرمایید عنصر اول را بر عقل مقدّم داشت، و عقل را یکى از تعیّنات آن دانست، و عنصر باین معنى با هبائى که شیخ اکبر در باب ششم فتوحات مکّیه عنوان کرده است موافق است، بلکه باید گفت دو لفظ مترادف مفید یک معنى‏اند. و در بسیارى از عبارات این اعاظم، عنصر اول بر عقل اول که قلم أعلى و أول ما خلق اللّه در لسان شریعت است نیز اطلاق شده است.

صدر المتألهین در مرحله ششم اسفار که در علّت و معلول است فصلى معنون به این عنوان: (فی أول ما ینشأ من الوجود الحق) درباره صادر نخستین بحث کرده است، و آن فصل بیست و نهم مرحله یاد شده است، و خلاصه سخن او در فرق میان أول ما صدر و أول ما خلق است؛ و این کمترین را تعلیقه‏اى بتفصیل بدین مفاد بر آنست: «الصادر الأوّل هو ظل اللّه الممدود الذی یعبّر عنه بالوجود المنبسط و الرقّ المنشور و غیرها من الأسماء الحسنى. و العقل هو الخلق الأول، و اصل الخلق التقدیر لأنّ الخلق هو الإیجاد على تقدیر و ترتیب …» «۱» بتصحیح و تعلیق این کمترین حسن حسن‏زاده آملى).

صدر الدین قونوى نیز در مفتاح الغیب و در نصوص این فرق صادر اول و عقل اول را عنوان کرده است که صادر اول وجود عام مفاض بر اعیان مطلق موجودات است، و اول ما خلق اللّه قلم أعلى است که عقل اوّلش نیز گویند، و أسامى دیگر هم دارد. «۲»

تبصره: جناب رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله فرموده است: «أول ما خلق اللّه نورى»، و نیز فرموده‏

______________________________
(۱). اسفار- ج ۲- ص ۴۱۲

(۲) نصوص- چاپ سنگى- ص ۲۱۰؛ و مفاتیح‏الغیب- ص ۷۰

دو رساله مثل و مثال، ص: ۲۷

است: «أول ما خلق اللّه العقل» «۱»، و دانستى که «اصل الخلق التقدیر»، و صادر اوّل منزّه از تقدیر است زیرا که ظلّ اللّه است و رقّ منشور ما سواه است، پس مراد از نور در حدیث مذکور، اعنى «أول ما خلق اللّه نوری» بقرینه «خلق» عقل اول است که رسول اللّه اشارت به مقامى از مقامات خود فرموده است، و در حقیقت او را فوق مقام عقل أعنى مقام هباء است که به بیان کامل شیخ اکبر محیى الدین محمّد مکّى در باب ششم فتوحات مکّیه در باب هباء فرموده است:

«کان اللّه و لا شی‏ء معه، فلمّا أراد وجود العالم و بدأه على حدّ ما علمه بعلمه بنفسه انفعل عن تلک الإراده المقدسه بضرب تجلّ من تجلیات التنزیه إلى الحقیقه الکلّیه انفعل عنها حقیقه تسمّى الهباء، فلم یکن أقرب إلیه قبولا فی ذلک الهباء إلّا حقیقه محمّد- ص- و اقرب الناس إلیه على بن ابى طالب امام العالم و سرّ الأنبیاء أجمعین».

و نیز بر تمهید القواعد که شرح قواعد التوحید است تعلیقه‏اى بر این عبارت که «إنّ الذات باعتبار اتّصافها بالوحده الحقیقیّه تقتضی تعیّنا یسمّى باصطلاح القوم بالتعیّن الأول تاره و بالحقیقه المحمّدیّه أخرى» دارم که نقل آن بعنوان مزید استبصار نیک مناسب مى‏نماید، و آن این‏که:

«قوله و بالحقیقه المحمدیّه أخرى» یعنى أن الإنسان یرتقى صعودا حتّى ینال تلک المرتبه، و ذلک التعیّن بعد نزوله‏ «یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَى الْأَرْضِ ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیْهِ»، و هذه المرتبه هى نهایه ارتقاء الإنسان، لیس قرى وراء عبّادان». و بذلک البیان یعلم أن ما قاله رسول اللّه صلّى اللّه علیه و سلم: «أول ما خلق اللّه العقل و انا العقل» لیس المراد بیان نهایه مرتبته الصعودیّه، بل الإنسان الذی له تلک المرتبه العلیاء یخبر عن سائر مراتبه التی دونها تاره بأنّه العقل الذی أول مخلوق، و تاره بأنه القلم و اللوح و جبرائیل و العرش و الکرسى و غیرهم کما هو المروى عن سیّد الأوصیاء و سائر الأوصیاء علیهم السّلام.

______________________________
(۱). بحار الأنوار- ط کمپانى- ج ۱- ص ۳۳

دو رساله مثل و مثال، ص: ۲۸

ثمّ إخبار الإنسان عن مراتبه الصعودیه کان من هذا الباب الّذی أفاده العلّامه القیصرى فی أوّل شرح الفصّ الإسحاقی من فصوص الحکم:

«العارف المطّلع على مقامه هو على بیّنه من ربّه یخبر عن الأمر کما هو علیه کإخبار الرسل عن کونهم رسلا و انبیاء لا أنهم ظاهرون بأنفسهم مفتخرون بما یخبرون عنها» «۱» آن‏که فرمود: «زمان در مبادى که دهر است درج است» نکته‏اى بسیار باریک است و در این موضوع در بعد بحث مى‏کنیم؛ و این قول نصّ صریح بر خلاف عقیده میرداماد در بیان دهر در تأویل مثل است زیرا مبادى ما فوق عالم جسم‏اند که عالم مفارق است و جهان جسم ظل و صنم آن‏که در طول وجودى آن قرار گرفته است و هر یک مثال دیگرى است، أما میر دهر را باصطلاح خود وعاى قضاى عینى که مجموع عالم جسمانى است مى‏داند. آن جناب با همه عظمتش در دهر و تأویل مثل در تکلّف افتاده است، و مطلبى معتنى به نفرموده است چنان‏که در بعد معلوم خواهد شد.

آن‏که فرمود: «براى هر موجود مشخّص در عالم حسّى مثالى موجود غیر مشخص در عالم عقلى است» مشخّص در عالم حسّی بعوارض مشخّصه مادّى از زمان و مکان و جهت و ألوان و ابعاد و جز آنها مشخّص است؛ و چون ساحت ماورای عالم حسّى از مادّه و مادّیات مبرّى است تشخّص آنها فوق تشخّص آنها فوق تشخّص موجود مادّى طبیعى و أحکم و أقوم از تشخّص آنست.

و به بیان دیگر مقصودش از مشخّص جزئى است و از غیر مشخّص کلّى، ولى کلّى به معنى احاطى شمولى وسعه وجودى که موجود مجرّد شخصى در عالم ابداع است چه این‏که جوهر مجرّد بحسب وجود قائم بذات خود است نه قائم بمحلّ و موضوع مادّى، و این‏چنین موجود همان فرد عقلانى نورى بنام ربّ النوع است. لطافت‏

______________________________
(۱). تمهید القواعد- ص ۱۲۶ بتصحیح و تعلیق این کمترین‏

دو رساله مثل و مثال، ص: ۲۹

تعبیر مثل نوریه ببسائط، و مثل ظلمانیه معلّقه برزخیه بمبسوطات، و اشخاص مادّى طبیعى بمرکّبات بر اهل بینش پوشیده نیست.

آن‏که فرمود: «آن مثل نوریه غیر از مثل ظلمانیه در عالم مثال برزخى خیالى است» این سخن را شرح و بسط مى‏باید، نخست باید مثل برزخیّه که صور موجوده در عالم مثال برزخى خیالى اعمّ از خیال متّصل و منفصل نزولى و صعودى معلوم گردد. این عبارت افلاطون نصّ است که مثل نوریه یعنى ارباب انواع غیر از مثل معلّقه است که شیخ رئیس در یکى از دو قولش مثل را بدان تأویل برده است، و بعد از وى ملّا جلال دوّانى نیز بدان تأویل رفته است.

آن‏که فرمود: «ناچار هر اثرى باید با مؤثّر خود یک نوع مشابهت داشته باشد»، بهمین جهت ارباب انواع را مثل نامیدند زیرا که هر اثر نمودار دارائى مؤثّر خود است لذا مماثلت طرفین محقّق است؛ و اگر سنخیّت بین علّت و معلول نبوده باشد، و عالى و دانى هر یک مثال دیگرى نباشد لازم آید که ایجاد بگزاف و اتّفاق بوده باشد، ولى تحقّق مثل که صور علمیه اشیاء در فاعل‏اند ناطق است که ایجاد از روى علم و شعور و اراده و قصد است.

آن‏که فرمود: «عقل انسان از آن عالم عقلى است» از این رو است که عقل مخرج نفوس از قوّه به فعل است و این عقول جزئیّه أشعّه وجود آن شمس حقیقت‏اند.

آن‏که فرمود: «محسوس مثالى منتزع از مادّه است» منتزع از مادّه بدین جهت است که نفس مثال محسوس مادّى را در صقع ذات خود انشاء مى‏کند، و على التّحقیق مدرکات مطلقا علم حضورى نفس‏اند أعنى محسوسات نیز بعلم حضورى لدى النفس حاضرند نه ارتسامى که علم حصولى است بتفصیلى که در جاى خود مبرهن است و کتاب عظیم الشأن ما به نام «دروس اتّحاد عاقل بمعقول» متکفّل بیان آنست.

آن‏که فرمود: «در عالم عقلى مثل اشخاص حسّى و در عالم حسّى مثل عقلیّه‏

دو رساله مثل و مثال، ص: ۳۰

است» این مطلبى سامى و عالى است زیرا که اصل و فرع مماثل هم‏اند «صورتى در زیر دارد آنچه در بالاستى».

و آن‏که فرمود: «فطرت و تقدیر بر این وضع شده است» فطرت خلقت است و، تقدیر ذلک تقدیر العزیز العلیم، پایان بیان عبارت دیلمى که از کتابش محبوب القلب نقل کرده‏ایم.

دو رساله مثل و مثال، ص: ۳۱

فصل دوم بیاناتى در معرفت به مثل و ارواح و أجساد

مرحوم فروغى در کتاب «سیر حکمت در اروپا» در شرح حال افلاطون و سیر علمى او آورده است که: «اساس حکمت افلاطون بر این است که محسوسات ظواهرند نه حقایق، و عوارض‏اند و گذرنده نه اصیل و باقى؛ و علم بر آنها تعلّق نمى‏گیرد بلکه محلّ حدس و گمانند، و آنچه علم بر آن تعلّق مى‏گیرد عالم معقولات است، به این معنى که هر امرى از أمور عالم چه مادّى باشد مثل حیوان و نبات و جماد، و چه معنوى مانند درشتى و خردى و شجاعت و عدالت و غیرها أصل و حقیقتى دارد که سرمشق و نمونه کامل اوست و به حواس درک نمى‏شود و تنها عقل آن را در مى‏یابد، و آن را در زبان یونانى بلفظى أدا کرده که معنى آن صورت است و حکماى ما مثال خوانده‏اند)idee( ، مثلا مى‏گویند: مثال انسان یا انسان فی نفسه، و مثال بزرگى و مثال برابرى و مثال دوئى، یا مثال یگانگى و مثال شجاعت و مثال زیبائى یعنى آنچه بخودى خود و بذات خویش و مستقلا و مطلقا و بدرجه کمال و بطور کلّى انسانیت است یا بزرگى است یا برابرى یا یگانگى یا دویى یا شجاعت یا عدالت یا زیبائى است.

پس افلاطون معتقد است بر این‏که هر چیز صورت یا مثالش حقیقت دارد، و آن یکى است مطلق و لا یتغیّر، فارغ از زمان و مکان و ابدى و کلّى؛ و افرادى که بحسّ و

دو رساله مثل و مثال، ص: ۳۲

گمان ما در مى‏آیند نسبىّ و متکثّر و متغیّر و مقیّد بزمان و مکان و فانى‏اند و فقط پرتوى از مثل (جمع مثال) خود مى‏باشند، و نسبتشان به حقیقت مانند نسبت سایه است بصاحب سایه، و وجودشان بواسطه بهره‏اى است که از مثل یعنى حقیقت خود دارند و هر چه بهره آنها از آن بیشتر باشد بحقیقت نزدیک‏ترند، و این رأى را بتمثیلى بیان کرده که معروف است، و آن این است که:

دنیا را تشبیه به مغاره نموده که تنها یک منفذ دارد، و کسانى در مغاره از آغاز عمر اسیر و در زنجیرند و روى آنها بشن مغاره است و پشت سرشان آتشى افروخته است که به بشن پرتو انداخته، و میان آنها و آتش دیوارى است، کسانى پشت دیوار گذر مى‏کنند و چیزهایى با خود دارند که بالاى دیوار برآمده و سایه آنها بر بشن مغاره که اسیران رو بسوى آن دارند مى‏افتد، اسیران سایه‏ها را مى‏بینند و گمان حقیقت مى‏کنند و حال آن‏که حقیقت چیز دیگرى است و آن را نمى‏توانند دریابند مگر این‏که از زنجیر رهایى یافته از مغاره در آیند، پس آن اسیران مانند مردم دنیا هستند و سایه‏هایى که بسبب روشنایى آتش مى‏بینند مانند چیزهایى است که از پرتو خورشید بر ما پدیدار مى‏شود و لیکن آنچیزها هم مانند سایه‏ها بى‏حقیقت‏اند و حقیقت مثل است که انسان تنها بقوّه عقل و بسلوک مخصوصى آنها را إدراک تواند نمود.

پس افلاطون عالم ظاهر یعنى عالم محسوس و آن را که عامّه درک مى‏کنند مجاز مى‏داند، و حقیقت در نزد او عالم معقولات است که عبارت از مثل باشد. و به این بیان مشکلاتى را که در آغاز این باب به آنها اشاره کردیم پیش خود حلّ نموده و معتقد شده است که عالم ظاهر حقیقت ندارد أما عدم هم نیست نه بود است نه نبود بلکه نمود است. و نیز دانسته شد که یگانگى کجا و کثرت چرا است، ثابت کدام است و متغیّر چیست، چه معلومى از معلومات ما معتبر و کدام یک بى‏اعتبار است.

ضمنا از بیان افلاطون بر مى‏آید که علم و معرفت انسان مراتب دارد آنچه به حسّ‏

دو رساله مثل و مثال، ص: ۳۳

و وهم در مى‏آید علم واقعى نیست حدس و گمان است و عوام از این مرتبه بالاتر نمى‏روند، همینکه بتفکّر پرداختند و قوّه تعقّل را ورزش دادند به معرفت حقایق و مثل مى‏رسند، و ورزش فکر چنان‏که سقراط مى‏کرد بمجادله و بحث میسّر مى‏شود.

و علوم ریاضى بخصوص باین منظور یارى مى‏کند، أمّا باصطلاح افلاطون معنى بحث عام‏تر از معنى متداول آنست و کلّیه سلوک حکیم را در طلب معرفت به این اسم مى‏خواند.

علم تذکّر است: حال باید دید انسان از چه راه بوجود مثل و معرفت آنها پى مى‏برد؟ بعقیده افلاطون علم به مثل یا صور کلّى بالفطره در عقل یا ذهن انسان بحال کمون موجود است باین معنى که روح انسان پیش از حلول در بدن و ورود بدنیاى مجازى در عالم مجرّدات و معقولات بوده و مثل یعنى حقایق را درک نموده، چون بعالم کون و فساد آمد آن حقایق فراموش شد أمّا بکلّى محو و نابود نگردید؛ این است که چون انسان سایه و اشباح یعنى چیزهایى را که از مثل بهره دارند مى‏بیند باندک توجّهى حقایق را بیاد مى‏آورد، پس کسب علم و معرفت در واقع تذکّر است، و اگر یکسره نادان بود و مایه علم در او موجود نبود البتّه حصول علم براى او میسّر نمى‏شد.

انجام سیر و سلوک و مراتب مثل: به این اندازه شناسایى هنوز علم ما بکمال و سیر و سلوک ما بانجام نرسیده است زیرا که هنوز وحدت مطلق را درنیافته‏ایم، یعنى هرچند افراد کثیر متجانس را در تحت یک حقیقت که مثال آنها خواندیم درآورده‏ایم أمّا مثل را متکثّر یافته‏ایم، و باقى مانده است اینکه دریابیم که مثل نیز مراتب دارند و بسیارى از آنها تحت یک حقیقت واقع مى‏شوند؛ و چنان که در مادیّات مثلا حقیقت اسب و گاو و گوسفند و غیره جزء یک حقیقت کلّى‏تر است که حیوانیّت باشد؛ و در معنویات شجاعت و کرامت و عدالت و غیرها تحت یک حقیقت واحد فضیلت درمى‏آیند، و حقایق زیردست تابع و متّکى بحقائق فرد است‏

دو رساله مثل و مثال، ص: ۳۴

مى‏باشند، پس اگر سیر و سلوک خود را دنبال کنیم سرانجام به حقیقت واحدى مى‏رسیم که همه حقائق دیگر تحت آن واقع‏اند و آن خیر یا حسن است زیرا که بعقیده افلاطون نیکویى و زیبایى از هم جدا نیستند و نیکویى بهیچ حقیقت دیگر نیازمند نیست، و همه باو متوجّه‏اند و قبله همه و غایت کلّ است.

حقیقت مطلق خیر است: علّت وجود انسان حقیقت انسانیّت است، علّت وجود گل حقیقت گل، همچنین علّت شجاعت حقیقت شجاعت است؛ و أمّا علّت همه علل نیکویى است، همچنان که خورشید عالمتاب دنیا را روشن مى‏نماید؛ و همچنان که اشیاء ظاهر بگرمى خورشید موجود مى‏شوند، حقایق هم ببرکت خیر مطلق وجود مى‏یابند که باین بیان پروردگار عالم هم اوست، درک این عالم و حصول این معرفت براى انسان باشراقست که مرتبه کمال علم مى‏باشد، و مرحله سلوک که انسان را باین مقام مى‏رساند عشق است، و در باب عشق افلاطون بیان مخصوصى دارد و مى‏گوید:

اشراق و عشق: روح انسان در عالم مجرّدات پیش از ورود بدنیا حقیقت زیبایى و حسن مطلق یعنى خیر را بى‏پرده و حجاب دیده است، پس در این دنیا چون حسن ظاهرى و نسبى و مجازى را مى‏بیند از آن زیبایى مطلق که پیش از این درک نموده یاد مى‏کند غم هجران باو دست مى‏دهد و هواى عشق او را بر مى‏دارد فریفته جمال مى‏شود و مانند مرغى که در قفس است مى‏خواهد بسوى او پرواز کند.

عواطف و عوالم محبّت همه همان شوق لقاى حق است، أما عشق جسمانى مانند حسن صورى مجازى است، و عشق حقیقى سودائى است که بر سر حکیم مى‏زند. و همچنان که عشق مجازى سبب خروج جسم از عقیمى و مولّد فرزند و مایه بقاى نوع است، عشق حقیقى هم روح و عقل را از عقیمى رهایى داده مایه ادراک اشراقى و دریافتن زندگى جاودانى یعنى نیل بمعرفت جمال حقیقت و خیر مطلق و زندگانى روحانى است، و انسان بکمال دانش وقتى مى‏رسد که بحق واصل و

دو رساله مثل و مثال، ص: ۳۵

بمشاهده جمال او نائل شود و اتّحاد عالم و معلوم و عاقل و معقول حاصل گردد.

این است که علم و حکمت افلاطون در عین این که ورزش عقل است از سرچشمه عشق آب مى‏خورد و با آن که آموزنده شیوه مشاء (استدلال) است سالک طریق اشراق (ذوق) مى‏باشد؛ و این جمله که بیان کردیم خلاصه و لبّ تحقیقات او است وگرنه در هریک از این مسائل مباحثات طولانى دارد که در اینجا از ورود در آنها باید صرف نظر کنیم.

اثبات وجود بارى بعقیده افلاطون باستدلال میسّر نیست بکشف و شهود است، همچنان که وجود خورشید را جز بمشاهده آن نتوان مدلّل نمود که آفتاب آمد دلیل آفتاب؛

وجودى بارى: أما مى‏توان گفت: چون کلّیه موجودات متحرّکند البتّه محرّکى دارند، و چون همه طالب خیرند پس البته خیر مطلق غایت وجود است، پیدایش جهان اثر فیض بخشى پروردگار است که بخل و دریغ ندارد و بسبب کمال او است چه هر کاملى زاینده است و نتیجه اجتماع غناى او است با فقر ماسواى او که نیستى است اما از پرتو خیر هستى نما مى‏شود. بیاناتى که افلاطون درباره عالم طبیعت و اوضاع زمین و آسمان دارد مبهم است و چندان محلّ استفاده نیست.

جان و تن انسان: درباره انسان معتقد است که زبده وجود و نخبه عالم امکان مى‏باشد و او خود عالم صغیر است؛ عقلى است که در روحى قرار گرفته و اسیر زندان تن شده و تن داراى سه جزء مهمّ است که سه جنبه نفس در آنها استقرار دارد: سر مقرّ عقل است، سینه مقرّ عواطف و همّت و اراده است، شکم جاى شهوات است.

نفس یا روح انسان باقى است و پس از مرگ شاید که ببدن دیگر حلول کند، و بهترین بیانى که در باب بقاى نفس دارد همان است که در رساله فیدن از قول سقراط نقل کرده است.

بیان: آن که فرمود: «محسوسات ظواهرند»، یعنى محسوسات بالعرض و گرنه‏

دو رساله مثل و مثال، ص: ۳۶

محسوسات بالذات بحکم اتّحاد مدرک و مدرک از منشئات نفس و قائم به نفس‏اند نحو قیام فعل بفاعل نه عارض بمحل که قیام مقبول به قابل است، و نفس با همه قوى و شئونش از ماوراى طبیعت است، و عالم طبیعت مطلقا قابل است که محسوس بالعرض انسان گردد؛ و مقصود افلاطون از این که محسوسات ظواهرند، محسوسات باین معنى است.

حقایق این ظواهر عالم امر است که اصل ظواهر است و ظواهر اظلال و اصنام آنهااند. و این ظواهر از این رو گذرنده‏اند که عالم خلق‏اند و جوهر عالم خلق در حرکت است و ثبات از آن عالم أمر است، و این همان حرکت جوهرى است که خلق بسوى عالم امر مى‏رود تا بغایت خود برسد.

امام سجّاد علیه السّلام فرمود: «ابتدع بقدرته الخلق ابتداعا و اخترعهم على مشیّته اختراعا ثمّ سلک بهم طریق ارادته و بعثهم فی سبیل محبّته …» «۱»

مرحوم استادم علّامه شعرانى- قدّس سرّه- در تفسیر این عبارت امام علیه السّلام فرموده است: «إشاره بحرکت جوهرى است، و این که غایت خلقت او است، همه چیز در حرکت جویاى اویند، منه المبدأ و إلیه المصیر»

همه هستند سرگردان چو پرگار		پدید آرنده خود را طلبگار

همه مى‏کوشند تا بکمالى رسند و خود را مانند کاملتر از خود سازند غیر از واجب الوجود که کامل است پس او غایه الغایات و منتهاى همه حرکات است و هر ناقص طالب کمال خود را سوى او مى‏کشاند «۲»

اصیل و باقى همان حقائق‏اند و عالم خلق در حرکت است تا به ثبات برسد ألا بذکر اللّه تطمئنّ القلوب. در گفتگویى که میان مردى دهرى و ارسطاطالیس شده‏

______________________________
(۱). اول دعاى اول صحیفه سجّادیه‏

(۲). ص ۱۶ ترجمه و تفسیر صحیفه سجادیه بقلم استاد علّامه شعرانى- ره-

دو رساله مثل و مثال، ص: ۳۷

است سرانجام از ارسطو سؤال مى‏شود که آیا خداوند عالم را باطل مى‏کند تا آنرا بصورتى بسازد که فساد نپذیرد زیرا این صورت فساد برمى‏دارد. «قیل له- اى لأرسطاطالیس فهل یبطل هذا العالم؟ قال: نعم، قیل: فاذا أبطله بطل الجود، قال: یبطله لیصوغه الصیغه التی لا یحتمل الفساد لأنّ هذه الصیغه یحتمل الفساد «۱».

و نیز صدر المتألهین در فصل ششم فنّ چهارم جلد دوم اسفار در جواهر و اعراض بحث و تحقیق فرموده است که انسان بحرکت جوهرى مترقّى بمعارج کمالیه مى‏شود: «بحث و تحقیق: و لأصحاب المکاشفه المؤیدین بقوه البرهان و نور العرفان هاهنا نظر حکمى و هو أن الاشتداد کما یقع فی الکیف یقع فی الجوهر الخ‏ «۲»».

و به «الشواهد الربوبیّه» آنجناب نیز رجوع شود «۳».

آن که فرمود: «علم بر آنها تعلق نمى‏گیرد بلکه محلّ حدس و گمانند» علم مجرّد است و وراى طبیعت، چه معقول آن که کلّى است و چه محسوس آن که محسوس بالذات نیز کلّى است و محسوس بالعرض است که جزئى است.

به مبناى صدر المتألّهین علم به آن امورى که مادون نفس‏اند بخلّاقیّت و انشاء نفس است، و به حقائقى که مافوق نفس‏اند بمشاهده نفس آنها را از دور. و علم با نفس ناطقه متّحد، و عاقل با معقول یکى مى‏گردد، بلکه عالم شدن نفس فوق اتّحاد است که اتّحاد از ضیق لفظ است و علم بوجود برمى‏گردد.

مشّاء گوید محسوس درجه درجه تجرید مى‏شود تا بسر حدّ معقول مى‏رسد، و به مبناى شیخ اشراق علم به حضور و إشراف نفس بر معلوم است.

بمبناى صدر المتألهین محسوس هم بعلم حضورى لدى النفس حاصل است که‏

______________________________
(۱). اسفار- ط ۱ رحلى- ج ۲ در جواهر و اعراض- فصل ۳ فنّ ۵- ص ۱۷۰ س ۲۲

(۲). ط ۱ رحلى- ص ۹۰

(۳). ط ۱- ص ۱۰۲ و ص ۱۱۰

دو رساله مثل و مثال، ص: ۳۸

علم مطلقا حضورى است، و محسوس بالذات همین محسوس لدى النفس است، و اشیاء طبیعى و مادّى خارجى محسوس بالعرض نفس مى‏گردند، و در حقیقت اطلاق محسوس بر آنها بر سبیل مجاز است، و آن محسوس بالذات در حقیقت کلّى است چنان‏که در وجود ذهنى اسفار و نیز در مسلک خامس آن «مرحله عاشر» در اتحاد عاقل و معقول بیان شده است؛ و این داعى نیز همه این مباحث را در کتاب «دروس اتحاد عقل و عاقل و معقول» بفارسى، و در رساله «النور المتجلّى فی الظهور الظلّى» بعربى، به تفصیل شرح و بسط داده است؛ و اللّه سبحانه فتّاح القلوب و منّاح الغیوب».

و این که علم بر محسوسات تعلق نمى‏گیرد، در واقع ارجاع بهمان گفتار شیخ در شفاء است که پیشترک نقل کرده‏ایم که در نزد قائلین بمثل علوم و براهین عبارت از تلقّی عقول مر آن صور مفارقه را است، و علّت آن را بیان کرده‏ایم که برهان در جزئیات جارى نمى‏گردد و بدانها تعلّق نمى‏گیرد.

محلّ حدس و گمان بودن محسوسات از این رو است که عالم کثرت و اشتباه‏اند، و انسان هر اندازه به وحدت نزدیکتر مى‏شود حقائق اشیاء در نزد وى زلال‏تر و روشنتر مى‏شود، از رسول اللّه صلّى اللّه علیه و سلم روایت شده است که: «اللّهم أرنا الأشیاء کما هى».

مرحوم فروغى محلّ حدس و گمان بودن اشیاء را توضیح مى‏دهد که علم و معرفت انسان مراتب دارد آنچه بحسّ و وهم در مى‏آید علم واقعى نیست حدس و گمان است. و لکن صواب این است که حدس و گمان نیز مرتبه نازله علم‏اند ولى بنسبت با حقائق عقلیه که اصل و واقع آنها هستند واقعى نیستند.

آن که گفته است: «هر أمرى از امور عالم چه مادّى و چه معنوى …» این اطلاق بسیار صحیح و متین است که آنچه در نشأه خلق است او را اصلى و خزانه‏ایست و او را فرد نورانى عارى از مادّه و فرد دیگر مادّى است، قوله سبحانه: وَ إِنْ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ‏ «۱»، حتّى هیولى و زمان که خاصّ عالم‏

______________________________
(۱). سوره حجر: آیه ۲۲

دو رساله مثل و مثال، ص: ۳۹

جسمانى‏اند و بظاهر متأصل در وجود نیستند آنها را نیز اصلى و مبدئى است چه این که دهر روح زمانست چنان که سرمد روح دهر، و این مطالب در مباحث بعد توضیح داده مى‏شود.

آن که گفته است: «معنى آن صورت است و حکماى ما مثال خوانده‏اند» صورت در اصطلاح هندسه نیست بلکه بمعنى حقیقت شی‏ء است، چه این که صورت بمعانى متعدد آمده است، جناب شیخ رئیس در فصل چهارم مقاله ششم إلهیّات شفاء معانى صورت را ذکر کرده است: «و أما الصوره فنقول: قد یقال صوره لکل معنى بالفعل یصلح أن یعقل حتّى تکون الجواهر المفارقه صورا بهذا المعنى … «۱»؛ و همچنین در طبیعیات شفاء معانى صورت را بیان کرده است‏ «۲». و نیز جناب ملاصدرا در فصل هفتم مرحله چهارم اسفار معانى صورت را ذکر کرده است، اعلم أن الصوره قد یقال الخ‏ «۳».

این مطلب که صورت همان مثال است خیلى مهمّ است زیرا که مراد صورت همان صورت علمیّه است که دربارى تعالى واجب بالذات و عین ذات است، اگرچه علم در همه‏جا عین ذات است خواه ذات واجب بالذات باشد و خواه واجب بالغیر، و همین صورت را در لسان اهل عرفان عین ثابت مى‏گویند، و مثل افلاطونى همان صور علمیه‏اند که عبارت أخرى اعیان ثابته‏اند چه هر مخلوقى مثال صورت علمیه خود است، و هر صورت علمیه مثال مخلوق خود زیرا که بحکم محکم سنخیّت بین علّت و معلول مماثلت از طرفین است. آدم که انسان کامل است خلیفه اللّه است زیرا که بر صورت اللّه است.

ثقه الإسلام کلینى در جامع کافى به إسنادش از محمّد بن مسلم روایت کرده‏

______________________________
(۱). ص ۲۸۶ بتصحیح و تعلیقات این کمترین‏

(۲). ط ۱ رحلى چاپ سنگى- ص ۲۲

(۳). ط ۱ رحلى- ج ۱- ص ۱۱۸ و ج ۲- ص ۳۸ بتصحیح و تعلیقات این کمترین‏

دو رساله مثل و مثال، ص: ۴۰

است: «قال سألت أبا جعفر علیه السّلام عمّا یروون أنّ اللّه خلق آدم على صورته؟ فقال: هى صوره محدثه مخلوقه و اصطفاها اللّه و اختارها على سائر الصور المختلفه فأضافها إلى نفسه کما أضاف الکعبه إلى نفسه و الروح إلى نفسه فقال بیتى و نفخت من روحى.» «۱»

صدر المتألهین در آخر فصل دوم فنّ پنجم جواهر و اعراض اسفار «۲» مثل افلاطونى را همان صور علمیه قائم بذات حق تعالى که ارباب عرفان اسماء و اعیان ثابته مى‏نامند، دانست- آفرین بر نظر پاک خطا پوشش باد-؛ این جمع آن جناب مر أقوال در بیان مثل را یکى از بهترین دقائق افکارش در حکمت متعالیه است.

آن که گفته است: «افلاطون معتقد است بر اینکه هر چیز صورت یا مثالش حقیقت دارد …» مثال عبارت دیگر صورت است و هر دو ناظر به یک حقیقت‏اند، در السنه حکماء و عرفاء بهر دو لفظ آمده است، میر فندرسکى در قصیده معروفش فرمود: صورتى در زیر دارد آنچه در بالاستى. زیرین و زبرین دو فرد یک حقیقت‏اند زبرین مطلق و لا یتغیّر و فارغ از زمان و مکان و دیگر احکام و أوصاف مادّه است، و زیرین مقیّد بدانها، و نسبت این به آن نسبت ظل به ذی ظل بلکه فعل بفاعل است؛ این سخن را در نیابد هیچ وهم ظاهرى.

آن‏که گفته است: «دنیا را تشبیه به مغاره کرده است …» این تشبیه، به کهف افلاطون معروف است، ولى از استادش سقراط است که به نام او شهرت یافت- رضوان اللّه تعالى علیهما-

آن‏که گفته است: «و حقیقت در نزد او عالم معقولاتست که عبارت از مثل باشد» مرحوم فیض مقدّس کاشانى روایت کرده است که: امیر المؤمنین على علیه السّلام در جواب سائل که از آن حضرت پرسید یا مولاى و ما العقل؟ فرمود: «العقل جوهر درّاک محیط

______________________________
(۱). اصول کافى معرب- ج ۱- ص ۱۰۴

(۲). ط رحلى- ص ۱۶۲

دو رساله مثل و مثال، ص: ۴۱

بالأشیاء من جمیع جهاتها، عارف بالشی‏ء قبل کونه فهو علّه الموجودات و نهایه المطالب». پس عالم عقل عالم إله است که صور علمیه همه اشیاء عین ذات او است، و معقولات که عبارت از مثل است همان صور علمیه است.

و نیز عالم جلیل عبد الواحد بن محمّد تمیمى آمدى علیه الرحمه در «غرر و درر» از کلمات إمام الحکماء و برهان الموحّدین جناب وصی امیر المؤمنین علیه السّلام آورده است:

«سئل عن العالم العلوی؟ فقال: صور عاریه عن المواد، عالیه (خالیه- خ ل) من القوّه و الاستعداد، تجلّى لها فأشرقت، و طالعها فتلألأت، و ألقى فی هویّتها مثاله فأظهر عنها أفعاله، و خلق الإنسان ذا نفس ناطقه إن زکّیها بالعلم و العمل فقد شابهت جواهر أوائل عللها، و إذا اعتدل مزاجها و فارقت الأضداد فقد شارک بها السبع الشداد».

بنگر که حضرت وصیّ امام علی علیه السّلام عالم علوى را تعریف فرموده است که صورتهاى عارى از مواد و خالى از قوّه و استعداد است، و حق تعالى مثال خود را در آنها إلقاء کرده است، و افعال خود را بدانها در مظاهر عالم خلق اظهار داشته است.

صورتهاى اینچنین همان معقولاتند که عبارت از مثل‏اند، هم مثل صور نوعیه خلق‏اند و هم مثل علمیه خالق.

آن که مرحوم فروغى گفت: «و به این بیان مشکلاتى را که در آغاز این باب به آنها اشاره کرده‏ایم پیش خود حلّ نمود …» در پایان ترجمه حال افلاطون در کتاب سیر حکمت مطلبى را بعنوان مشکلات حکماء آورده است و گفته است: «براى آنکه آنچه از این ببعد مى‏خواهیم بگوییم روشن باشد یادآورى مى‏کنیم که چون در رفتار و گفتار حکماء درست بنگریم برمى‏آید که گرفتار این مشکل شده‏اند که آیا آنچه بر انسان احاطه دارد و آدمى آنرا در مى‏یابد حقیقت و واقعیت دارد یا ندارد؟ اگر واقع است چرا متغیّر است و بر یکسان برقرار نیست؟ اگر واقعیّت ندارد آنچه بنظر انسان نمایش مى‏یابد چیست؟ اگر کثرت و تعدّد حقیقى است پس چرا عقل و ذهن ما نگران وحدت است؟ و اگر وحدت حق است چرا تکثّر در نظر ما جلوه دارد؟ آیا

دو رساله مثل و مثال، ص: ۴۲

محسوسات و مدرکات ما معتبر هست یا نیست؟ حصول علم و یقین براى انسان میسّر است یا نه؟ بارى حقیقت کدام است و تکلیف آدمى چیست؟ این است مسئله لا ینحلّ که از روزى که انسان صاحب نظر شده آن را طرح کرده و در آن باب هر کسى بر حسب فهم گمانى داشته و خواسته است در این شب تاریک راهى بجوید …».

وجه حلّ این است که اشیاء واقعیّت دارند و سوفسطائى سخت بغلط رفته است؛ و اشیاء را دو گونه وجود است در طول هم یکى مجرّد و دیگرى مادّی. مجرّد واقع و حقیقت ثابت و غیر متغیّر و واحد غیر متعدّد است و او علم است و اصل مادّه و مادّى است و مادّه قائم به اوست، و علم و معلومى که معتبر است همان اصل است و محسوسات بى‏اعتبارند، و تکلیف آدمى رسیدن به آن اصل و بوحدت مطلقه است و چون بدین مقام رسید انسان است. و نفس ناطقه انسانى بالفطره طالب کمال است؛ و وحدت مطلقه علّت موجودات و نهایت مطالب و مقاصد و صرف محامد است، الحمد للّه ربّ العالمین.

یا واهب العقل لک المحامد		إلى جنابک انتهى المقاصد

و اگر مدرکات ما معتبر نبودند و حصول علم و یقین براى انسان میسّر نمى‏شد این همه آثار بى‏کران علمى که از انسان صادر است باید پندارى بى‏اساس و غیر منتج به نتیجه بوده باشد و حال این که چنین نیست؛ و ما این مطلب را در اوائل کتاب «دروس معرفت نفس» که مکرّر بطبع رسیده است بتفصیل مورد بحث قرار داده‏ایم.

آن‏که گفته است: «علوم ریاضى بخصوص باین منظور یارى مى‏کند …» آرى علوم ریاضى براى حکیم بمثابت مسطره براى خطّاط است، همچنان که مسطره مشّاق را از کجى و بى‏نظمى در کتابت حروف و انحراف سطور حافظ است، علوم ریاضى نیز فکر را از خطاء و اعوجاج و انحراف باز مى‏دارد و بدو استقامت و اعتدال مى‏دهد زیرا

دو رساله مثل و مثال، ص: ۴۳

که مسائل آن مبتنى بر قواعد خلل ناپذیر است، و هیچ مسامحه و سهل انگارى در آنها راه ندارد، با تخمین و تقریب درست نمى‏شود، اگر چنانچه اندک اشتباه و غفلت در إعمال قوانین آن به محاسب روى آورد از رسیدن به نتیجه باز مى‏ماند.

لذا مردم ورزیده در علوم ریاضى صاحب رأیى صائب و نظرى ثاقب و کم‏گوى و گزیده‏گوى و دیرگوى و نکوگوى مى‏شوند؛ عبارات و ألفاظ آنها نوعا حساب شده است، قلم آنها بسیار رصین و متین است. مى‏بینیم که عبارات جناب خواجه نصیر الدین الطوسى در شرح اشارات شیخ رئیس، و تحریر اصول أقلیدس صورى، و تحریر مجسطى بطلیموس قلوذى، و تحریر أکرمانا لاؤوس، و تحریر اکرثاوذوسیوس و دیگر آثار قلمى آنجناب چنان سخت استوار است که گویى بجاى مرکّب، سرب مذاب بکار برده است.

علوم ریاضى بخصوص هندسه و أوفاق، ذهن را ورزش عجیب مى‏دهد و نیک مى‏پروراند. یک شکل عروس (که همان شکل فیثاغورس است و بتخفیف غورس شده است و بتحریف عروس) بیش از صد وجه اختلاف وقوع و طرق مختلف دارد؛ خواجه طوسى در تحریر اصول اقلیدس قریب چهل وجه آنرا تصویر و تحریر و تفسیر کرده است. و کتابى جداگانه در یک شکل هندسى قطّاع که شکل ما نالائوس است نوشته است.

نظام الدین نیشابورى در شرح مجسطى گوید: «احکام هندسى قطّاع به چهار صد و نود و هفت هزار و ششصد و شصت و چهار حکم منتهى مى‏شود».

کمال شوشترى مؤلف «غایه المراد فی وفق الأعداد» که در علم أوفاق کتابى بسیار ارزشمند است فرمود: «شارح رساله زنجانى فرموده است که چهار هزار نوع مربع چهار در چهار انگاشته‏اند غیر مکرّر. و خود مؤلّف مذکور سى و دو طریق آن را در غایه المراد آورده است.

یعقوب بن محمّد بن على طاوسى در مختصر «کنه المراد فی وفق الأعداد» که‏

دو رساله مثل و مثال، ص: ۴۴

اصل و مختصر آن هر دو بقلم خود آن بزرگوار است فرمود: لوح پنج در پنج را به دویست صورت توان نگاشت.

قفطى در تاریخ الحکماء «۱» آورده است که جابر بن حیّان کتابى بى‏نظیر در اصطرلاب تألیف کرده است متضمّن هزار مسئله.

در این مقام رساله مطبوع گرانقدر ما به نام «الصحیفه الزبرجدیّه فی کلمات سجّادیّه» را اهمیّتى بسزا است، و آن را کلمه ۴۹۹ کتاب «هزار و یک کلمه» مطبوع قرار داده‏ایم.

ابن خلدون در مقدمه تاریخش (ص ۴۸۶ ط مصر)، سخنى در فضیلت علم هندسه دارد که به پارسى ترجمه و نقل مى‏کنیم: «هندسه به خرد فروغ و به اندیشه راستى دهد زیرا همه براهینش به روشى روشن و سبکى آشکار است، از همین جهت غلط در قیاسهایش راه ندارد لذا بممارست آن فکر از خطاء دور مى‏گردد، و بر اثر این روش روشن، هوش و بینش بهندسه‏دان دست مى‏دهد. و گفته‏اند: بر در سراى افلاطون نوشته بود هرکس هندسه‏دان نیست بمنزل ما ورود نکند. و بزرگان ما گفته‏اند: ممارست در علم هندسه براى فکر همانند صابون براى جامه است که آن را از چرک پاک مى‏کند.

قفطى در تاریخ الحکماء این چند بیت رسا و بلند را از ابوعلى مهندس مصرى در وصف اصول اقلیدس نقل کرده است:

۱- اقلیدس العلم الذی تحوی به‏		ما فی السماء معا و فی الآفاق‏
۲- تزکو فوائده على إنفاقه‏		یا حبّذا زاک على الإنفاق‏
۳- هو سلّم و کأنّما أشکاله‏		درج إلى العلیا للطرّاق‏
۴- ترقى به النفس الشریفه مرتقى‏		أکرم بذاک المرتقى و الرّاق‏

______________________________
(۱). چاپ لیدن- ص ۱۶۱

دو رساله مثل و مثال، ص: ۴۵

۱- یعنى کتاب اصول اقلیدس دانشى را در بردارد که بفرا گرفتنش بر آنچه در آسمان و در آفاق زمین است دست مى‏یابى.

۲- هر اندازه انفاقش کنى بیشتر مى‏شود، به‏به چه نیکو است چیزى که به انفاق زیاد مى‏شود.

۳- این کتاب براى روندگان بمرتبه والا گویا نردبانى است که اشکال هندسى پلّه‏هاى او است.

۴- نفس شریف به این نردبان بمقامى بلند ارتقاء مى‏یابد، چه گرامى است آن مقام بلند و چه گرامى است آن که بسویش روان است.

بسیارى از آیات قرآنى و روایات أهل بیت عصمت علیه السّلام در فضیلت علم حساب آمده است که به نقل برخى از آنها تبرّک مى‏جوییم:

حضرت حق تقدّست أسمائه ذات أقدس خود را بدان ستایش مى‏کند، قوله تعالى: وَ کَفى‏ بِنا حاسِبِینَ‏ «۱». وَ هُوَ أَسْرَعُ الْحاسِبِینَ‏ «۲». فَإِنَّ اللَّهَ سَرِیعُ الْحِسابِ‏ «۳» فَسَوْفَ یُحاسَبُ حِساباً یَسِیراً «۴» و فرمود: جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیاءً وَ الْقَمَرَ نُوراً وَ قَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِینَ وَ الْحِسابَ‏ «۵» و فرمود: وَ أَحْصى‏ کُلَّ شَیْ‏ءٍ عَدَداً «۶» در غایه المراد آورده است که قال النّبى صلّى اللّه علیه و سلم: علم العدد أجلّ العلوم.

ان که مرحوم فروغى فرمود: «أمّا باصطلاح افلاطون معنى بحث عام‏تر …» روش سقراط این بود که به بحث و فحص در مسائل علمى افکار را ورزش مى‏داد، و

______________________________
(۱). سوره انبیاء: آیه ۴۸

(۲). سوره انعام: آیه ۶۳

(۳). سوره آل عمران: آیه ۲۰۰

(۴). سوره الانشقاق: آیه ۹

(۵). سوره یونس: آیه ۶

(۶). سوره جن: آیه ۲۹

دو رساله مثل و مثال، ص: ۴۶

اهتمامش این بود که کتاب عینى تألیف کند نه کتبى- اعنى این که استعداد نهفته مردم را بیدار کند و آنان را به مطالعه کتاب تکوینى ذات خودشان آشنا کند.

قفطى در تاریخ الحکماء «۱» در ترجمه سقراط آورده است که: «قال له بعض تلامیذه: قیّد لنا علمک فی المصاحف؛ قال: ما کنت لأضع العلم فی جلود الضأن». یعنى یکى از شاگردان سقراط به او گفت: براى ما دانشت را در دفترها بند کن. در جوابش گفت من دانش خویش را در پوست میش تباه نمى‏کنم.

در روزگار پیش پوست حیوانات از قبیل آهو و گوسفند و مانند آنها را دبّاغى مى‏کردند و چنان به بار مى‏آوردند که بصورت کاغذ در مى‏آمد و بر آن مى‏نوشتند.

این شیوه ستوده و پسندیده بحث و فحص، و شوراندن افکار بطریق جدال أحسن و مذاکره علمى، اکنون نیز در حوزه‏ها و مدارس میان علماى دین و دانش پژوهان اهل یقین باقى و برقرار است که از نور بینش یکدیگر در فهم معارف مدد و کمک مى‏گیرند، بقول عارف رومى «فکرها مر فکر را یارى کند».

علاوه این که سنّت نظام هستى بر این است که نتائج و موالید مطلقا باید از نکاح و ازدواج اسماء و أعیان صورت پذیرد به تفصیلى که در شرح فصل دوم «فصّ حکمه عصمتیّه فی کلمه فاطمیّه» در بیان نکاح سارى در مراتب وجود به حرکت قدسى حبّى تقریر و تحریر کرده‏ایم. چوب یا سنگ یا آهن آتش زنه اگر زند و زنده که زبرین و زیرین است نباشند آتش پدید نمى‏آید. نتائج برهانى از دو مقدّمه صغرى و کبرى با هیئت خاصّ حصول مى‏یابد؛ و بقول عارف شبسترى در گلشن راز:

مقدّم چون پدر تالی چو مادر		نتیجه هست فرزند اى برادر

و عارف رومى در مثنوى گوید:

آسمان مرد و زمین زن در خرد		هرچه آن انداخت این مى‏پرورد

______________________________
(۱). ط لیدن- ص ۱۹۹

دو رساله مثل و مثال، ص: ۴۷

مناسب است که چند جمله از معلّم عصر جناب استادم حاج میرزا ابوالحسن شهیر بعلّامه شعرانى- رفع اللّه درجاته- نقل کنم، آن حضرت در کتاب «راه سعادت» بحثى بعنوان «آفرینش نر و ماده از هر شی‏ء» پیش کشیده است و فرموده است:

«چند آیه‏اى که باید مورد إعجاب علماى طبیعى شود: علماى طبیعى اروپا ثابت کرده‏اند هر گیاه نر و ماده دارد، و باد گردى از نر منتقل به ماده مى‏کند و آن را آبستن مى‏کند، و در سوره حجر آیه ۲۲ است: وَ أَرْسَلْنَا الرِّیاحَ لَواقِحَ‏ یعنى فرستادیم بادها را آبستن کننده. و در سوره رعد آیه ۳: وَ مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ جَعَلَ فِیها زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ‏ یعنى از همه میوه‏ها در زمین جفت نر و ماده قرار داد. دیگر در سوره و الذاریات: وَ مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ‏ یعنى از هر چیز جفت نر و ماده آفریدیم (در عربى زوج بر یک تا اطلاق مى‏شود باین جهت آن را تثنیه مى‏بندند، و زوجین بمعنى نر و ماده است)، در قدیم کسى از نر و ماده گیاهان خبر نداشت مگر خرما.

و در سوره یس آیه ۳۶ است: سُبْحانَ الَّذِی خَلَقَ الْأَزْواجَ کُلَّها مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ وَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ مِمَّا لا یَعْلَمُونَ‏ یعنى منزّه است آنکه جفتها را آفرید همه را از آنچه زمین برویاند و از خود ایشان (بنى نوع انسان) و از چیزهائى که نمى‏دانند.

از این آیه معلوم مى‏شود که جفت بودن مخصوص به انسان و گیاه نیست و چیزهایى دیگر است که مردم آنروز نمى‏دانستند و علمشان به آن نرسیده بود مانند الکتریک، و آن را هم خدا جفت آفریده است».

فروغى روش افلاطون را عام‏تر از روش سقراط معرّفی کرده است؛ ولى باید گفت که نخستین طریق حکماى إلهى در پى بردن بمعارف و حقایق تزکیت نفس است، و اگر نفس معتدل نباشد آثار او باعتدال نخواهد بود، حتّى اگر کاتب را نفس پاکیزه نباشد خطّ او داراى شأنى نخواهد شد. مرحوم میرعماد حسنى خطّاط ممتاز شهیر که خطّ او به عبارت «خطّ میر» ضرب المثل واقع شده است در رساله «آداب المشق»

دو رساله مثل و مثال، ص: ۴۸

فصل اوّل آن را در این باب عنوان کرده است و گفته است:

«بدان که کاتب باید از صفات ذمیمه احتراز نماید زیرا که صفات ذمیمه در نفس علامت بى‏اعتدالى است، و حاشا که از نفس بى‏اعتدال کارى آید که در او اعتدال باشد- مصراع:

از کوزه همان برون تراود که در اوست‏

– پس کاتب باید که از صفات ذمیمه بکلّى منحرف گردد و کسب صفات حمیده کند تا آثار انوار این صفات مبارک از چهره شاهد خطّش سرزند و مرغوب طبع ارباب هوش افتد».

در راه کسب معارف هم منطق و برهان مى‏باید و هم شهود و عرفان؛ قوله سبحانه: یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ‏ «۱» آن که عارف شبسترى فرمود:

هر آن کس را که ایزد راه ننمود		ز استعمال منطق هیچ نگشود

چنان که عارف رومى نیز فرمود:

پاى استدلالیان چوبین بود		پاى چوبین سخت بى تمکین بود

از وجهى باید صحیح گفته باشند؛ و آن که فرمود: «نحن أبناء الدلیل» نیز از وجهى صحیح است، کیف کان برهان و عرفان توأمانند که از یک پستان شیر مى‏خورند؛ اگر مقدّمات برهان صحیح باشد در رأى و حکم خود معصوم است و هر حکمى که کرد حجّت، مع ذلک کلّه حافظ گوید:

خرد هر چند نقد کائنات است‏		چه سنجد پیش عشق کیمیاکار

و سعدى گوید:

دگر ز عقل حکایت بعاشقان منویس‏		که حکم عقل بدیوان عشق ممضى نیست‏

رساله ما به نام «قرآن و عرفان و برهان از هم جدایى ندارند» را که مکرّر بطبع رسیده است در این مقام أهمیّت بسزا است.

______________________________
(۱). سوره المجادله: آیه ۱۲

دو رساله مثل و مثال، ص: ۴۹

مرحوم فروغى در آخر گفته است: «علم و حکمت افلاطون در عین اینکه ورزش عقل است از سرچشمه عشق آب مى‏خورد …».

از مجالس المؤمنین عالم جلیل قاضى نور اللّه شهید سخنى نقل کنیم: «تحصیل یقین بمطالب حقیقت که حکمت عبارت از آنست یا بنظر و استدلال حاصل مى‏شود چنانکه طریقه اهل نظر است و ایشان را علماء و حکماء مى‏خوانند، یا بطریقه تصفیه و استکمال چنان که شیوه اهل فقر است و ایشان را عرفاء و اولیاء مى‏نامند؛ و اگرچه هر دو طائفه بحقیقت حکماءاند لیکن طائفه ثانیه چون بمحض موهبت ربّانى فائز بدرجه کمال شده‏اند و از مکتب خانه‏ وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً سبق گرفته‏اند و در طریق ایشان أشواک شکوک و غوائل أوهام کمتر است أشرف و أعلى باشند، و بوراثت انبیاء که صفوت خلایق‏اند أقرب و أولى خواهند بود؛ و هر دو طریق در نهایت وصول سر بهم باز مى‏آورد وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ کُلُّهُ‏.

و میان محققّان هر دو طریق هیچ خلاف نیست چنانچه منقول است که شیخ عارف محقّق شیخ ابو سعید ابوالخیر را با قدوه الحکماء المتأخرین شیخ ابوعلى سینا- قدّس اللّه روحهما- اتفاق صحبتى شد، بعد از انقضاى آن یکى گفت آنچه او مى‏داند ما مى‏بینیم، و دیگرى گفت آنچه او مى‏بیند ما مى‏دانیم.

و هیچکس از حکماء إنکار این طریق ننموده بلکه اثبات آن کرده چنانکه ارسطاطالیس مى‏گوید: هذه الأقوال المتداوله کالسلّم نحو المرتبه المطلوبه فمن أراد أن یحصّلها فلیحصّل نفسه فطره أخرى.

و أفلاطون إلهى فرمود: قد تحقّق لی ألوف من المسائل لیس لی علیها برهان.

و شیخ ابوعلى سینا در مقامات العارفین مى‏فرماید: و من أحبّ أن یتعرفها فلیتدرّج إلى أن یصیر من أهل المشاهده دون المشافهه، و من الواصلین إلى العین دون السّامعین للأثر.

و حکیم الهی شیخ شهاب الدین مقتول که محیى رسوم قدماى حکماء است در

دو رساله مثل و مثال، ص: ۵۰

تلویحات نقل مى‏کند که در خلسه لطیفه که باصطلاح این طایفه آن را غیبت گویند، ارسطو را دیدم و در تحقیق ادراک که از غوامض مسائل حکمت است از او نکته‏اى چند پرسیدم؛ بعد از آن شروع در مدح استاد خود افلاطون نمود و إطراء عظیم در مدحت او کرد. از او سؤال کردم که از متأخران کسى بمرتبه او رسیده باشد؟ گفت:

نه و نه بجز وى از هفتاد هزار جزو از کمال او؛ و بعد از آن ذکر بعضى از فلاسفه اسلام مى‏کردم و به هیچ کدام التفات ننمود تا بذکر بعضى از ارباب کشف و شهود رسیدم مثل جنید بغدادى و ابویزید بسطامى و سهل بن عبد اللّه تسترى- قدّس اللّه أرواحهم- گفت: أولئک هم الفلاسفه حقّا.

آن که مرحوم فروغى گفت: «پس کسب علم و معرفت در واقع تذکّر است …» این مطلب را در درس بیستم کتاب «دروس اتحاد عاقل به معقول» بفارسى عنوان کرده‏ایم و شرح و بسط داده‏ایم؛ و همچنین در عین سى و نهم رساله «عیون مسائل النفس»، و شرح آن از کتاب ما «سرح العیون فی شرح العیون» در این موضوع بتفصیل تقریر و تحریر شده است.

سخن این فرقه که علم و معرفت را بر سبیل تذکّر دانسته‏اند در قبال قول کسانى است که علم نفس به معلومات را أمر ذاتى او دانسته‏اند، و هر دو فرقه نفس را قدیم مى‏دانند؛ و قائلین به تذکّر فرقه دوم را رد کرده‏اند و گفته‏اند علم تذکّر است نه ذاتى نفس، و چنین گفته‏اند که نفوس قبل از تعلّق به ابدان عالم بجمیع معلومات بودند ولى این معلومات که همان علوم آنها است ذاتى آنها نیست، از این جهت بر اثر توغّل نفوس در تدبیر ابدان علوم آنها از آنها زایل شده است، و فکر انسان بمنزلت تذکّر نفس بدان علوم است، و بر این گفتار خود دلیل آورده‏اند، فخر رازى آنرا در مباحث مشرقیّه‏ «۱»، و صدر المتألّهین در اسفار «۲» آورده‏اند، و ما نیز در کتاب اتحاد

______________________________
(۱). ط حیدر آباد دکن هند- ج ۱- ص ۳۷۵

(۲). فصل ۳۶ طرف اوّل مرحله دهم- ج ۱- ص ۳۲۰- ط ۱ رحلى- فصل فی أن التعلّم لیس بتذکّر …

دو رساله مثل و مثال، ص: ۵۱

عاقل به معقول آورده‏ایم و ردّ آن را نیز نقل کرده‏ایم؛ أمّا بدان وجه که مرحوم فروغى توجیه و تفسیر نموده است و یا از دیگرى نقل کرده است که گفت: باین معنى روح انسان پیش از حلول در بدن الخ، ظاهرا بعید از صواب مى‏نماید.

و دور نیست که قول مذکور منسوب به افلاطون که جمیع علوم مرتکز در نفس است باین معنى باشد که تنها نفس انسانى است که در مقام عقل هیولانى قابل است که بالقوّه جمیع علوم و معارف را فرا بگیرد و با عقل بسیط متّحد شود و او را حدّ وقوف نباشد؛ و چون حقایق را تحصیل کرده است اشتغال او بدین سوى او را از توجّه بدان سوى باز مى‏دارد، و تنبیه و تذکره وى را بحقایق نهفته در ذات او که کسب شده او است و با ذات او عجین بلکه عین نفس او گردیده التفات دهد.

و مؤید این وجه وجیه آنست که ابن ابى جمهور احسائى در أواخر مجلی در مبحث تجرّد نفس ناطقه بمناسبتى آورده است که: و ما أحسن ما قال بعض الحکماء:

إن العلوم کلّها فی النفس بالقوّه.

بنابراین عبارت فروغى که گفت: «مثل یا صور کلّى بالفطره در عقل یا ذهن انسان بحال کمون موجود است» باید محمول بر همین معنى بوده باشد. و در این مقام تفسیر او مثل را به صور کلّى و حقایق بسیار نیکو است چنانکه پیشترک گفته‏ایم که مثل همان صور کلّیه علمیّه‏اند که حقایق‏اند.

آن که مرحوم فروغى گفته است که: «افلاطون در باب عشق بیان مخصوص دارد و مى‏گوید روح انسان در عالم مجرّدات پیش از ورود بدنیا …» بدان که بعضى از کسانى که نفس ناطقه را روحانیه الحدوث دانسته است آن را موجودى وراى عالم طبیعت و قدیم دانسته است. و چون نفس ناطقه در ابتداى عالم خلق أعنى در ابتداى تعلّقش به بدن (بنا بر روحانیه الحدوث بودن آن) عقل هیولانى است، باید این موجود قدیم مجرّد از طبیعت و احکام آن مجرّدى بى‏کمال و هیچ ندان باشد فقط کمالش این است که قابل صور علمیه است چنانکه هیولى أولى قابل صور

دو رساله مثل و مثال، ص: ۵۲

طبیعیّه است که بهمین مشابهت و مشاکلت نفس ناطقه را در بدو أمر عقل هیولانى گفته‏اند.

علاوه این که ایرادهاى بسیار بر آن مترتّب است که در حکمت متعالیه عنوان شده است؛ از آنجمله این که سؤال پیش مى‏آید که حقیقت واحده أعنى نفس ناطقه انسانى چگونه بدون دخالت مادّه تکثّر یافته است و افراد پیدا کرده است و ارواح غیر متناهى بحسب عدد گردیده است؟!

اگرچه از ظاهر کتابها مستفاد است که أفلاطون قائل بوجود ارواح انسانى قبل از خلقت ابدان است چنان که دیلمى در محبوب القلوب‏ «۱» گوید:

«و ممّا ذهب إلیه أفلاطون أن النفوس الإنسانیّه التی هى متّصله بالأبدان اتصال تدبیر و تصرّف کانت موجوده قبل وجود الأبدان، و کان لها نحو من أنحاء الوجود العقلی، و یتمایز بعضها من بعض تمایز الصّور المجرّده عن المواد؛ و هذا کما ذهب إلیه استاذه سقراط أیضا».

و لکن ملتزم شدن باین که نفوس انسانى پیش از تعلّق به ابدان وجودات مجرّده عالم أمرى داشتند و در عین حال کمالشان در مرتبه عقل هیولانى بود، بظاهر سخیف مى‏نماید. لذا صدر المتألّهین در فصل هشتم مرحله رابعه اسفار «۲»؛ و نیز در فصل هفتم طرف دوم مرحله عاشره اسفار «۳» بوجهى وجیه توجیه کرده است که مراد از قدم نفوس قدم منشئ آنها است، و از منشئ تعبیر به مبدع نیز فرموده است. و ما این مطالب را در کتاب اتحاد عاقل به معقول بطور مستوفى مورد بحث و تحقیق قرار داده‏ایم لذا در اینجا به همین قدر اکتفاء مى‏کنیم.

آن که مرحوم فروغى نقل کرده است که «هنوز وحدت مطلق را در نیافته‏ایم …»

______________________________
(۱). ط ۱، چاپ سنگى، ص ۹۶

(۲). ط ۱- رحلى- ص ۱۱۹ و ص ۴۴- ج ۲ بتصحیح و تعلیق نگارنده‏

(۳). ط ۱- ج ۱ ص ۳۱۹

دو رساله مثل و مثال، ص: ۵۳

زیرا که از عالم کثرت این نشأه عنصرى بعالم کثرت دیگر که مثل است سفر کرده است و هنوز در کثرت بسر مى‏برد؛ کمال در وحدت مطلق دیدن است که «و اللّه من ورائهم محیط»؛ برهان صدّیقین و امام موحدین حضرت وصیّ امام علی علیه السّلام فرموده است: «و کمال التوحید نفى الصفات عنه»؛ در این هنگام کثرت از دیده توحید سالک رخت بربسته است و حقیقت مطلقه جلوه‏گر شده است و بمقام شامخ توحید صمدى رسیده است‏

بهر رنگى که خواهى جامه میپوش‏		که من آن قدّ رعنا مى‏شناسم‏

و آن که گفته است: «نیکویى و زیبائى از هم جدا نیستند» زیرا که هر دو عبارت أخرى از وجودند و وجود جمال مطلق و حسن مطلق و خیر مطلق و عشق و عاشق و معشوق مطلق است.

معشوق حسن مطلق اگر نیست ماسواه‏		یکسر بسوى کعبه عشقش روانه چیست‏

و أمّا آن که گفته است: «روح انسان پس از مرگ شاید که ببدن دیگر حلول کند …» این سخن را سرّى است و آن این است که مراد از این حلول تناسخ باطل نیست، و افلاطون حکیم الهى أجلّ است از این که قائل به این تناسخ باشد که ببراهین قطعیه عقلیه بطلان آن ثابت است. آرى انسانهائى بصورتهاى گوناگون محشور مى‏شوند و این صورتها را با خود از دنیا مى‏برند که صور ملکات آنان مى‏باشند. و این صورتها بدنهایى هستند که تجرّد برزخى دارند، و در حقیقت ملکات باطن انسان بصور حیوانات و جز آنها در آمدن است تا اقتضاى ملکات چه باشد؟

این تمثّل باطن را با بدان أخروى در اصطلاح أهل معرفت تناسخ گویند، و از آن تعبیر بتناسخ ملکوتى نیز مى‏شود چنانکه از آن تناسخ باطل بتناسخ ملکى. این دو قسم تناسخ حق و باطل در لفظ تناسخ اشتراک دارند. و تناسخ بمعناى حق و صحیح اعنى تناسخ ملکوتى در السنه حکماى أقدمین رائج بود، و تناسخ در اصطلاح آنان این بود که گفته‏ایم چنان که صدر المتألهین در آخر فصل اوّل باب‏

دو رساله مثل و مثال، ص: ۵۴

هشتم کتاب نفس اسفار «۱» بدان تصریح فرموده است که: «و ظنّى أن ما هو منقول عن اساطین الحکمه کافلاطون و من قبله من اعاظم الفلاسفه مثل سقراط و فیثاغورث و آغاثاذیمون و انباذقلس من اصرارهم على مذهب التناسخ لم یکن معناه إلّا الّذی ورد فی الشریعه بحسب النشأه الآخره، و لذا قیل: ما من مذهب إلّا و للتناسخ فیه قدم راسخ».

و در همین معنى صحیح تناسخ باصطلاح حکماى إلهى، علامه قیصرى در شرح فصّ شیثى فصوص شیخ اکبر «۲» فرمود: «و ما جاء فی کلام الأولیاء ممّا یشبه التناسخ أنّما هو بحکم أحدیّه الحقیقه و سریانها فی صور مختلفه کسریان المعنى الکلّى فی صور جزئیّاته، و ظهور هویّه الحق فی مظاهر أسمائه و صفاته، لذلک نفوا التناسخ حین صدر منهم مثل هذا الکلام، کما قال الشیخ العارف المحقق ابن الفارض قدّس اللّه روحه:

فمن قائل بالنسخ فالمسخ لائق‏		به ابرأ و کن عمّا یراه بعزله

و للروح من أول تنزّلاته إلى الموطن الدنیاوی صور کثیره بحسب المواطن التی یعبر علیها فی النزول، و صور برزخیّه على حسب هیئاتها الروحانیّه، و صور جنانیّه، و صور جهنّمیه تطلبها الأعمال الحسنه و الأفعال القبیحه تظهر فیها عند الرّجوع، و إشاراتهم کلّها راجعه إلیها لا إلى الأبدان العنصریه لعدم انحصار العوالم».

بدانچه که راجع به تناسخ ملکوتى إشاره کرده‏ایم فرموده‏اند: «البدن الأخرویّ هو البدن الدنیویّ بعینه و شخصه و الامتیاز بینهما بالکمال و النقص».

عارف شبسترى در «گلشن راز» درباره تناسخ ملکى که همان تناسخ باطل است گوید:

تناسخ زان سبب کفر است و باطل‏		که آن از تنگ چشمى گشت حاصل‏

______________________________
(۱). ص ۹۸ ج ۴ رحلى‏

(۲). ط ۱- چاپ سنگى ایران- ص ۱۲۵

دو رساله مثل و مثال، ص: ۵۵

و در موضوع تناسخ ملکوتى که وجه صحیح و معنى حقیقى تناسخ است، در جاى دیگر همان کتاب گلشن راز فرماید:

تبه گردد سراسر مغز بادام‏		گرش از پوست بخراشى گه خام‏
ولى چون پخته شد بى پوست نیکوست‏		اگر مغزش برآرى برکنى پوست‏
وگر با پوست یابد تابش خور		در این نشأه کند یکدور دیگر
درختى گردد او از آب و از خاک‏		که شاخش بگذرد از هفتم افلاک‏
همان دانه برون آید دگر بار		یکى صد گشته از تقدیر جبّار
چو سیر حبّه بر خطّ شجر شد		ز نقطه خط، ز خط دور دگر شد
چو شد در دائره سالک مکمّل‏		رسد هم نقطه آخر بأوّل‏
دگرباره شود مانند پرگار		بدان کارى که اوّل بود در کار
چو کرد او قطع یکباره مسافت‏		نهد حق بر سرش تاج خلافت‏
تناسخ نیست این کز روى معنى‏		ظهوراتیست در عین تجلّى‏
و قد سئلوا و قالوا ما النّهایه		فقیل هی الرجوع إلى البدایه

اى عزیز! عین شصت و چهارم رساله ما «عیون مسائل النفس» و شرح آن از کتاب ما «سرح العیون فی شرح العیون» را در این موضوع «که ملکات مکسوبه یا مکتسبه بذرهائى هستند که انسان در مزرعه ذات خود کاشته است، و این بذرها به صور گوناگون از متن ذات انسان برایش متمثل مى‏شوند» اهمیّت بسیار بسیار بسزا است؛ و در شماره «یط» درس بیست و سوم کتاب ما «دروس اتّحاد عاقل به معقول» نیز در این مرصد اسنى و مقصد أعلى به اشاراتى عرشى از آیات و روایات تبرّک جسته‏ایم؛ و نیز نکته ۸۴۹ کتاب ما بنام «هزار و یک نکته» لسان صدق مبین در معرفت این أمر أهم إلهى است؛ و اللّه سبحانه فتّاح القلوب و منّاح الغیوب.

و نیز مرحوم فروغى در کتاب حکمت سقراط «۱» گوید: مسئله کون و فساد را

______________________________
(۱). چاپ دوم- ص ۸۹

دو رساله مثل و مثال، ص: ۵۶

افلاطون این قسم حلّ مى‏کند که چون پرتو حقیقت بر أمر بى‏حقیقت مى‏تابد، شی‏ء از عدم بوجود مى‏آید یعنى کائن مى‏شود؛ و همینکه پرتو حقیقت زائل شد وجود بعدم مبدّل مى‏گردد و فساد روى مى‏دهد؛ مثلا چون حقیقت زیبائى بر نازیبا پرتو افکن شد شی‏ء زیبا کائن مى‏شود، و هرگاه حقیقت زیبائى زائل گردد شی‏ء زیبا فاسد مى‏شود، حقیقت زیبائى همانست که صورت یا مثال زیبائى نامیدیم، و امر بى حقیقت را افلاطون لا وجود یا عدم مى‏نامد که در این مورد نازیبائى است، و ارسطو آن را مادّه خوانده است که بالفعل وجود ندارد و بالقوّه است. و چگونگى کون و فساد را افلاطون و ارسطو هر دو تقریبا یک قسم بیان مى‏کنند با این تفاوت که افلاطون مى‏گوید: پرتو صورت بعدم تایید و وجود کائن پیدا شد؛ ارسطو مى‏گوید: صورت در مادّه که با عدم مقرون بود حلول کرد و کائن درست شد؛ بعلاوه در امر صورت استاد و شاگرد آن اختلاف را هم دارند که بآن اشاره کردیم.

اگر توقع دارید من در اینجا حکومت کنم که کدام یک از این دو رأى درست است این انتظار را نداشته باشید؛ من اینقدر پر ادّعا نیستم که جایز بدانم میان دو نفر مانند افلاطون و ارسطو حکم واقع شوم، وقت و مجال هم براى این بحث نداریم، و فرضا که وارد بحث بشویم من چه بیان خواهم کرد و شما چه درخواهید یافت؟

برخوردن بمعنى حقیقى سخن افلاطون فکر و تأمل لازم دارد به بیان چند دقیقه نمى‏گنجد، بدلیل و برهان هم درست نمى‏شود، خود افلاطون نیز در مقام اثبات آن برنیامده و ادراک این معنى را به إشراق دانسته است؛ براى این که از اظهار عقیده تن نزده باشم باختصار مى‏گویم:

البتّه نظر ارسطو در این باب بعقل و فهم ما و عامّه مردم نزدیکتر است، و در ابتداى أمر چون شخص بمثل افلاطونى نگاه مى‏کند بنظرش عجیب مى‏آید و شاید حکم به بطلان آن هم مى‏کند؛ أمّا اگر درست تأمّل شود مخصوصا اگر بطول زمان در آن مطالعه بعمل آید کم‏کم ذهن مأنوس مى‏شود و مى‏بیند آن قسم که أول فورا

دو رساله مثل و مثال، ص: ۵۷

حکم ببطلان آن کرده بود نیست، و ممکن است این رأى در عالم خود صحیح باشد.

این حالى است که من در خود مشاهده کرده‏ام، و هرچه بیشتر ذهن خویش را در ادراک مثل ورزیده‏ام استیحاشم از قبول آن کمتر شده است.

از این گذشته امروز در این مسائل بنحو دیگر باید وارد شد؛ حسّ چیست و محسوس کدام است؟ عقل چیست و معقول چه حال دارد؟ ادراک یعنى چه؟ وجود چه معنى دارد؟ مطلب بلند است و بقول خواجه شیراز: سخن را مختصر گرفتن از کوتاه نظرى است و بزودى محاکمه نباید کرد. فعلا ما از تصدیق و تکذیب مى‏گذریم سخن هردو حکیم را مى‏شنویم و بقدر استعداد خود از آن استفاده مى‏کنیم، و وقت و مجال کمى که داریم بذکر عقائد افلاطون مى‏گذرانیم:

در کتاب سیاست که شاید بتوان گفت مهمترین آثار افلاطون است از قول سقراط بمخاطب مى‏گوید: مغاره‏اى در زیرزمین در نظر بگیر که مدخل آن رو به روشنایى است، مردمانى در این مغاره تصوّر کن که از زمان کودکى آنجا بوده و به پا و گردن زنجیر دارند و از جاى خود نمى‏توانند بجنبند، و جز پیش روى خود چیزى نمى‏توانند دید چون زنجیر بر گردن ایشان مانع است از این که سر را بچرخانند.

پشت سر ایشان در جاى دورى بر بلندى آتش افروخته است، میان آتش و این بستگان زنجیر راهى است بر بلندى، و کنار این راه دیوار کوتاهى است مانند حجابى که خیمه شب بازان میان خود و تماشائیان حائل مى‏سازند و بالاى آن بازیگرى مى‏کنند، پشت این دیوار مردمانى گذر مى‏کنند و آلات و ادوات و پیکرهاى انسان و جانوران از سنگ و چوب بأشکال مختلف در دست دارند، بعضى سخن میگویند و بعضى خاموشند، و آن اشیاء از بالاى دیوار برآمده است، در آنجا آن زنجیریان بر بدنه از مغاره که پیش روى ایشان است سایه‏هایى از آن اشیاء مى‏بینند بواسطه پرتوى که آتش افروخته بر آن بدنه انداخته است؛ و چون از آغاز زندگى چیز دیگرى ندیده‏اند آن سایه‏ها را حقیقت اشیاء مى‏پندارند؛ و هرگاه گذر کنندگان پشت دیوار

دو رساله مثل و مثال، ص: ۵۸

سخن بگویند و آوازشان بزنجیریان برسد آوازها را سخنان آن سایه‏ها مى‏انگارند.

پس اگر یکى از زنجیریان را کسى رها کند و مجبور نماید که برخاسته راه برود و سر را بچرخاند و چشم را بروشنایى بگشاید البتّه آزار مى‏کشد و چشمش خیره و رنجور مى‏شود.

و چون به او بگویند آنچه پیش از این میدیدى حقیقت نداشت و اکنون بحقیقت نزدیک شدى البتّه باور نمى‏کند چه اگر بخواهد این عالم فوقانى و روشن را ببیند و چیزها را بدرستى تمیز دهد باید مدّتى مشق کند و چشمان خود را بروشنائى مأنوس سازد و کم‏کم دریابد که روشنایى براستى از خورشید است و موجودات حقیقى آنها است که از پرتو آفتاب مى‏بینند، آنگاه برمى‏خورد به این که هنگامى که در زنجیر بود أحوال او و هم زنجیریانش چه اندازه حقیر و مسکین بوده، و آمال و آرزوهایى که در دل مى‏پرورانیدند و با نهایت ولع دنبال مى‏کردند و بر سر آن با یکدیگر جنگ و کشمکش مى‏نمودند چه قدر دون و پست بوده؛ و اگر دوباره بمغاره برگردد بواسطه انسى که بروشنایى گرفته در آن تاریکى دیگر چشمش بدرستى نمى‏بیند، و حرکاتش بنظر زنجیریان بى‏قاعده مى‏آید به او مى‏خندند، و گمان مى‏برند چشمش معیوب شده و عقلش مختل گردیده است.

این تمثیل در تاریخ فلسفه معروف است هرچند حکماى ما ذکرى از آن نمى‏کنند؛ و همین فقره یکى از دلائل است بر این که مستقیما از آثار افلاطون خبرى نداشته‏اند. در هر حال این داستان بقول مولانا: «در حقیقت نقد حال ما است آن …» یعنى تمثیلى است که افلاطون براى دنیا و احوال أهل دنیا آورده است.

محسوسات ما نظیر سایه‏هایى است که آن زنجیریان بر بدنه مغاره مى‏بینند، و آوازهایى که از دور مى‏شنوند و آنها را حقیقت مى‏پندارند در حالى که حقیقت چیز دیگرى هست که آن را بچشم عقل باید دید.

و آن که از زنجیر رهائى یافته و روشنائى آفتاب را دیده سپس بمغاره برمى‏گردد

دو رساله مثل و مثال، ص: ۵۹

و زنجیریان او را استهزاء مى‏کنند و چشمش را معیوب و عقلش را مختل مى‏پندارند فیلسوف و حکیم است؛ او عالم است و دیگران عامى زیرا ادراکى که بحسّ مى‏شود علم نیست گمان است. علم آنست که حکیمان دارند و آن را باشراق و ورزش عقل براى دریافت صور و معقولات تحصیل کرده‏اند؛ جز این‏که علم مطلق و تمام مخصوص ذات بارى است که احاطه بمثل دارد و براى بشر میسّر نیست مگر علم ناقص و آن را هم کسى بدیگرى نمى‏تواند اعطاء کند.

و آن اندازه از علم که براى انسان حاصل شدنى است بواسطه آنست که نفسى دارد مجرّد و ملکوتى که پیش از حلول در این بدن وجود داشته است، و آن هنگام که بقول خواجه تخته بند تن نبوده و در فضاى عالم قدس طوف مى‏کرده است صور یعنى معقولات مجرّده را که حقایق اشیاء مى‏باشند مشاهده نموده است، اکنون که گرفتار آلایشهاى مادّى شده از این که جمال حقیقت را مستقیما نظاره کند محروم مانده، و لیکن حواسّ او روزنه‏هایى هستند که پرتو ضعیفى از آن روشنائیها به او مى‏رسانند و اجمالا آن حقائق را بیاد او مى‏آورند، پس علم براى براى بشر تذکّر است، و هرچه جنبه عقلانى نفس را تقویت کند و خود را از آلایش تن دور سازد بعالم ملکوت نزدیکتر مى‏شود و ادراک صور معقول را بهتر مى‏نماید و بمقام حکمت و فیلسوفى مى‏رسد با آن که ادراک دائمى علم مطلق براى نفس با پیوستگى به بدن میسّر نمى‏شود مگر آنگاه که دوباره از قید و بند تن برهد بشرط آنکه در این حیات دنیا از نفس پرورى پرهیز نموده و به پرورش عقل پرداخته و خود را براى مرگ ظاهر که حیات حقیقى است مستعدّ نموده باشد.

این که عرفاى ما گفته‏اند: بمیر اى دوست پیش از مرگ اگر خود زندگى خواهى، عین کلام افلاطون است، امّا تصریح مى‏کند که مردن در زندگانى دنیا نه بخود کشتن است، نه به ترک دنیا گفتن، بلکه آنست که تا بتواند خود را به خداوند شبیه سازد، و شبیه شدن به خداوند این است که پاک باشد و عدالت کند و بداند که ادراکات و

دو رساله مثل و مثال، ص: ۶۰

تمتّعات دنیوى حقیقت ندارد و حقیقت مجرداتند و نفس آنها با آنها خویشاوندى دارد، و چون باین معنى متوجه باشد و به لوازم آن عمل کند پس از مرگ به آن حقائق واصل مى‏شود و زندگى جاوید درمى‏یابد.

بهترین ورزش که براى علم بعقل باید داد فراگرفتن ریاضیات است و پس از آن مباحثه و مطالعه در معقولات. در ریاضیات چنان که گفتیم افلاطون و پیروان او کوششها کرده و به آن علوم ترقیات عمده دادند، و در آکادمى علم اعداد و هندسه مسطحات و هندسه مجسّمات و هیئت و نجوم و موسیقى مقرّرا آموخته مى‏شد، و لیکن بعقیده افلاطون ریاضیّات مقدمه تحصیل علم است نه خود علم. اشتغال به ریاضى براى این است که ذهن را بتعقّل مجرّدات مأنوس کند، أما أمورى که موضوع علوم ریاضى هستند معقول صرف نیستند و وجودشان در مادّه است؛ پس فیلسوف باید از تعقّل موضوعات ریاضى هم بالاتر رود و معقولاتى را بنظر گیرد و مورد مطالعه قرار دهد که بهیچوجه محتاج بماده نباشد، و بهترین وسیله مطالعه در این معقولات گفتگوى بین اثنین و سؤال و جواب است که افلاطون آن را بزبان یونانى دیالکتیک مى‏گوید، و بعدها این لفظ را گاهى بمعنى فنّ جدل گرفته‏اند، و گاه کلّیه منطق را دیالکتیک خوانده‏اند، أما غرض افلاطون از دیالکتیک أوّلا مباحثه است بمعنى حقیقى آن، یعنى این که دو نفر بواسطه سؤال و جواب فحص مطلب کنند و منظورشان جستجو و کشف حقیقت باشد و قانع ساختن نفس خود نه عاجز و ساکت کردن طرف مقابل.

و ثانیا کلّیه سلوک در طلب علم و حقیقت را نیز دیالکتیک مى‏خواند که در واقع همان فلسفه و فلسفه‏سازى است. پس صور یا مثل هم مبدأ وجود موجوداتند، و هم مبدأ علم انسان به آن موجودات که از کثرت ظاهرى بوحدت معنوى برسد زیرا کثرت در محسوسات است که گفتیم وجود حقیقى ندارند، و در معقولات هم مادام که کثرت ببینیم بعلم حقیقى نرسیده‏ایم زیرا صور نیز همه در تحت صورت واحد

دو رساله مثل و مثال، ص: ۶۱

واقع‏اند، و آن صوره الصّور است که وحدانیّت تام و کمال مطلق مى‏باشد.

یقین دارم فورا برخوردید به این که آن صوره الصور چیست؟ أفلاطون غالبا از آن تعبیر به خیر مطلق مى‏کند که مطلوب کلّ است و غایت وجود است و غایت علم است. در تمثیل در مغاره سایه‏ها را از پرتو آتش حادث یافتیم پس از آن چون از مغاره بیرون آمدیم عالم محسوسات را به پرتو آفتاب دیدیم، أمّا اگر به حقیقت برسیم خیر مطلق را هم خورشید عالم معقولات مى‏یابیم، پس بالأخره وجود و علم و حقیقت و کمال و جمال همه منتهى بخیر مى‏شود و فلسفه حقیقى عشق‏ورزى بجمال او است، بازگو از نجد و از یاران نجد؛ آمدیم بر سر عشق و باز یاد از مولانا کردیم که مى‏فرماید:

چون سخن در وصف اینحالت رسید		هم قلم بشکست و هم کاغذ درید
هرچه گویم عشق را شرح و بیان‏		چون بعشق آیم خجل گردم از آن‏

بعقیده افلاطون حکیم واقعى عاشق است، عاشق جمال حق است، آرزومند وصال خیر مطلق است؛ عقل تا ساکن است جاهل است چون آتش عشق در او افتاد و به پرواز آمد بقول شیخ سعدى طیران آدمیّت دیده مى‏شود. در جایى از قول سقراط مى‏گوید: تنها علمى که من دارم علم عشق است، و گمان دارم افلاطون این سخن را بالاترین مدحى دانسته است که از سقراط کرده است، و من از دیدن این عبارت دانستم چرا سقراط آثار کتبى ندارد از آن است، بقول خواجه که علم عشق در دفتر نباشد؛ آثار قلمى افلاطون هم همه حکایت زیبائى و حدیث عشق است …».

بیان: آن که مرحوم فروغى گفته است: «مسئله کون و فساد را افلاطون این قسم حل مى‏کند …» مادّه بدون صورت صورتى ندارد، و طبیعت اگر حافظ و جامع نداشته باشد پراکنده خواهد بود و پراکنده را زیبائى نیست، زیبایى هر چیز در وحدت و تشکّل و ایتلاف آنست. دار هستى که اینهمه زیبا است بر اثر وحدت صنع آنست؛ و جامع و حافظ مادّه و مصوّر و مؤلّف آن موجود ماوراى آنست و اصل زیبایى از آن‏

دو رساله مثل و مثال، ص: ۶۲

اوست. و همچنین دیگر صفات کمالیه ظهور سلطان و بروز حقیقت آنها در وحدت است، و هرچه وحدت شدیدتر و شی‏ء وحیدتر بوده باشد آن وجود شدیدتر و قوى‏تر است و آثار آن نیز بیشتر. از کلام فیثاغورس حکیم است: إن شرف کلّ موجود بغلبه الوحده و کلّ ما هو أبعد من الکثره فهو أشرف و أکمل.

آن گفته است: «گمان مى‏برند چشمش معیوب شده و عقلش مختلّ گردیده است» در باب ذمّ دنیا و إعراض از آن در کتاب کفر و ایمان کافى‏ «۱» بیست و پنج روایت آمده است که چند روایت آن در این موضوع است، از آن جمله در روایت دهم عبد اللّه بن قاسم مى‏گوید از امام صادق علیه السّلام شنیدم که فرمود: چون مؤمن از دنیا برکنار شد بلند مرتبه مى‏گردد و حلاوت حبّ اللّه را مى‏یابد، و در نزد أهل دنیا چنانست که گویى تباهى به خرد او راه یافته است و همانا که حلاوت حبّ اللّه در آن قوم راه یافته است که با غیر او اشتغال نیافته‏اند.

اصل روایت: «قال و سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: إذا تخلّى المؤمن من الدنیا سمى و وجد حلاوه حب اللّه، و کان عند اهل الدنیا کأنه خولط، و انّما خالط القوم حلاوه حبّ اللّه فلم یشتغلوا بغیره».

و در خطبه یکصد و نود و یک نهج البلاغه آمده است که حضرت وصیّ إمام المتّقین امیر المؤمنین علی علیه السّلام به همّام در وصف متّقین فرمود: «ینظر الیهم الناظر فیحسبهم مرضى و ما بالقوم من مرض، و یقول قد خولطوا و قد خالطهم أمر عظیم».

یعنى ناظر به متّقیان گمان مى‏برد که بیمارند و حال این که بیمار نیستند، و مى‏گوید که اختلال به عقلشان روى آورد و همانا که أمرى عظیم بدیشان روى آورد.

و آن که گفته است: «بقول مولانا در حقیقت نقد حال ما است آن» مراد از مولانا ملّاى رومى است، در اول مثنوى معنوى در عاشق شدن پادشاه به کنیز گوید:

______________________________
(۱). ج ۲- ص ۱۰۴ تا ۱۱۰ بتصحیح و اعراب این کمترین حسن حسن‏زاده آملى‏

دو رساله مثل و مثال، ص: ۶۳

بشنوید اى دوستان این داستان‏		خود حقیقت نقد حال ماست آن‏
نقد حال خویش را گر پى بریم‏		هم ز دنیا هم ز عقبى برخوریم‏

و آن که گفته است: «تمثیلى است که افلاطون براى دنیا و احوال اهل دنیا آورده است …» در باب برزویه طبیب کلیله و دمنه تمثیلى در این باره آورده است، و لکن تمثیل افلاطون و استادش بسیار حکیمانه و عارفانه است؛ اگرچه برزویه نیز هنر بکار برد و ذوق نشان داد: «هرکه همّت در آن بست و مهمّات آخرت را مهمل گذاشت همچون آنمرد باشد که از پیش شتر مست بگریخت و بضرورت خویشتن در چاهى آویخت …» «۱».

و آن که گفته است: «و آن را هم کسى بدیگرى نمى‏تواند اعطاء کند …» این سخنى بسیار ستوده است چه این که واهب علوم و فیّاض على الإطلاق واجب تعالى است و استاد و درس و بحث و مطالعه و فکر و خواندن و نوشتن در نظر فیلسوف همه از معدّاتند و معلّم حقیقى خدا است؛ قوله تعالى شأنه: الرَّحْمنُ عَلَّمَ الْقُرْآنَ خَلَقَ الْإِنْسانَ عَلَّمَهُ الْبَیانَ‏؛ و قال سبحانه: الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ‏.

متأله سبزوارى در منطق «اللئالى المنظومه» فرموده است:

و الحق أن فاض من القدسى الصور		و إنّما إعداده من الفکر

براى تفصیل و تحقیق این مطلب سامى به تعلیقات این کمترین بر «اللئالی المنظومه» موسوم به «نثر الدراری على نظم اللئالی» «۲» رجوع بفرمائید، و اللّه سبحانه فتّاح القلوب و منّاح الغیوب.

عارف رومى نیز در دفتر پنجم مثنوى در موضوع مذکور گوید:

این سببها بر نظرها پرده‏ها است‏		که نه هر دیدار صنعش را سزا است‏

______________________________
(۱). کلیله و دمنه- بتصحیح و تعلیقات این کمترین حسن حسن‏زاده آملى- ط مؤسسه انتشارات امیر کبیر تهران- ص ۸۴

(۲). ص ۲۸۵- ۲۹۷

دو رساله مثل و مثال، ص: ۶۴

دیده‏اى باید سبب سوراخ کن‏		تا حجب را برکند از بیخ و بن‏
تا مسبّب بیند اندر لامکان‏		هرزه بیند جهد و اسباب دکان‏

غذاء باید با مغتذی متناسب باشد، آب و نان و دیگر غذاهاى بالقوّه جسمانى براى ساختن بدن عنصرى بکار آیند، و علوم و معارف براى اشتداد وجودى روان.

غذاى جسمانى طعام بدن است خواه بدن نبات و خواه حیوان و خواه انسان، و علم و عمل فقط غذاى انسان بما هو انسان است اگرچه حیوانات را نیز قابلیت بهره‏اى از تأدیب و تربیت تا حدّى هست.

علم موجود مجرّد قائم بذات خود است و هرجا که صورت علمیه متحقق است آن موجود علم و عالم و معلوم است، و بتعبیر دیگر عقل و عاقل و معقول است. نفس ناطقه و مخرج آن از قوّت به فعل أعنى از نقص به کمال هر دو جوهر عارى از مادّه و احکام آنند؛ وعاء علم باید چنان موجودى باشد لذا مادّه قابل نیست که وعاى علم بوده باشد.

عمل را دو طرف است: طرفى که یلى الخلق، و طرفى که یلى الربّ؛ اوّل عرض است که دوام و قرار ندارد و با زمان سپرى مى‏شود، و دوم جوهر بلکه فوق مقوله است که آدمى بدان تشبّه به إله عالم أعنى قرب به او پیدا مى‏کند چه این که نفس ناطقه بسبب حضور و مثول در نزد حق تعالى از شروق نورش استشراق مى‏کند و اشتداد وجودى مى‏یابد و إنّما الأعمال بالنّیّات.

و آن که گفته است: «نفس پیش از حلول در این بدن وجود داشته است …» در اوائل این رساله، و در کتاب اتحاد عاقل به معقول، در این باره- أعنى در قدم نفوس مفارقه بتفصیل بحث کرده‏ایم، و دانسته شد که مراد از این سخن قدم منشى و مبدع نفس است و گرنه در قوس نزولى کثرت نفوس مفارقه بدون دخالت ماده معقول نیست.

علّامه محمّد بن حمزه شهیر به ابن فنارى در اوّل «مصباح الأنس فی شرح مفتاح‏

دو رساله مثل و مثال، ص: ۶۵

غیب الجمع و الوجود» «۱» گوید: روى عن النبی صلّى اللّه علیه و سلم: «العلم علمان علم الأبدان و علم الأدیان» تا این که ابن فنارى گوید:

«فإن قلت: فقد صحّ عن النبی- ص- أنه قال: خلق الأرواح قبل الأجساد بألفی عام؛ و صرّح الشیخ أیضا فی کتبه سیّما فی باب النکاحات أن وجود الأرواح مقدّم على وجود الأجسام البسیطه فضلا عن الأبدان المرکّبه فما التوفیق بین القولین؟.

قلت: التقدم للأرواح العالیه الکلّیه حتّى لو کان المدبّر للأشباح من الأرواح الکلّیه یکون عالما بنشئاته السابقه على نشأه البدن کنشأه ألست و غیرها؛ و التوقّف للأرواح الجزئیّه موافقا لما ثبت فی الحکمه؛ و لکون الأرواح العالیه المسماه بالعقول واسطه فی تعیّن النفوس الکلّیه ثمّ فی تعیّن النفوس الجزئیّه حسب تعیّن الأمزجه الطبیعیّه عبّر عن کلّ تقدّم بألف عام تنبیها على قوّه التفاوت بین المراتب الثلاث، و اللّه أعلم».

و آن که گفته است: «بقول خواجه تخته بند تن نبوده …» مراد خواجه حافظ شیرازى است که فرمود:

چگونه طوف کنم در فضاى عالم قدس‏		چو در سراچه ترکیب تخته بند تنم‏

و آنکه گفته است: «پس علم براى بشر تذکّر است …» در چند صفحه پیش از این بعرض رسانده‏ایم که مقصود کسانى که علم انسان را تذکّر دانسته‏اند چیست، و منابع و مصادر بحث آن را نیز آدرس داده‏ایم.

و آن‏که گفته است: «این که عرفاى ما گفته‏اند بمیر اى دوست …» مصراع بیتى است از عارف والا گهر مجدود بن آدم سنائى غزنوى که در یکى از قصائد غرّاى دیوانش فرموده است:

بمیر اى دوست پیش از مرگ اگر مى زندگى خواهى‏		که ادریس از چنین مردن بهشتى گشت پیش از ما

______________________________
(۱). ط اوّل رحلى- ص ۴

دو رساله مثل و مثال، ص: ۶۶

و آن که گفته است: «تا بتواند خود را بخداوند شبیه سازد» معنى قرب إلى اللّه این است.

و آن که گفته است: «گفتگوى بین اثنین است …» در پیش اشارتى شده است که نتائج و موالید مطلقا از زوجین حاصل است.

و آن که گفته است: «و در آکادمى علم أعداد و هندسه مسطّحات …» در کتاب سیر حکمت در اروپا گفته است: ولادت افلاطون در سنه ۴۲۷ پیش از میلاد، عمرش نزدیک به هشتاد، نسبش عالى و بزرگ‏زاده، معاصر داریوش دوم و اردشیر دوم بود.

در بیرون شهر آتن باغى داشت وقف علم و معرفت نمود، مریدانش براى درک فیض تعلیم و اشتغال بعلم و حکمت آنجا گرد مى‏آمدند، و چون آن محل آکادمیا نام داشت فلسفه افلاطون معروف به حکمت آکادمى‏)Academie( شده، و پیروان آن را آکادمیان (آکادمیسین- ظ))Academicien( خواندند، و امروز در اروپا مطلق انجمن علمى را آکادمى مى‏گویند.

و آن که گفته است: «پس صور یا مثل هم مبدأ وجود موجوداتند، و هم مبدأ علم انسان به آن موجودات …» در چند سطر پیش گفته است: صور یعنى معقولات مجرّده که حقائق اشیاء مى‏باشند؛ پس صور و مثل و معقولات مجرّده و حقائق اشیاء همه به یک معنى‏اند، و ما در مثل همین معنى را اختیار کرده‏ایم چنان که در اوائل این رساله بدان اشارتى رفت و بعد بتفصیل بحث مى‏شود.

أما این که صور هم مبدأ وجود موجوداتند و هم مبدأ علم انسان به آن موجودات، از این جهت است که این صور همان صور علمیه اشیاء و خزائن آنها و أعیان ثابته‏اند که عین ذات، و در قوس نزولى مبدأ وجودى همه اشیاء، و در قوس صعودى مخرج نفس از نقص بکمالند؛ و دیگر این که علم انسان همان رسیدن به آنها است.

و آن که گفته است: «و آن صوره الصّور است که وحدانیت تام و کمال مطلق‏

دو رساله مثل و مثال، ص: ۶۷

مى‏باشد …» شیئیّت شی‏ء بصورتش است و مصوّر صورت مقوّم آن است که قوام صورت به او است و صورت هر صورت است و صورت شی‏ء فصل اخیر و نحوه وجود او است، و در حقیقت فصل أخیر فصل حقیقى است و فصل حقیقى تمام شی‏ء است که هر شی‏ء به آن فصل حقیقى آن شی‏ء است، و جز فصل حقیقى از حقیقت او خارج است؛ پس فصل حقیقى حقیقت علّت و علّت حقیقى است پس حق تعالى تمام اشیاء بنحو أعلى است.

در تفصیل و تشریح این مطلب أعلى و مرصد أسنى به فصل هشتم مرحله چهارم اسفار جناب صدر المتألّهین- رضوان اللّه علیه- رجوع شود. «۱» و اللّه سبحانه فتّاح القلوب و منّاح الغیوب.

______________________________
(۱). ج ۲- ص ۴۴؛ بتصحیح و تعلیقات و تحقیقات این کمترین حسن حسن‏زاده آملى؛ و ص ۱۱۹ ج ۱- ط رحلى‏

دو رساله مثل و مثال، ص: ۶۹

فصل سوم کلام افلاطون و ارسطو و فارابى در حقیقت مثل‏

قال المعلّم الثانى ابونصر الفارابى- قدّس سرّه الشریف- فى رسالته الموسومه ب «الجمع بین الرأیین» «۱»:

«و من ذلک أیضا الصّور و المثل التی تنسب إلى أفلاطون أنه یثبتها، و أنّ ارسطو على خلاف رأیه فیها:

و ذلک أن أفلاطون فی کثیر من أقاویله یؤمى إلى أن للموجودات صورا مجرّده فی عالم الإله، و ربما یسمّیها المثل الإلهیه؛ و أنّها لا تدثر و لا تفسد و لکنّها باقیه؛ و أن التی تدثر و تفسد أنّما هى هذه الموجودات الّتى هى کائنه.

و أرسطو ذکر فی حروفه فی ما بعد الطبیعه کلاما شنّع فیه على القائلین بالمثل و الصور التی یقال إنّها موجوده قائمه فی عالم الإله غیر فاسده؛ و بیّن ما یلزمها من الشناعات انّه یجب أن هناک خطوطا و سطوحا و أفلاکا، ثمّ توجد حرکات من الأفلاک و الأدوار؛ و أن توجد هناک علوم مثل علوم النجوم و علوم اللحون و أصوات غیر مؤتلفه و طبّ و هندسه و مقادیر مستقیمه و آخر معوّجه و أشیاء حارّه و أشیاء بارده، و بالجمله کیفیّات فاعله و منفعله و کلّیات و جزویات و مواد و صور و شناعات أخر ینطبق بها فی‏

______________________________
(۱). ط ایران- ص ۶۵

دو رساله مثل و مثال، ص: ۷۰

تلک الأقاویل ممّا یطول بذکرها القول، و قد استغنینا لشهرتها عن الإعاده مثل فعلنا بسائر الأقاویل حیث أومأنا إلیها و إلى أماکنها و خلّینا ذکرها بالنظر فیها و التأویل لها لمن یلتمسها من مواضعها فإن الغرض المقصود من مقالتنا هذه ایضاح الطرق التی إذا سلکها طالب الحق لم یضلّ فیها و أمکنه الوقوف على حقیقه المراد بأقاویل هذین الحکیمین من غیر أن ینحرف عن سواء السبیل إلى ما تخیّله الألفاظ المشکله.

و قد نجد أن أرسطو فی کتابه فی الربوبیّه المعروفه بأثولوجیا یثبت الصور الروحانیّه و یصرّح بأنّها موجوده فی عالم الربّوبیه، فلاتخلو هذه الأقاویل إذا أخذت على ظواهرها من احدى ثلاث خلال:

إمّا أن تکون متناقضه؛ و إما أن تکون بعضها لأرسطو و بعضها لیس له؛ و إمّا أن تکون لها معان و تأویلات تتفق بواطنها و إن اختلف ظواهرها فتتطابق عند ذلک و تتّفق.

و أما أن یظنّ بأرسطو مع براعته و شدّه تیقّظه و جلاله هذه المعانى عنده أعنى الصور الرّوحانیه انّه یناقض نفسه فی علم واحد و هو العلم الربوبى فبعید و مستنکر.

و أمّا أن بعضه لأرسطو و بعضه لیس له فهو أبعد جدّا إذا الکتب الناطقه بتلک الأقاویل أشهر من أن یظنّ ببعضها أنه منحول، فبقى أن تکون لها تأویلات و معان إذا کشف عنها ارتفع الشک و الحیره.

فنقول: إنّه لمّا کان الباری جلّ جلاله مائیّته و ذاته مبائیّته و ذاته مبائنا لجمیع ما سواه و ذلک له بمعنى أشرف و أفضل و أعلى بحیث لا یناسبه فی إنیّته و لا یشابهه و لا یشاکله حقیقه و لا مجازا، ثمّ مع ذلک لم یکن بدّ من وصفه و إطلاق اللفظ فیه من هذه الألفاظ المتواطئه علیه فإن من الواجب الضروری أن یعلم أن مع کلّ لفظه نقولها فی شی‏ء من أوصافه معنى بذاته بعید من المعنى الذی نتصوّره من تلک اللفظه، و ذلک کما قلنا بمعنى أنّه أشرف و أعلى حتّى إذا قلنا إنه موجود علمنا مع ذلک أن وجوده لا کوجود سائر ما هو دونه، و إذا قلنا إنّه حیّ علمنا أنه حیّ بمعنى أشرف ممّا نعلمه من الحیّ الّذی هو دونه؛ و کذلک الأمر فی سائرهما. و مهما استحکم هذا المعنى و تمکّن من ذهن المتعلّم للفلسفه

دو رساله مثل و مثال، ص: ۷۱

التی بعد الطبیعه سهل علیه تصوّر ما یقوله أفلاطن و ارسطاطالیس و من سلک سبیلهما، فنرجع الآن إلى حیث فارقناه و نقول:

لمّا کان اللّه تعالى حیّا مریدا لهذا العالم بجمیع ما فیه فواجب أن یکون عنده صور ما یرید ایجاده فی ذاته، جلّ اللّه عن الأشباه.

و أیضا فإنّ ذاته لمّا کانت باقیه لا یجوز علیه التبدّل و التغیّر فما هو فی حیّزه ایضا کذلک باق غیر داثر و لا متغیّر؛ و لو لم تکن للموجودات صور و آثار فی ذات الموجد الحیّ المرید فما الذی کان یوجده؟ و على أیّ مثال ینحو بما یفعله و یبدعه؟ أما علمت أنّ من نفى هذا المعنى عن الفاعل الحیّ المرید لزمه القول بأن ما یوجده أنّما یوجده تبخّتا و على غیر قصد و لا ینحو نحو غرض مقصود بارادته و هذا من أشنع الشناعات، فعلى هذا المعنى ینبغى أن یعرف و یتصوّر أقاویل أولئک الحکماء فی ما أثبتوه من الصور الإلهیّه لا على أنها أشباح قائمه فی أماکن أخر خارجه عن هذا العالم فإنّها متى تصوّرت على هذا السبیل یلزم القول بوجود عوالم غیر متناهیه کلّها کأمثال هذا العالم.

و قد بیّن الحکیم ارسطو ما یلزم القائلین بوجود العوالم الکثیره فی کتبه فی الطبیعیّات، و شرح المفسّرون أقاویله غایه الإیضاح.

و ینبغى أن تتدبّر هذا الطریق الذی ذکرناه مرارا کثیره فی الأقاویل الإلهیّه فإنّه عظیم النفع و علیه المعوّل فی جمیع ذلک و فی إهماله الضرر الشدید.

و أن تعلم من ذلک أن الضروره تدعو إلى إطلاق الألفاظ الطبیعیّه و المنطقیه المتواطئه على تلک المعانى اللطیفه الشریفه العالیه عن جمیع الأوصاف المبائنه عن جمیع الأمور الکائنه الموجوده للوجود الطبیعى فانه إن قصد لاختراع الفاظ أخر و استیناف وضع لغات سوى ما هى مستعمله لما کان یوجد السبیل إلى الفاظ و یتصوّر منها غیر ما باشرته الحواس، فلمّا کانت الضروره تمنع و تحول بیننا و بین ذلک اقتصرنا على ما یوجد من الألفاظ و أوجبنا على انفسنا الإخطار بالبال أن المعانى الإلهیّه التی یعبّر عنها بهذه الألفاظ هى نوع أشرف و على غیر ما نتخیّله و نتصوّره.

دو رساله مثل و مثال، ص: ۷۲

و مما یجرى هذا المجرى أقاویل أفلاطن فی کتاب طیماوس من کتبه فی أمر النفس و العقل، و أن لکلّ واحد منهما عالما سوى عالم الآخر فإنّ تلک العوالم متتالیه بعضها أعلى و بعضها أسفل، و سائر ما قال ممّا أشبه ذلک.

و من الواجب أن تتصوّر منها شبیه ما ذکرناه أنّه أنّما یرید بعالم العقل حیّزه؛ و کذلک بعالم النفس، لا أن للعقل مکانا و للنّفس مکانا و للبارى تعالى مکانا بعضها أعلى و بعضها أسفل کما یکون للأجسام فإن ذلک ممّا یستنکره المبتدئون بالتفلسف فکیف المرتاضون بها، و إنّما یرید بالأعلى و الأسفل الفضیله و الشرف لا المکان السطحی.

و قوله: عالم العقل؛ أنما یرید بذلک نظیر ما یقال عالم العلم و عالم الجهل و عالم الغیب و یراد بذلک حیّز کلّ واحد منهما.

و کذلک ما قاله من أن إفاضه النفس أنما أراد به إفاده العقل بالمعونه فی حفظ الصّور الکلیّه عند احساس النفس بجزئیّاتها، و بالترکیب عند إحساس النفس بمفصّلاتها، و بالتفصیل عند احساسها بمجتمعاتها، و تحصیله ما یودعه إیّاها من الصور الداثره الفاسده، و کذلک سائر ما یجری مجراها من معونه العقل للنفس؛ و أراد بإفاضه النفس على الطبیعه ما یفیدها من المعونه و الإنسیاق نحو ما ینفعها ممّا به قوامها و منه التذاذها و بالتلطّف بها و سائر ما أشبه ذلک.

و أراد برجوع النفس إلى عالمها عند الإطلاق من محبسها أن النفس مادامت فی هذا العالم فانها مضطرّه إلى مساعده البدن الطبیعى الذی هو محلّها کأنّها تشتاق إلى الإستراحه فاذا رجعت إلى ذاتها فکأنها قد أطلقت من محبس موذ إلى حیّزها الملائم المتشاکل لها؛ و على هذه الجهه ینبغى أن یقاس ما سوى ما ذکرناه من تلک الرموز فإنّ تلک المعانى بدقّتها و لطفها تمنّعت عن العباره عنها بغیر تلک الجهه التی استعمها الحکیم أفلاطن و من سلک سبیله.

و لأن العقل على ما بیّنه الحکیم أرسطو فی کتبه فی النفس، و کذلک الإسکندر الإفرودوسی و غیره من الفلاسفه هو أشرف أجزاء النفس، و أنّه هى بالعقل ناجزه و به‏

دو رساله مثل و مثال، ص: ۷۳

تعلم الإلهیات و تعلم البارى جل ثناؤه فکأنه أقرب الموجودات إلیه شرفا و لطفا و صفاء لا مکانا و موضعا، ثمّ تتلوه النفس لأنها کالمتوسّطه بین العقل و الطبیعه إذ لها حواس طبیعیّه فکأنّها متّحده من أحد طرفیها بالعقل الذی هو متّحد بالباری جلّ و عزّ على السبیل الذی ذکرناه، و من الطرف الآخر متحده بالطبیعه و کأن الطبیعه تتلوها کثافه لا مکانا. فعلى هذا السبیل و على ما یشاکلها مما یعسر وصفها قولا ینبغى أن تعلم ما یقوله افلاطون فی أقاویله لأنّها مهما أجریت هذا المجرى زالت الظنون و الشکوک التی یؤدّی إلى القول بأن بینه و بین ارسطو اختلافا فی هذا المعنى.

ألا ترى أن ارسطو حیث یرید أن یبیّن من أمر النفس و العقل و الربوبیه کمالا کیف یحرّر و یتشوّق القول و یخرج مخرج الألغاز و على سبیل التشبیه؟ و ذلک فی کتابه المعروف بأثولوجیا حیث یقول: «إنى ربما خلوت بنفسى کثیرا و خلعت بدنى فصرت کأنّی جوهر مجّرد بلاجسم فأکون داخلا فی ذاتى و راجعا إلیه و خارجا من سائر الأشیاء سواى فأکون العلم و العالم جمیعا فأرى فی ذاتى من الحسن و البهاء ما ابهت معجبا فاعلم عند ذلک أنى من العالم الشریف جزء صغیر و أنى لمحتوى فاعل، فلمّا أیقنت بذلک ترقّیت بذهنى من ذلک العالم إلى العالم الإلهی فصرت کأنى هناک متعلق به فعند ذلک یلمع لى من النور و البهاء ما تکلّ الألسن عن وصفه و الآذان عن سمعه، فإذا استغشى ذلک النور و بلغت طاقتى و لم أقو على احتماله هبطت إلى عالم الفکره فإذا صرت إلى عالم الفکره حجبت عنّى الفکره ذلک النور، و تذکّرت عند ذلک أخى أرفلیطوس من حیث أمر بالطلب و البحث عن جوهر النفس الشریفه بالصعود إلى عالم العقل».

فهذا من کلام له طویل یجتهد فیه و یروم هذه المعانى اللطیفه فیمنعه العقل الکیانى عن إدراک ما عنده و ایضاحه، فمن أراد أن یقف على یسیر ما أو مأوا إلیه فإنّ الکثیر منه عسیر و بعید فلیلحظ ما ذکرناه بذهنه و لا یتّبع الألفاظ متابعه تامه لعلّه یدرک بعض ما قصدوا بتلک الرموز و الألغاز فإنهم قد بالغوا و اجتهدوا و من بعدهم إلى یومنا هذا

دو رساله مثل و مثال، ص: ۷۴

ممّن لم یکن قصدهم الحق بل کان وکدهم العصبیه و طلب العیوب فحرّفوا و بدّلوا و لم یقدروا مع الجهد و العناء و القصد التامّ على الکشف و الإیضاح فإنّا مع شدّه العنایه بذلک نعلم أنّا لم نبلغ من الواجب فیه ایسر الیسیر لأن الأمر فی نفسه صعب ممتنع جدّا. انتهى کلام الفارابى فی ما أفاده من البحث عن المثل.

اقول: فی کلامه- قدّس سرّه- اشارات انیقه دقیقه جدّا إلى أصول و أمّهات حکمیّه و هی سبل إلى کثیر من مطالب شریفه عقلیه مفیده لطالبى الإیقان و محصّلی الحکمه فی أنحاء المباحث عن ماوراء الطبیعه فلنشر إلى طائفه منها ممّا یهمّنا فی ما نحن بصدده، و أزمّه التحقیق بیده تعالى شأنه، و إفاضه العلوم و إناره العقول منه سبحانه، فنقول:

رأى الفارابى أن اللّه سبحانه لما کان فاعل کلّ معقول و محسوس، و معطى الشی‏ء لم یکن فاقده البتّه فصور جمیع الموجودات حاضره لدیه تعالى شأنه بنحو أعلى و أتم؛ و الصوره هیهنا بمعنى حقیقه الشی‏ء کما هو أحد معانى الصوره، المذکور جمیعها فی آخر الفصل الرابع من المقاله السادسه من إلهیّات الشفاء «۱» و فی اول الفصل السابع من المرحله الرابعه من الأسفار «۲»، و فی الفصل العاشر من المقاله الأولى من طبیعیات الشفاء ایضا «۳»، و لمّا کان اللّه جلّ و على متعالیا عن اوصاف الأجسام و منزّها عن الموادّ فتلک الصور القائمه بذاته التی هی عین ذاته متعالیه عن الدثور و الفساد، و تلک الصور العلمیه هى المثل؛ هذا خلاصه کلامه فی بیان المثل، و سیأتى اعتراض من بعده علیه فی بیانه هذا.

و أما المواضع التی فی کلامه تشیر إلى معارف سامیه فهى مایلى:

۱- قوله: «إن للموجودات صورا مجرّده …» أی للموجودات المادّیه کما فی‏

______________________________
(۱). ص ۲۸۶ بتصحیحنا و تعلیقاتنا علیه‏

(۲). ج ۲- ص ۳۸ بتصحیحنا و تعلیقاتنا علیه‏

(۳). ج ۱ من الطبع الرحلى- ص ۲۲

دو رساله مثل و مثال، ص: ۷۵

محبوب القلوب للدیلمى حیث قال: أثبت- یعنى أفلاطون- لکلّ موجود مشخّص فی العالم الحسّى مثالا موجودا غیر مشخّص فی العالم العقلى تسمّى تلک المثل المثل الأفلاطونیه «۱»؛ و کما فی الشواهد الربوبیّه لصدر المتألهین حیث قال: «قد ورد عن افلاطن الإلهی أنه قال موافقا لشیخه سقراط إن للموجودات الطبیعیّه صورا مجرّده فی عالم الإله و ربما یسمّیها المثل الإلهیّه و انّها لا تدثر و لا تفسد و لکنّها باقیه، و انّ الذی یدثر و یفسد أنّما هی الموجودات الّتی هی کائنه. «۲»

ثمّ ینبغى التدبّر فی تعبیر الفارابى بقوله: «یؤمی إلى أن للموجودات صورا مجرده فی عالم الإله …». و إنّما لا تفسد تلک الصور و لا تدثر لبرائتها عن المادّه، و الموجودات الکائنه أنما تدثر من حیث هى کائنه فافهم.

۲- قوله: «یجب أن هناک خطوطا و سطوحا …» و هذه الشبهه هی العمده التی أوردوها على مذهب افلاطن فی المثل، و سیأتى تفصیل الکلام فی ذلک من الشفاء و غیره.

۳- قوله: «إلى ما تخیّله الألفاظ المشکله …» فإنّ الالفاظ موضوعه للمعانى التی انتزعت من الموجودات الکائنه، و إذا جعلت منظارا لرؤیه ماورائها کثیرا ما تؤتیها ألوانها الکونیّه.

۴- قوله: «فی کتابه فی الربوبیّه المعروفه بأثولوجیا» هذا الکتاب قد طبع فی هامش قبسات المیرداماد فی ایران. و فی معجم المطبوعات العربیه و المعربه- ص ۴۲۵- أن أثولوجیا طبع فی برلین ۱۸۸۲ م. و فی أول هذا الکتاب: «بسم اللّه الرحمن الرحیم المیمر الأول من کتاب ارسطاطالیس الفیلسوف المسمّى بالیونانیه أثولوجیا، و هو القول على الربوبیّه تفسیر فرفوریوس الصوری، و نقله إلى العربیّه عبد المسیح بن عبد اللّه بن ناعمه الحمّصی، و اصلحه لأجل المستعین باللّه احمد بن المعتصم باللّه‏

______________________________
(۱). ط ۱ من الحجری- ص ۹۵

(۲). ط ۱ من الحجرى- ص ۱۰۷

دو رساله مثل و مثال، ص: ۷۶

ابو یوسف یعقوب اسحاق الکندی». انتهى.

و قال قریبا من هذا القول فی تفسیر أثولوجیا الحکیم الهیدجى- قدّس سرّه- فی تعلیقته على شرح الحکمه المنظومه للمتأله السبزوارى حیث قال‏ «۱»: «و من الإلهى الأعم الفن المشتمل على تقاسیم الوجود المسمّى بالأمور العامّه، و الإلهى الذی هو فنّ المفارقات المسمّى بأثولوجیا أی معرفه الربوبیّه أى الإلهیّات بالمعنى الأخصّ».

أقول: کلمه أثولوجیا، معرّبهTheologie بمعنى الربوبیّه، و الحکمه الإلهیّه، و الکتاب المؤلف فی علم اللّاهوت.

۵- قوله: «مع براعته و شده تیقّظه …» المعلم الثانى الفارابى قد أثنى الحکیمین ارسطاطالیس و أفلاطون فی عدّه مواضع من کتابه الجمع بین الرأیین- أى الجمع بین رأیى هذین الحکیمین، سیّما فی أول ذلک الکتاب، و قال الشیخ الرئیس فی الفصل الخامس عشر من المقاله الثاثه من کتابه فی المبدء و المعاد «۲»: الفارابى لا یجازف فی ما یقول. و قد قال المحقق نصیر الدین الطوسى فی شرحه على الفصل السابع عشر من النمط الثامن من الإشارات فی حشر نفوس البله: «ذکر الشیخ فی کتاب المبدء و المعاد أن بعض اهل العلم ممّن لا یجازف فی ما یقول، و أظنّه یرید الفارابى». و لیکن هذا فی ذکرک إلى أن یحین حینه.

۶- قوله: «فنقول إنه لمّا کان الباری …» لکلامه هذا، إلى قوله: «کلّها کأمثال هذا العلم، شأن من الشأن. و ما حکینا خلاصه بیانه- قدّس سرّه- فی المثل استفدنا من کلامه هذا.

قوله: «مائیته» یعنى ماهیته، و قد نرى فی کثیر من الزبر السالفه بل فی الآثار المأثوره عن بیت الوحى کما فی جامعی الکافی و التوحید للکلینی و الصدوق- رضوان‏

______________________________
(۱). ط ۱ من الحجرى- ص ۳۰۱

(۲). ط ۱، ص ۱۱۴

دو رساله مثل و مثال، ص: ۷۷

اللّه تعالى علیهما- تعبیر المائیّه بمعنى الماهیه، و اللفظتان أصلهما ما هو.

قوله: «لما کان اللّه تعالى حیا مریدا» هذا القول- إلى قوله: عن الأشباه- إحدى المقدّمتین القائله بأن معطى الشی‏ء لیس بفاقد له. و قوله: و أیضا فإن ذاته لما کانت باقیه، إحدیهما الأخرى القائله بأنّ ما هو فی حیّزه أی فی صقعه باق غیر زائل کما أتینا بهما فی الخلاصه.

۷- قوله: «و من الواجب أن نتصوّر منها شبیه …» من أهمّ المباحث فی هذا المطلب الأسنى الوصول إلى هذه الإشاره السّامیه العلیا أعنى الفرق النورى بین المثل المجرّده القائمه بذاتها التی هی أشعّه نوریه؛ و یجب علینا بالضروره البحث عن هذا الأهم فإنّ کلام الباحثین و المعترضین سائر و دائر حول هذا المحور العلمى الأصیل القویم فی المقام. و لنا بفضل اللّه تعالى و الهامه تحقیق رشیق انیق فیه نهدیه إلى بغاه العلم فارتقب.

۸- قوله: «ربما خلوت بنفسی …» إن ساعدنا التوفیق و أخذت الفطانه بیدک نغص فی بحار معارف هذه اللجّه العظمى والد أماء الدهیا و نخرج منها ما عسى أن ینفعک.

دو رساله مثل و مثال، ص: ۷۹

فصل چهارم روایاتى در مثل عده روایات مأثوره عن أهل بیت العصمه و الطهاره صریحه فی تلک الصّور العاریه عن الموادّ المعبّره بالمثل‏

روایاتى از شرع انور رسیده است که مفاد آنها همان صور و مثل موجودات است که در السنه اعاظم حکماى پیشین بمثل افلاطونى شهرت داشت. جناب صدوق ابن بابویه- قدّس سرّه- در رساله اعتقاداتش از اهل بیت وحى- صلوات اللّه علیهم- روایت کرده است که عرش حامل جمیع خلق است، و حاملین عرش هشت ملک‏اند، هریک آنها را هشت چشم است و هر چشمى طباق دنیا: یکى از آنها بصورت بنى آدم است که براى فرزندان آدم از خداوند طلب رزق مى‏کند؛ و یکى بر صورت گاو است که براى جمیع بهائم طلب رزق مى‏کند؛ و یکى بر صورت شیر است که براى سباع طلب رزق مى‏کند؛ و یکى بر صورت خروس است که براى پرندگان طلب رزق مى‏کند؛ آن حاملین امروز چهارند و چون روز قیامت شود هشت مى‏گردند.

۱- «قال ابوجعفر محمّد بن على بن الحسین بن موسى بن بابویه القمى الملقب بالصدوق- رضوان اللّه تعالى علیه- فی رساله الاعتقادات: اعتقادنا فی العرش أنه حمله جمیع الخلق، و العرش فی وجه آخر هو العلم. و سئل الصادق علیه السّلام: استوى من کلّ شی‏ء فلیس شی‏ء أقرب منه إلیه من شی‏ء. فأمّا العرش الذی هو حامل جمیع الخلق‏

دو رساله مثل و مثال، ص: ۸۰

فحملته ثمانیه من الملائکه لکلّ منهم ثمانى أعین کلّ عین طباق الدنیا؛ واحد منهم على صوره بنى آدم فهو یسترزق اللّه تعالى لبنی آدم؛ و واحد منهم على صوره الثور یسترزق اللّه للبهائم کلّها؛ و واحد منهم على صوره الأسد یسترزق اللّه تعالى للسّباع؛ و واحد منهم على صوره الدیک یسترزق اللّه تعالى للطیور، فهم الیوم هؤلاء الأربعه فإذا کان یوم القیامه صاروا ثمانیه. فأمّا العرش الذی هو العلم فحملته أربعه من الأولین و أربعه من الآخرین، فأما الأربعه من الأولین فنوح و ابراهیم و موسى و عیسى علیهم السّلام، و أمّا الأربعه من الآخرین فمحمّد و على و الحسن و الحسین علیهم السّلام، هکذا روى الأسانید الصحیحه عن الأئمّه علیهم السّلام فی العرش و حملته.

أقول: إنّ ذلک الحدیث دالّ کالشمس فی رابعه النهار على صور مجرّده عاریه عن الموادّ الجسمانیّه کلّ واحد منهم على صوره نوع من الأنواع فواحد منهم على صوره بنى آدم، و واحد منهم على صوره الثور، و واحد منهم على صوره الأسد، و واحد منهم على صوره الدیک.

و انّما کان عینهم طباق الدنیا لمکان تجرّدهم عن الموادّ و احاطه وجودهم النوری، و المجرّد کلّه سمع و کلّه عین فتبصّر.

و لا یخفى علیک النکته العلیا الکامنه فی قولهم علیهم السّلام: «واحد منهم» دون أن یقولوا:

«واحده منها» لأن ضمیرهم لذوى العقول، و المجرّدات النوریه عقل و عاقل و معقول فتدبّر.

ثمّ إن هاهنا سؤالا یرد و هو أن التکثّر کیف یتحقّق فی المجرّدات النوریّه و المفارقات المرسله فی سلسله النزول الطولیّه و انّما یتحقّق التکثّر بدخاله المادّه الطبیعیّه و لا ماده هناک؟ فتدبّر جدّا.

۲- فی باب علّه صراخ الدیک و الدعاء عنده من البحار «۱»:- عن الرضا علیه السّلام عن آبائه‏

______________________________
(۱). ج ۱۸ و هو کتاب الصلوه- ط الکمبانى ص ۵۶۳

دو رساله مثل و مثال، ص: ۸۱

قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه علیه و سلم: إنّ للّه دیکا عرفه تحت العرش رجلاه فی تخوم الأرضین السابعه السفلى، إذا کان فی الثلث الأخیر من اللیل سبّح اللّه- تعالى ذکره- بصوت یسمعه کلّ شی‏ء ما خلا الثقلین الجنّ و الإنس فتصیح عند ذلک دیکه الدنیا.

۳- التوحید للصدوق- عن ابن عبّاس عن النبیّ صلّى اللّه علیه و سلم: إنّ للّه تبارک و تعالى دیکا رجلاه فی تخوم الأرض السّبعه و رأسه عند العرش، ثانی عطفه تحت العرش، و هو ملک من ملائکه اللّه خلقه اللّه تعالى، و رجلاه فی تخوم الأرض السّابعه السفلى، مضى مصعدا فیها مدّ الأرضین حتّى خرج منها إلى فوق السماء، ثمّ مضى فیها مصعدا حتّى انتهى قرنه إلى العرش و هو یقول: سبحانک ربّى. و لذلک الدیک جناحان إذا نشرهما جاوز المشرق و المغرب، فاذا کان فی آخر اللیل نشر جناحیه و خفق بهما و صرخ بالتسبیح و هو یقول: سبحان اللّه الملک القدوس، الکبیر المتعال القدّوس، لا إله إلّا هو الحیّ القیّوم؛ فإذا فعل ذلک سبّحت دیکه الأرض کلّها و خفقت باجنحتها و أخذت فی الصراخ؛ فاذا سکن ذلک الدیک فی السماء سکنت الدیکه فی الأرض؛ فإذا کان فی بعض السّحر نشر جناحیه فجاوز المشرق و المغرب و خفق بهما و صرخ بالتسبیح:

سبحان اللّه العظیم، سبحان اللّه العزیز القهّار، سبحان اللّه ذى العرش المجید، سبحان اللّه ذى العرش الرفیع؛ فاذا فعل ذلک سبحت دیکه الأرض، فإذا هاج هاجت الدیکه فی الأرض تجاوبه بالتسبیح و التقدیس للّه تعالى. و لذلک الدیک ریش أبیض کأشدّ بیاض رأیته قط، و له زغب أخضر تحت ریشه الأبیض کأشدّ خضره رأیتها قطّ فمازلت مشتاقا إلى أن أنظر إلى ریش ذلک الدیک.

تفسیر على بن ابراهیم- عن هشام بن سالم عن الإمام الصادق علیه السّلام مثله.

۴- التوحید للصدوق- عن الأصبغ بن نباته قال: جاء ابن الکوّاء إلى أمیرالمؤمنین علیه السّلام فقال: یا أمیر المؤمنین و اللّه إن فی کتاب اللّه تعالى لآیه قد أفسدت على قلبى و شککتنى فی دینى؛ فقال له على علیه السّلام ثکلتک أمّک و عدمتک، و ما تلک الآیه؟ قال:

قول اللّه تعالى: وَ الطَّیْرُ صَافَّاتٍ کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبِیحَهُ‏ «۱».

______________________________
(۱). النور: الآیه ۴۲

دو رساله مثل و مثال، ص: ۸۲

فقال له امیرالمؤمنین: یا ابن الکوّاء إن اللّه تبارک و تعالى خلق الملائکه فی صور شتّى، إن للّه تعالى ملکا فی صوره الدیک ابجّ أشهب، براثنه فی الأرضین السابعه السفلى، و عرفه مثنى تحت العرش، له جناحان جناح فی المشرق و جناح فی المغرب واحد من نار و الآخر من ثلج، فإذا حضر وقت الصلوه قام على براثنه ثمّ رفع عنقه من تحت العرش ثمّ صفق بجناحیه کما تصفق الدیوک فی منازلکم، فلا الّذى من النار یذیب الثلج، و لا الذی من الثلج یطفى النار، فینادى أشهد أن لا إله إلّا اللّه وحده لا شریک له، و أشهد أن محمدا سیّد النبیّین، و أن وصیّه سیّد الوصیّین، و أن اللّه سبّوح قدّوس ربّ الملائکه و الرّوح؛ قال فتخفق الدیکه بأجنحتها فی منازلکم فتجیبه عن قوله و هو قوله عزّوجلّ: «و الطیر صافات کلّ قد علم صلوته و تسبیحه من الدیکه فی الأرض.

اقول: قد روى الطبرسى فی الاحتجاج عن ابن نباته مثل الحدیث المذکور من توحید الصدوق.

۵- تفسیر على بن ابراهیم عن أبیه رفعه إلى ابن نباته، قال امیر المؤمنین علیه السّلام: إن للّه ملکا فی صوره الدیک الأملح الأشهب، و ذکر نحوه.

۶- مشکوه الأنوار من کتاب المحاسن عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: إن للّه دیکا رجلاه فی الأرض و رأسه فی السماء تحت العرش و جناح له فی المشرق و جناح له فی المغرب- یقول-: سبحان ربّى اللّه القدّوس فإذا صاح أجابته الدیوک، فإذا سمعتم أصواتها فلیقل أحدکم سبحان ربّى القدوّس.

۷- دعائم الإسلام عن أبی جعفر علیه السّلام قال: إن للّه ملکا فی خلق الدیک براثنه فی تخوم الأرض، و جناحاه فی الهواء، و عنقه مثنیه تحت العرش، فاذا مضى اللیل نصفه قال:

سبّوح قدّوس ربّ الملائکه و الروح ربّنا الرحمن لا إله غیره لیقم المتهجّدون، فعندها تصرخ الدیوک؛ ثمّ یسکت کم شاء اللّه من اللیل ثمّ یقول: سبّوح قدوّس ربنا الرحمن لا إله غیره لیقم الذاکرون؛ ثمّ یقول بعد طلوع الفجر: ربّنا الرحمن لا اله غیره لیقم الغافلون.

دو رساله مثل و مثال، ص: ۸۳

۸- کتاب جعفر بن شریح عن أحمد بن شعیب عن جابر الجعفی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: إنّ للّه دیکا فی الأرض و رأسه تحت العرش، جناح له فی المشرق و جناح له فی المغرب یقول: سبحان اللّه الملک القدّوس، فإذا قال ذلک صاحت الدیوک و أجابته، فإن سمع صوت الدیک فلیقل أحدکم: سبحان ربّى الملک القدوس.

أقول: هذه الروایات و نظائرها تدلّ على تجرّد الدیک العرشى، و ذلک لأنه لو لا تجرّده لزاحم ما دون العرش جمیعا و التداخل محال. و کما أن الروایات دالّه على أن رجلى هذا الدیک و براثنه فی تخوم الأرض و عنقه مثنیه تحت العرش کانت سائر الصور کذلک أیضا فلو أن واحده منها کانت جسما لکان مادون العرش لا یسع غیرها. و هذه العبارات فی وصف ذلک الدیک من کونه أبیض کما فی روایه مرویه فی مکارم الأخلاق للطبرسى، و کون جناحیه أحدهما فی المشرق و الآخر فی المغرب، و نحوها کلّها دالّه على سعته الوجودیه و احاطته النوریّه، و هو ملک من الملائکه کما نصّ به فی عده روایات متقدمه و الملائکه عقول مجرّده. و قال استاذنا معلّم العصر المیرزه ابوالحسن الشعرانى- قدّس سرّه- فی بعض رسائله بالفارسیه لم تطبع بعد و لکنّها محفوظه عندنا: «صدر المتألهین مثل افلاطونى را ثابت کرده و به آن معتقد بوده است، و مى‏گفت مثل افلاطونى همان ملائکه‏ایست که اهل شرع ثابت مى‏کنند.

و فی المقام روایات کثیره فی الجوامع الروائیه فلنأت بطائفه منها مزیدا للتبصره.

۹- قال رسول اللّه- ص- ما من مخلوق إلّا و صورته تحت العرش. «۱»

۱۰- فی مادّه مثل سفینه البحار للمحدّث القمى: روی عنهم علیهم السّلام أن فی العرش تمثال ما خلق اللّه من البرّ و البحر، و هذا تأویل قوله تعالى: و إن من شی‏ء إلّا عندنا خزائنه و ما ننزّله إلّا بقدر معلوم‏ «۲» و فی الکتاب المبین‏ «۳» عن على بن الحسین علیهما السّلام: إن‏

______________________________
(۱). شرح شنب غازانى على فصوص الفارابى- ط ۱- ص ۵۲

(۲). الحجر، ۲۲ منقولا عن البحار، یده ۹۹

(۳). ص ۶۲ ج ۲ بحار

دو رساله مثل و مثال، ص: ۸۴

فی العرش تمثال جمیع ما خلق اللّه‏ «۴»

۱۱- فی ماده ظهر سفینه البحار أیضا: دعوات الراوندى، روی أن فی العرش تمثالا لکلّ عبد فاذا اشتغل العبد بالعباده رأت الملائکه تمثاله، و إذا اشتغل العبد بالمعصیه أمر اللّه بعض الملائکه حتّى یحجبوه بأجنحتهم لئلا تراه الملائکه، فذلک معنى قوله یا من أظهر الجمیل و ستر القبیح. «۵»

و فی السفر الثانى من الکتاب المبین‏ «۶»: بحار عن الصادق علیه السّلام انه قال: ما من مؤمن إلّا و له مثال فی العرش فإذا اشتغل بالرکوع و السجود و نحوهما فعل مثاله مثل فعله فعند ذلک تراه الملائکه فیصلّون و یستغفرون له، و إذا اشتغل العبد بمعصیه ارخى اللّه تعالى على مثاله سترا لئلّا تطّلع الملائکه علیها.

و أتى بالخبر الأخیر المتألّه السبزوارى فی شرحه على دعاء الجوشن، فی شرح «یا من أظهر الجمیل، و یا من ستر القبیح» مع تفاوت یسیر؛ ثمّ ذکر معنى رؤیه الملائکه و عدم اطلاعهم؛ قال: روی عن الصادق علیه السّلام أنه قال: ما من مؤمن إلّا و له مثال فی العرش فإذا اشتغل بالرکوع و السجود فعل مثاله مثل ذلک، فعند ذلک تراه الملائکه فیصلّون علیه و یستغفرون له؛ و إذا اشتغل العبد بالمعصیه أرخى اللّه على مثاله سترا لئلّا یطّلع علیها الملائکه، و هذا تأویل یا من أظهر الجمیل و ستر القبیح.

قال: و أقول معنى رؤیه الملائکه حسنات العباد و عدم اطّلاعهم على سیّئاتهم أنّهم یشاهدون الأشیاء باعتبار وجهها إلى اللّه الحسن، لا باعتبار وجهها إلى القبیح لاستغراقهم فی مشاهده جمال اللّه و جلاله کما ورد فی الحدیث عن رسول اللّه صلّى اللّه علیه و سلم: إنّ للّه‏

______________________________
(۴). علم الیقین للفیض قدّس سرّه- ص ۴۲

(۵). نقلا عن البحار- مع نط ۹۴

(۶). ط ۱ من الرحلى- ص ۶۲

دو رساله مثل و مثال، ص: ۸۵

أرضا بیضاء مسیره الشمس فیها ثلاثون یوما مثل أیّام الدنیا ثلاثین مره مشحونه خلقا لا یعلمون أنّ اللّه خلق آدم و ابلیس، و هذا کما یحصل لعباده المهیّمین القاصرین نظرهم على مشاهده الکلّ مظاهر اسمائه، بل لا یرون إلّا أسمائه، بل لا یعاینون إلّا ذاته.

۱۲- عنهما علیهما السّلام أن اللّه خلق الخلق و هی أظلّه فأرسل رسوله محمّدا صلّى اللّه علیه و سلم فمنهم من آمن به، و منهم من کذّبه، ثمّ بعثه فی الخلق الآخر فآمن به من کان آمن به فی الأظلّه، و جحد به من جحد به یومئذ فقال ما کانوا لیؤمنوا بما کذّبوا به من قبل. «۱»

۱۳- عن أبی جعفر علیه السّلام إنّ اللّه عزّوجلّ خلق الخلق فخلق من أحبّ ممّا أحبّ، فکان ما أحبّ أن خلقه من طینه الجنّه، و خلق من أبغض ممّا أبغض أن خلقه من طینه من النّار، ثمّ بعثهم فی الظلال؛ فقیل و أی شی‏ء الظّلال؟ فقال: «الم تر إلى ظلّک فی الشمس شیئا و لیس بشی‏ء؟ ثمّ بعث منهم النبیّین فدعوهم إلى الإقرار باللّه عزّوجلّ، و هو قوله عزّوجلّ: وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ‏ «۲»؛ ثمّ دعوهم إلى الإقرار بالنبیّین فأقرّ بعضهم و انکر بعضهم، ثمّ دعوهم إلى ولایتنا فأقرّ بها و اللّه من أحبّ، و أنکرها من أبغض، و هو قوله: فَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا بِما کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ‏ «۳»؛ ثمّ قال أبو جعفر علیه السّلام:

کان التکذیب ثمّ‏ «۴».

۱۴- المجلى عن ابن عباس قال قال النبى صلّى اللّه علیه و سلم: إن للّه تعالى ارضا بیضاء مسیره الشمس فیها ثلاثون یوما هى مثل أیام الدنیا ثلاثین مرّه مشحونه خلقا لا یعلمون أن اللّه خلق السماوات و الأرضین و لا یعلمون أن اللّه خلق السماوات و الأرضین، و لا یعلمون أنّ اللّه خلق آدم و ابلیس. «۵»

______________________________
(۱). ص ۳۶ من المبین ط ۱، عن فصل الخطاب‏

(۲). الزخرف: ۸۸

(۳). یونس: ۷۵

(۴). ص ۳۶ من المبین‏

(۵). المبین- ج ۲- ص ۳۷

دو رساله مثل و مثال، ص: ۸۶

۱۵- عن أبى عبد اللّه علیه السّلام قال: إن من وراء أرضکم هذه أرضا بیضاء ضوئها منها، فیها خلق یعبدون اللّه لا یشرکون به شیئا، یتبرّأون من فلان و فلان‏ «۱».

۱۶- غرر الحکم و درر الکلم من کلام الوصیّ أمیرالمؤمنین علیّ العالی الأعلى علیه السّلام لجامعها عبد الواحد بن محمّد الآمدی المتوفّى ۵۱۱ ه. ق- رضوان اللّه علیه- سئل علیه السّلام- عن العالم العلوى؟ فقال: صور عالیه (عاریه- خ ل) عن الموادّ، عالیه عن القوّه و الاستعداد، تجلّى لها فأشرقت و طالعها فتلألأت، و ألقى فی هویّتها مثاله فأظهر عنها أفعاله، و خلق الإنسان ذا نفس ناطقه إن زکّیها بالعلم و العمل فقد شابهت جواهر أوائل عللها، فإذا اعتدل مزاجها و فارقت الأضداد فقد شارک بها السبع الشداد.

اقول: هکذا کانت عباره غرر الحکم فی نسخه مخطوطه عندنا؛ و رواها فی المبین- ج ۱، ص ۳۷- عن فصل الخطاب، و فیه: «و طالعها بنوره فتلألأت» باضافه کلمه بنوره، و على فوقها حرف خ علامه النسخه؛ و قال بعد نقلها: أقول قال أبی أعلى اللّه مقامه:

أخرجته لروایه المشایخ له من غیر نکیر. ثمّ قال صاحب المبین: أقول رواه الشیخ على بن یونس الجبل عاملى فی الصراط المستقیم عن صاحب النخب.

۱۷- نهج البلاغه: «و اعلموا أن من یتّق اللّه یجعل له مخرجا من الفتن و نورا من الظلم، و یخلّده فی ما اشتهت نفسه و ینزّله منزل الکرامه عنده فی دار اصطنعها لنفسه، ظلّها عرشه، و نورها بهجته، و زوّارها ملائکته، و رفقاؤها رسله …» «۲».

۱۸- بحار الأنوار من خطبه لمولینا أمیرالمؤمنین علیه السّلام بعد الحمد و الصلوه: لما أراد اللّه أن ینشئ المخلوقات أقام الخلائق فی صوره واحده قبل خلق الأرض و السماوات، ثمّ أفاض نورا من نوره من نور عزّه فلمع قبسا من ضیائه و سطع، ثمّ اجتمع فی تلک الصوره و فیها صوره رسول اللّه- ص- فقال اللّه تعالى: أنت المرتضى المختار و فیک‏

______________________________
(۱). المبین- ج ۲- ص ۳۷

(۲). البحار- ط ۱- ج ۳- ص ۳۳۸

دو رساله مثل و مثال، ص: ۸۷

مستودع الأنوار؛ الخطبه «۱».

اقول: الأحادیث المأثوره من أهل بیت العصمه القریبه من هذه المضامین المذکوره فی هذه الروایات کثیره جدّا؛ و علیک بالتأمّل فی ما أشاروا الیها فیها من قوله: «انّ حمله العرش واحد منهم على صوره بنى آدم، و واحد منهم على صوره الثور، و واحد منهم على صوره الأسد، و واحد منهم على صوره الدیک.

۲۰- و من قوله: إن للّه دیکا تحت العرش و هو ملک من الملائکه. و من قوله: إن اللّه تبارک و تعالى خلق الملائکه فی صور شتّى، إن للّه تعالى ملکا فی صوره الدیک. و من قوله: إن للّه دیکا فی الأرض و رأسه تحت العرش.

و من قوله: إن من العرش تمثال ما خلق اللّه من البرّ و البحر؛ و أن فی العرش تمثال جمیع ما خلق اللّه. و انّ فی العرش تمثالا لکلّ عبد، و ما من مؤمن إلّا و له مثال فی العرش. و من قوله: بعثهم فی الظلال، و ان للّه تعالى أرضا بیضاء. و من قوله: العالم العلوی صور عاریه عن المواد، عالیه عن القوّه و الاستعداد تجلّى لها فأشرقت و طالعها فتلألأت، و ألقى فی هویّتها مثاله فأظهر عنها أفعاله. و من قوله: فی دار اصطنعها لنفسه ظلّها عرشه. و من قوله: لمّا أراد اللّه أن ینشئ المخلوقات أقام الخلائق فی صوره واحده قبل خلق الأرض و السماوات.

اقول: إن فی هذه الروایه الأخیره أعنى قوله: «لمّا أراد اللّه أن ینشئ المخلوقات أقام الخلائق فی صوره واحده قبل خلق الأرض و السماوات» شأنا عظیما؛ فعلیک بالتدبّر فیها حقّ التدبّر. و من الکلمات السّامیه للشیخ الرئیس- رحمه اللّه علیه- فی المقام ما أفاده فی رسالته المصنوعه فی النبوّه «۲» حیث قال: «و سمّیت الملائکه بأسامى مختلفه لأجل معانى مختلفه، و الجمله واحده غیر متجزّئه بذاتها إلّا بالعرض من أجل تجزّى‏

______________________________
(۱). ج ۲ من المبین- ص ۳۷

(۲). ص ۱۲۴ من تسع رسائل‏

دو رساله مثل و مثال، ص: ۸۸

القابل»؛ و إن شئت فراجع النکته ۲۵ من کتابنا الف نکته و نکته».

اقول: و نحو الحدیث المذکور أخیرا «لمّا أراد اللّه أن ینشئ المخلوقات …» فی عظم الشأن و وحده المضمون ما قاله الإمام ابوجعفر علیه السّلام: «إنّ اللّه عزّوجلّ خلق اسرافیل و جبرائیل و میکائیل من تسبیحه واحده، و جعل لهم السمع و البصر وجوده العقل و سرعه الفهم». رواه الفیض فی اوّل سوره الفاطر من تفسیره الصافی، و الکرمانى فی فصل الخطاب‏ «۱».

۲۰- و فی کتاب الإنسان الکامل للعارف عزیز النسفى قال الامام جعفر الصادق علیه السّلام:

«إنّ اللّه تعالى خلق الملک على مثال ملکوته، و أسّس ملکوته على مثال جبروته لیستدلّ بملکه على ملکوته و بملکوته على جبروته» «۲». أقول: فانظر ما أعظم شأن هذا الحدیث؟!.

۲۱- اعلم أن لکلّ ظاهر باطنا على مثاله الخ‏ «۳».

______________________________
(۱). ط ۱- ج ۱- ص ۱۹۵

(۲). ط ۱ ص ۳۷۵

 

دو رساله مثل و مثال       ۸۸     فصل چهارم روایاتى در مثل عده روایات مأثوره عن أهل بیت العصمه و الطهاره صریحه فی تلک الصور العاریه عن المواد المعبره بالمثل ….. ص : ۷۹

(۳). نهج البلاغه، الخطبه ۱۵۲

دو رساله مثل و مثال، ص: ۸۹

فصل پنجم شکوک و تحقیقاتى در مثل شکوک و تحقیقات فی المثل:

منها أنّ أفراد نوع واحد کیف یکون بعضها مادّیا و بعضها مجرّدا مفارقا عینیّا و هما مثلان أی فردان من طبیعه واحده؟!

و منها أن أفراد نوع واحد کیف یکون بعضها سببا و ربّا لبعض آخر منها أی المادّی منها و هما فردان من طبیعه واحده أى مثلان‏ «۱».

و منها أنه إذا کان القول بالمثل لکلّ نوع طبیعى کان کثیر من الأنواع الطبیعیّه جمادات أمواتا و المفارقات النوریه أحیاء، فکیف یکون الحیّ و المیّت فردین لنوع واحد؟!.

و منها أنه إذا کان للتعلیمیات صورا مفارقه خارجه کما هو أحد قولی أفلاطون و قول قوم ذهبوا إلى أن لها مثلا دون الطبیعیّات کانت التعلیمیّات أعراضا على الطبیعیّات فکیف یمکن القول بالصور النوریه المفارقه عن المادّه لها؟.

و منها أن أرباب الأنواع عقول متکافئه متکثّره کیف یمیّز بعضها عن بعض؟!، بل نقول رأسا کیف تتصوّر الکثره فی ماوراء الطبیعه سیّما فی العقول العرضیّه فی السلسله

______________________________
(۱). التحصیل لبهمنیار- ص ۷۳۹

دو رساله مثل و مثال، ص: ۹۰

الطولیّه النزولیه؟!.

و منها أن أفلاطون إن کان یرى أن کلّ شی‏ء فی الوجود له صوره مفارقه فهل یشمل الشی‏ء جمیع الأمور حتّى النسب و الإضافات و الأشیاء المصنوعه، أو الأشیاء الطبیعیّه هى وحدها ذات الصّور؟ «۱».

و منها أن أفلاطون هل کان یرى أن أرباب الأنواع مناط علم الباری تعالى بمعنى أنّها علم اللّه المنفصل عن ذاته؟ أم هذا اختلاق على أفلاطون، و من عزّى هذا القول إلیه جهل مغزى مرامه و لم یصل إلى فهم کلامه؟ ثمّ شاع هذا الإسناد المختلق فی الآخرین.

و منها أن المنقول عن افلاطون أن کمال الأنسان أن یصل إلى الخیر المطلق و العشق المطلق و الوحده المطلقه الحقّه الحقیقیّه أی اللّه تعالى، فمن انتهى من الکثرات الطبیعیّه إلى کثره عالم المثل فقد سافر من کثره إلى کثره و لم یصل إلى کماله بعد، و الکمال أنّما هو الخروج من الکثره مطلقا و الوصول إلى الوحده المطلقه المحیطه بالکلّ و هو الخیر المطلق و الحسن المطلق.

اقول: و هذه الکلمه العلیا لها شأن و الحریّ أن یتدبّر فیها حقّ التدبّر. و الغرض من کلامنا هذا أن ربّ الارباب عند افلاطون هو اللّه تعالى و الصور أرباب باذنه عز سلطانه؛ و بهذه النکته السّامیه یعلم غرض افلاطون الإلهى من المثل و یدفع کثیر من الشکوک.

و منها أن کثیرا من الأنواع انقرضت أفرادها و لم یبق لها إلّا اسم کما یشهد بذلک کلام العلماء الباحثین عن ذلک، العارفین بأحوال الأرض و طبقاتها، و کتبهم مشحونه بنحو هذه الأمور ممّا استنتجوها من أحوال طبقات الأرض و آثارها الباقیه، فکیف لم یحفظ ارباب تلک الأنواع إیّاها عن الانقراض و الزوال؟!.

و منها أن الموجودات التی هی خاصّه العالم الجسمانى أعنى أنها لا تحقّق لها إلّا فی هذه النشأه و لا یصحّ لها الخروج عنها بنحو عن الأنحاء هل لها ارباب کما لغیرها؟. و إنّما

______________________________
(۱). ص ۱۶۵ من کتاب افلاطون من خلاصه الفکر الأروبى لعبد الرحمن بدوى‏

دو رساله مثل و مثال، ص: ۹۱

الإشکال فیها أن أرباب النوع افراد نوریه لنوع واحد و إنّما یصحّ فرض الارباب فی ما تجیز القواعد العلمیّه کون الشی‏ء فی عوالم، و أما نحو الهیولى و الزمان فلا یوجد إلّا فی النشأه المادیه فکیف یصحّ فیها القول بأن لها أربابا؟! و قد اشار الیها المتأله النّورى فی تعلیقاته على الأسفار «۱»: أو یقال إن لنحو الهیولى و الزمان أیضا وجودا آخر فوق عالمنا هذا.

باز بحث و تحقیق و نقل أقوالى در بیان مثل:

برخى گفته‏اند که افلاطون ارباب انواع را عقول عرضیه و ملاک علم حق تعالى بعالم اجسام دانسته است؛ به این معنى که جسم و جسمانیّات چون موجودات مادّى و متغیرند ملاک علم حضورى حق نمى‏شوند، چه اگر حق تعالى علم بدانها با مادّى بودن و تغیّر و کون و فساد آنها داشته باشد لازم آید تغیّر و تبدّل در ذات حق تعالى، لذا علم حق بدانها علم به أرباب انواع آنها است که عقول مجرّده عرضیه‏اند زیرا که صور اشیاء و أفراد عالم جسم همه در ارباب انواع منعکس‏اند و خداوند به این نحو عالم بجزئیات جهان جسم و مادّه است.

این کمترین حسن حسن‏زاده آملى گوید: توحید حقیقى، توحید صمدى است که توحید قرآنى است، و قرآن حکیم لسان صدق مبین آنست؛ قوله سبحانه: هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلِیمٌ‏ «۲»؛ وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ‏ «۳»؛ وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها «۴»؛ وَ لَقَدْ خَلَقْنَا

______________________________
(۱). ج ۲- ص ۱۸ من الطبع الثانى‏

(۲). سوره حدید: آیه ۴

(۳). سوره بقره: آیه ۱۱۶

(۴). سوره زمر: آیه ۷۰

دو رساله مثل و مثال، ص: ۹۲

الْإِنْسانَ وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ‏ «۱»؛ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ ما فِی أَنْفُسِکُمْ فَاحْذَرُوهُ‏ «۲»، و آیات بسیار دیگر در این امر أهمّ توحید صمدى بویژه سوره توحید.

علاوه این که در بسیارى از مآخذ و مصادر علمى، روایت و تاریخ در نبوّت این بزرگان وارد شده است که در بعد به نقل برخى از آنها تبرّک مى‏جوییم، بنابراین در فهم فرموده آنان دقّت بسزا لازم است، و در اسناد حکم و رأیى و قول و فعلى بایشان تثبّت و تأمّل واجب است.

غرض این که إسناد قول مذکور مطلقا به افلاطون عظیم الهى از چند وجه خالى از ایراد و اشکال نیست: از جمله این که مثل افلاطونى چگونه در سلسله نزولى وجود بدون دخالت مادّه قائل به انواع متکافئه متکثّره عرضیه است، یعنى همان ایراد که در تعدّد افراد یک نوع در قول بقدم نفوس بشرى لازم مى‏آید در اینجا که تعدّد انواع عرضیه است نیز لازم مى‏آید، مگر این که مراد وى کثرت عرضى عددى و وضعى آنها نباشد چنان‏که بیان خواهیم کرد.

و از جمله این که علم حضورى حق تعالى در این صورت به خود انواع چگونه خواهد بود؟ اگر بفرض باز بانواع دیگر است که انواع بوده باشند تسلسل لازم آید وگرنه هر گونه علم که بانواع مفارقه متکثره تعلق مى‏گیرد بموجودات عالم أجسام نیز آنچنان باشد؛ علاوه این که با توحید حقیقى که توحید صمدى است و آن توحید واقعى همه انبیاء و أولیاء اللّه است چگونه است؟!.

چنان‏که اشارتى رفت قائلین به مثل باید براى یک نوع دو فرد، یکى مجرّد عقلانى کامل ثابت، و دیگر مادّى ناقص زائل قائل باشند که یک حقیقت نوعى را بتشکیک مراتب بشدّت و ضعف، فردى از او مجرّد و فردى از او مادّى باشد، و علاوه‏

______________________________
(۱). سوره ق: آیه ۱۶

(۲). سوره بقره: آیه ۲۳۶

دو رساله مثل و مثال، ص: ۹۳

این که فرد مجرّد مربّى افراد نوعى باشد.

شیخ رئیس با این رأى موافق نیست که یک حقیقت نوعیّه فردى از آن مادّى و فردى مجرّد باشد، مثل را بتمثالهاى ذهنى و صور کلّى عقلى توجیه کرده است، و در ردّ مثل که موجودات نورى عقلى باشند اصرار اکید دارد.

کسانى که خیال کرده‏اند ماهیّات اصل در تحقق‏اند این فرقه نمى‏توانند قائل بمثل بوده باشند زیرا ماهیات متباین یکدیگرند و هیچ ماهیتى نمى‏تواند آیت و صنم دیگرى بوده باشد زیرا وجه اشتراکى در بین آنها متحقّق نیست جز وجود اعتبارى.

و همچنین کسانى که وجود را أصیل، ولى موجودات را حقائق متباینه مى‏دانند، آنها نیز نمى‏توانند موجودى را صنم و آیت دیگرى بدانند، و براى یک موجود مراتب شدّت و ضعف قائل بوده باشند که یک مرتبه آن مجرّد عقلى نورى و مرتبه دیگر آن فرد مادّى بوده باشد، و ظاهر آنچه که در کتب حکمیّه نقل شده است مشاء قائل به این قول است، و قول شیخ رئیس بر این ممشى است؛ و توجیه و تأویل شیخ مثل را به تمثالهاى ذهنى و صور کلّى عقلى غیر موجّه و بکلّى خلاف مذهب افلاطون است.

معلّم ثانى فارابى در جمع بین رأیین قول افلاطون را به این وجه توجیه کرده است که مثل در نظر وى اشاره به صورى که در علم حق تعالى است و قائم بذات او است مى‏باشد؛ و تأویلات و توجیهات دیگر نیز در این باره گفته‏اند که مولى صدرا در مرحله چهارم اسفار نقل کرده است و در بعد بازگو مى‏کنیم.

شیخ رئیس گوید: در شهر همدان به عالم سالخورده‏اى که داراى محاسن علمى فراوان بود برخورد کردم؛ مى‏گفت کلّى طبیعى موجود بوجود واحد عددى است، و مع ذلک جمیع افرادش متّصف باضداد است؛ شیخ بر او تشنیع کرد و مذهب او را تقبیح. و لکن شاید مراد آن عالم وجود عقلانى و ربّانى أفراد که ربّ النوع است بوده باشد که در عین وحدتش با جمیع افراد هست و اعتناى بآنها دارد، و ظهور او در آنها

دو رساله مثل و مثال، ص: ۹۴

چون ظهور اصل در فرع و عکس در عاکس باشد؛ و مراد از وحدت عددى واحد بوحدت شخصیه مادّى نباشد بلکه وحدت عددى اطلاقى مراد باشد که آیت وحدت حقّه حقیقیه وجوبیّه قیومیّه در وجودات است؛ چنان که برهان حکماى الهی و إمام عقول غیر متناهی حضرت وصیّ إمام على علیه السّلام فرمود: «الواحد بلاتأویل عدد»؛ و سمّى آنجناب آدم اهل البیت أعنى على بن الحسین علیه السّلام فرمود: «لک یا إلهی وحدانیه العدد» و این همان است که اشاره کرده‏ایم یک شی‏ء را بحسب مراتب ظهورات متعدّد باشد، و عقول کلّیه مرسله طولیه را که ارباب انواع‏اند این نحو وحدت است.

توضیحا و تمثیلا گوییم که هر موجودى که در خارج تحقّق دارد از طبایع نوعیه نه صنایع انسانى آنرا بلحاظى چهار مرتبه وجود است: یکى در مرتبه ألوهیت، پس از آن در عالم عقلانى، سوم در عالم مثال، چهارم در عالم مادّه و طبیعت.

مثلا همچنان که غضب را در صقع وجود انسان که بنگریم یک مرتبه عقلانى دارد که در مقام شامخ عقل رخ مى‏دهد ولى انسان جلوى هواى نفس را مى‏گیرد و خویشتن دارى مى‏کند و مانع از تاثیر غضب در خارج مى‏شود؛ و در اینجا لسان حال و مقال او فقط این است که لم وقع؟ یعنى آن امر غیر ملایم چرا واقع شده است؟.

و یکوقت غضب از صقع عقل تنزّل پیدا مى‏کند و بنفس سرایت مى‏نماید و مرتبه برزخى بین عقل و بدن پیدا مى‏کند، و در اینجا لسان حال و مقال آدمى این است که چرا این امر غیر ملایم بر من واقع شده است، خویش را بجوش و او را بخروش مى‏آورد که بر اثر ارتباط و تعلق محیّر العقول که بین نفس و بدن است بلکه بدن مرتبه نازله آنست، آثار غضب به مملکت بدن هم رخ مى‏دهد که چشمها و گونه‏ها برافروخته و آتشین مى‏گردد، حتّى در حال غضب حرارت بدن بیشتر مى‏گردد که اگر کسى او را مسّ کند حرارت شدید از بدن او احساس مى‏کند.

همچنین انسان را یکمرتبه وجودى برتر از مادّه و مدّت است که در تحت اسماء و صفات إلهیّه مندمج است. مثلا اسم اللّه که أجمع و اتمّ و اکمل اسماء است مربّى‏

دو رساله مثل و مثال، ص: ۹۵

انسان است که اتمّ و اکمل و أجمع موجودات دیگر است؛ سپس از آنجا بمرتبه عقلانى که انسان عقلى است نه او را بدنى و قلبى و نه رنگى و بویى است، خلاصه هیچیک از لوازم عالم مادّه در آنجا نیست، و کلّى سعى دارد و مربّى افراد انسان است، و همچنین ارباب انواع دیگر مثلا موکّل آب و خاک و هکذا. سپس انسان مثالى و برزخى که نه بتجرّد مرتبه عقلانى است و نه بتکثّف و تیرگى جسمانى، بلکه او را بدنى الطف از بدن مادّى است؛ سپس انسان مادّى که زید و عمرو و بکر خارجى در عالم طبیعت باشند.

و در اینکه افراد هر نوع متعلّق به ربّ خود مى‏باشد ربّ النوع مانند مخروطى فرض شود که رأس آن از جهت جمع و غلبه وحدت در عالم عقلانى است، و قاعده آن از جهت افراد کثیره مادیه عالم طبیعت در عالم جسمانى است که همه افراد خارجیه مادّیه قاعده مخروط ربّ النوع خود و وابسته به او مى‏باشند؛ مرحوم متأله سبزوارى در شرح منظومه‏ «۱» گوید:

فذی من المخروط مثل القاعده		و ذاک نقطه لکلّ واجده

اثبات مثل از قاعده امکان اشرف‏

در اثبات مثل از قاعده امکان اشرف که موروث از فیلسوف اول ارسطو است مى‏توان پیش آمد. حکیم صدر المتألهین در فصل هفتم موقف نهم اسفار «۲» فرماید که شیخ اشراق در تأسیس این قاعده إمعان شدید إعمال کرد و در همه کتابهایش این قاعده را در اثبات عقول و مثل نوریه یعنى ارباب انواع بکار برده است.

مفاد امکان اشرف این است که هرگاه در قوس نزولى ممکن أخسّ از بارى تعالى‏

______________________________
(۱). ج ۳- ص ۷۱۲ بتصحیح و تحقیق و تعلیقات نگارنده‏

(۲). ط ۱ ج ۳- ص ۱۶۴

دو رساله مثل و مثال، ص: ۹۶

بوجود آمد واجب است که ممکن اشرف و اکرم پیش از وى وجود یافته باشد، و فروض و احتمالات دیگر مثلا اینکه ممکن أخسّ و أشرف در صدور با هم باشند و یا أخسّ مقدّم باشد و یا غیرهما باطل است، تفصیل آن را در موضع نامبرده أسفار و در رسائل تسع آن جناب‏ «۱» و در حکمه الإشراق شیخ اشراق طلب باید کرد.

و همچنین در قوس صعود مفاد قاعده امکان أخسّ این است که تا ممکن أخسّ جمیع مراتب مادونش را استیفاء نکرده است مرتبه مافوق آن ثبوت و تحقّق نمى‏یابد (قاعده الإمکان الأخسّ: کلّ نوع ما لم یستوف کمالات النوع الأخسّ منه لم یتخطّ إلى مقام النوع الأشرف و هکذا إلى أن ینتهى إلى نوع أشرف لا أشرف فی الأنواع منه، و هکذا فی أفراد ذلک النوع الأشرف حتّى ینتهى إلى فرد أشرف لا أشرف فوقه سوى واجب الوجود تعالى شأنه- ص ۲۰۳ شرح اسماى متألّه سبزوارى قدّس سرّه).

یکى از فوائد مستفاد از این قاعده متین و شریف این است که طفره مطلقا چه در امور محسوس، و چه در امور معقول، و چه در قوس نزول که بقاعده امکان اشرف است، و چه در قوس صعود که بقاعده امکان أخسّ است باطل است. یعنى همانطور که طفره در مسافت حسّى محال است، طفره در مسیر تکاملى عقلى نیز محال است.

مثلا همانطور که هیولاى أولى که مادّه أولى نشأه أولى است در سیر طبیعیش تا صورت جسمیه نگرفته است صورت نوعیّه نمى‏گیرد، و تا طفل رضیع نشد مراهق نمى‏شود، همچنین عقل هیولانى که مادّه أولاى نشأه ثانیه است تا بمقام عقل بالملکه نرسیده عقل بالفعل نمى‏شود، این مثالى است که در قوس صعودى آوردیم و به همین وزان در قوس نزولى که الطفره مطلقا سواء کانت حسیّه أو عقلیه باطله بالبدیهه.

______________________________
(۱). ط ۱- ص ۲۵۲

دو رساله مثل و مثال، ص: ۹۷

و یکى از طرق اثبات مثل طریق حرکت است که اجسام مطلقا در حرکت استکمالى‏اند و متحرک مستفید است و مستفید عادم و فاقد کمال است و نمى‏تواند محرّک خود باشد زیرا که محرّک مخرج از نقص بکمال است و معطى کمال واجد کمال است، پس هرگاه متحرّک محرّک خود باشد لازم آید که هم فاقد وهم واجد کمال باشد و این اجتماع نقیضین است.

و یکى از طرق اثبات مثل این که جسم و جسمانیّات را شکل و صورتى است و باید آنها را جامع و مشکّل و مصوّرى باشد و گرنه جسم را صورت وحدت صورت نبندد چنان‏که در ابتداى این مبحث معلوم شده است که تصرّم جوهر مادّه و حرکت ذات او مستلزم تضادّ و تلاشى و تفاسد صور جسم و جسمانیات است پس اگر آن را جامع حافظ نباشد به أشکال و صور دل آراى انواع طبیعیّه متشکّل نمى‏گردد.

خلاصه دولت اسم شریف جامع و مصوّر در عالم اجسام باید بمنصّه ظهور برسد، و اگرچه علّه العلل و مسبّب الأسباب واجب الوجود قیّم است و لکن کثرات بحکم «الواحد لا یصدر عنه إلّا الواحد» بدون وسائط اسباب پیدا نمى‏شوند یعنى صورت نمى‏گیرند و تحقّق نمى‏یابند چنان‏که امام بحق ناطق کشّاف حقائق صادق آل محمّد- صلوات اللّه تعالى علیهم اجمعین- فرموده است: «أبى اللّه أن یجری الأشیاء إلّا بأسباب فجعل لکلّ شی‏ء سببا و جعل لکلّ سبب شرحا و جعل لکلّ شرح علما و جعل لکلّ علم بابا ناطقا …» «۱»

کیف کان چه از طریق قاعده امکان اشرف؛ و چه از طریق حرکت که مخرج مى‏باید، و چه از طریق شکل و صورت اجسام که جامع و مصوّر مى‏باید، و چه از طریق دیگر که در فصل نهم مرحله چهارم اسفار محرّر است‏ «۲»؛ بحکم سنخیت بین‏

______________________________
(۱). حدیث هفتم باب معرفه الإمام و الرد إلیه از کتاب حجّت کافى- ج ۱- ص ۱۴۰- معرب باعراب این کمترین حسن حسن‏زاده آملى.

(۲). ج ۱- ص ۱۲۲ ط ۱، رحلى؛ و ص ۷۲ ج ۲ بتصحیح و تحقیق و تعلیقات این کمترین حسن حسن‏زاده آملى‏

دو رساله مثل و مثال، ص: ۹۸

علّت و معلول سلسله علل و معالیل آنها در هر عالمى مسانخ یکدیگرند بطورى که علّت حدّ تام معلول خود، و معلول حدّ ناقص و اثر نمودار علّت خود است، و معلول شناخته نمى‏شود مگر این‏که اوّل علّت او شناخته شود، و «ذوات الأسباب لا تعرف إلّا بأسبابها»، و سنخیت مذکور همانست که میرفندرسکى اشاره کرده است: «صورتى در زیر دارد آنچه در بالاستى؛ صورت زیرین اگر با نردبان معرفت/ بر رود بالا همان با اصل خود یکتاستى»، و اگر سنخیت نبوده باشد لازم آید که هرچیز از هرچیز صادر شود و این باطل است؛ و چون سنخیّت است ممکن أخسّ ظل ممکن اشرف خود است. و بعبارت دیگر حقایق اشیاء در عالم امر حکیم بنحو اتم و اشمخ عارى از مادّه و اوصاف آن موجودند و سلسله علل طولیه مادون خوداند، و آنچه در عوالم جسمانى‏اند با همه کثرت انواع و افراد ظلّ آنجایند و وجود ظلّى آنهایند، أَ لَمْ تَرَ إِلى‏ رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَ‏، و ترا رسد که گویى این همه حقایق ظلّیه اینسو در عالم اصل حکیم در قبض بود که بسط یافت.

مثل افلاطونیه همان ارباب انواع است که در شرع مطهّر خاتم صلّى اللّه علیه و سلم در قرآن و أخبار بدان اشاره شده است:

أمّا قرآن مثل آیه‏ لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ یَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ‏ «۱»؛ و آیه‏ إِنَّ عَلَیْکُمْ لَحافِظِینَ کِراماً کاتِبِینَ یَعْلَمُونَ ما تَفْعَلُونَ‏ «۲»؛ و آیه‏ وَ هُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ وَ یُرْسِلُ عَلَیْکُمْ حَفَظَهً حَتَّى إِذا جاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا وَ هُمْ لا یُفَرِّطُونَ‏ «۳».

أما أخبار بسیار است به برخى از آنها اشارتى کرده‏ایم. نصر بن مزاحم در کتاب‏

______________________________
(۱). سوره رعد: آیه ۱۳

(۲). سوره انفطار: آیه ۱۱- ۱۳

(۳). سوره انعام: آیه ۶۲

دو رساله مثل و مثال، ص: ۹۹

صفّین‏ «۱» از امیر المؤمنین علیه السّلام روایت کرده است که «قال علیه السّلام: لیس من أحد إلّا علیه من اللّه حفظه یحفظونه من أن یتردّى فی قلیب أو یخرّ علیه حائط أو تصیبه آفه، فإذا جاء القدر خلّوا بینه و بینه».

و قریب به همین مضمون در وافى‏ «۲»، و ابن قتیبه در امامت و سیاست‏ «۳» از آن جناب روایت کرده‏اند.

جناب آخوند ملّاصدرا- قدّس سرّه- در اواخر مرحله چهارم اسفار پس از بیان مطالبى در موضوع مثل فرمود: پس سزاوار این است که کلام اوائل حمل شود بر این که هر نوعى از انواع جسمانیه را فردى کامل تامّ در عالم إبداع است که فرد أصل و مبدأ است، و دیگر افراد آن نوع فروع و معلول و آثار اویند، و آن فرد کامل تام از جهت تمام و کمالش احتیاج به مادّه و محلّى که متعلّق به آن باشد ندارد، بخلاف سائر افراد که بعلّت ضعف و نقصشان احتیاج بمادّه در ذاتشان یا در فعلشان دارند و دانستى که اختلاف افراد نوع واحد بحسب کمال و نقص جائز است … (فالحریّ أن یحمل کلام الأوائل على أنّ لکلّ نوع من الأنواع الجسمانیّه فردا کاملا تامّا فی عالم الإبداع …) «۴».

و نیز آن جناب أعنى صدر المتألهین- رضوان اللّه علیه- در فصل دوم فن پنجم جواهر و اعراض اسفار «۵» فرموده است: همانا که هر طبیعت حسیّه فلکى یا عنصرى را، طبیعت دیگرى در عالم إلهى است که آنها مثل إلهیّه و صور مفارقه‏اند، و همانا صور آنچه که در علم اللّه است مى‏باشند؛ و کأنّ همین صور را افلاطون و شیعه او مثل‏

______________________________
(۱). ط ناصرى- ص ۱۲۸

(۲). ج ۳- ص ۵۴

(۳). ج ۱- ص ۶۲

(۴). ط ۱، اسفار- ج ۱- ص ۱۲۴-، و ج ۲- ص ۸۱ بتصحیح و تعلیقات این حقیر حسن حسن‏زاده آملى‏

(۵). ط ۱، رحلى- ج ۲، ص ۱۶۱

دو رساله مثل و مثال، ص: ۱۰۰

نوریه نامیده‏اند؛ و آن صور حقائق متأصله‏اند که نسبت آنها باین صور حسیّه داثر نسبت اصل به مثال و شبح است. و همانا که آن مثل نوریّه أصول این اشباح کائنه و متجدّده‏اند، زیرا که آن مثل نوریه فاعل و غایت و صورت این اشباح کائنه متجدّده نیز بوجهى مى‏باشند زیرا که آن اصول أعلى عقلیّات بالفعل‏اند، و این اشباح کائنه متجدّده خالى از قوّه و امکان نیستند (انّ لکلّ طبیعه حسیّه فلکیه أو عنصریه طبیعه أخرى فی العلم الإلهی و هی المثل الإلهیّه و الصور المفارقه و هی صور ما فی علم اللّه …).

تبصره: گمان نشود که این کلام صدر المتألهین در جواهر و أعراض اسفار همان است که معلم ثانى در جمع بین الرأیین فرموده است، زیرا که خلاصه گفتار معلّم این است که إن للموجودات صورا فی علم اللّه تعالى باقیه لا تتبدّل و لا تتغیّر؛ و صدر المتألهین فرمود: «و هی صور ما فی علم اللّه» یعنى چنان‏که ارباب انواع مثالهاى افراد انواع طبیعیّه مادون خوداند، مثالهاى مافوق خود که أسماء و علم حق تعالى است نیز مى‏باشند؛ ولى فارابى مى‏گوید که مثل همان صور علمیّه در ذات حق‏اند.

و دیگر این که صدر المتألهین فرمود: مثل نوریه فاعل و غایت و صورت أشباح کائنه متجدّده‏اند، کلامى بسیار شریف و لطیف است؛ و بیانش بطور اجمال و اشاره این‏که: چنان که مفارقات عقلیه منشی و فاعل این اشباح کائنه‏اند همچنین مخرج آنها از نقص بکمالند، یعنى آنها را بسوى خود مى‏کشانند پس غایات اشباح‏اند.

انسان اینجا را که در حرکت و استکمال است انسان سیّال مى‏گویند؛ و آن انسان را که فرد نورى عقلى و غایت و مخرج و ربّ النوع است انسان ثابت و آدم أوّل. حضرت وصی امام امیر المؤمنین علی علیه السّلام فرمود: أنا آدم الأول.

و چون اشباح کائنه ذاتا در تجدّد و تصرّم‏اند بقاء و ثبات براى آنها نیست، پس آن‏که حقیقت صور نوعیه باقى و ثابت است همان صور مفارقه‏اند که جهت وحدت آنها و مصوّر و جامع و حافظاند، و اللّه من ورائهم محیط. متألّه سبزوارى در اوّل‏

دو رساله مثل و مثال، ص: ۱۰۱

حکمت منظومه باین معنى بلند و دقیق اشاره فرمود که: العقل الکلّى هو کصوره للعالم الطبیعى و کفصل محصّل له و بالجمله جهه وحده له.

از قاعده امکان أشرف و غیر آن در اثبات مثل، و از سنخیّت بین علّت و معلول، معلوم شده است که مثل در سلسله طولیه أصل در وجوداند و عوالم جسم و جسمانیّات ظلال آنهایند، چنان که میرفندرسکى فرمود: «صورتى در زیر دارد آنچه در بالاستى» یعنى حقائق عالم أعلى اصل، و موجودات این نشأه صور و فروع و ظلال آنهایند؛ و صور این نشأه بمنزلت أبدان و مظاهر آنهایند و بدون این صور إمساک جود و تعطیل وجود لازم آید.

چنان‏که اشاره کرده‏ایم مثل نوریه را هم از جهت این که حکایات و مثالات و آیات مافوق خود که اسماء و صفات اللّه و صور علمیه او هستند مى‏باشند، و آن اسماء حسنى إلهیّه ارباب اربابند، و هم این که أمثال انواع متأصّله این نشأه مى‏باشند؛ نه این که گمان شود که آنها مثل موجودات این نشأه‏اند باین معنى است که قالبها و الگوها و دستورها و برنامه‏هایى از جهت خلقت موجودات اینجا مى‏باشند؛ زیرا اگر چنین باشد:

أولا باید مثل را مثل دیگر باشد و هکذا.

و ثانیا باید مادون آنها در وجود غایت آنها باشد و حال این که برهان قائم است که «العالى لا یکون لأجل السّافل» چنان که «العالى لا ینظر إلى السّافل» زیرا که عالى بحسب وجود اشرف است، و أخسّ غایت اشرف نمى‏شود و منظور او نمى‏گردد.

و ثالثا قاعده متین امکان اشرف قائل است که تا ممکن اشرف موجود نشد ممکن أخسّ وجود نمى‏یابد؛ مرحوم حاجى در حکمت منظومه گوید:

الممکن الأخسّ اذ تحقّقا		فالممکن الأشرف فیه سبقا «۱»

.

______________________________
(۱). ج ۳ ص ۷۳۰ بتصحیحنا و تعلیقاتنا علیه‏

دو رساله مثل و مثال، ص: ۱۰۲

بلکه همانطور که مکرّر تذکر داده‏ایم انواع متأصّله این نشأه أصنام و أظلال أرباب نوریّه عقلیّه خوداند؛ و چنان‏که صاحب اسفار- رضوان اللّه علیه- در فصل نهم مرحله چهارم آن افاده فرموده است: «و لا یتوهّمن من اطلاقهم المثل على الصور العقلیه القائمه بذواتها فی عالم الإله أنّ هؤلاء العظماء من الفلاسفه یرون أنّ أصحاب الأنواع أنما وجدت من المبدع الحق لتکون مثلا و قوالب لما تحتها لأن ما یتّحد له المثال و القالب یجب أن یکون أشرف و أعلى لأنّه الغایه و لا یصحّ فی العقول هذا فانّهم أشدّ مبالغه من المشائین فی أن العالى لا یکون لأجل السافل، بل عندهم أنّ صور الأنواع الجسمانیّه أصنام و أظلال لتلک الأرباب النوریه العقلیه و لا نسبه بینهما فی الشرف و الکمال. ثمّ کیف یحتاج الواجب تعالى فی ایجاد الأشیاء إلى مثل لتکون دستورات لصنعه و برنامجات لخلقه؟ و لو احتاج لاحتاج فی ایجاد المثل إلى مثل أخرى إلى غیر نهایه» «۱».

فاضل بارع ذو المعالى مرحوم محمّد صالح خلخالى در شرح قصیده میرفندرسکى در بیان «صورتى در زیر دارد آنچه در بالاستى» پس از تقریر مقدمه‏اى گوید: «پس معلوم شد هر جسمى نفسى دارد که او صورت جسم است و جسم به او بالفعل است و لهذا ناظم فرموده است:- صورتى در زیر دارد هرچه در بالاستى-، تعبیر از نفس بزیر کرده است بجهت آن که مخفى است، و تعبیر از جسم ببالا نموده است باعتبار آن که محسوس و آشکار است، پس نفس باطن است و جسم ظاهر، و همچنین صورت و باطن جسم نفس است که جسم بنفس بالفعل است، و همچنین جناب اقدس إلهى باطن و صورت عقل است که عقل باللّه تعالى بالفعل است»، انتهى.

ولى چنان‏که معلوم شد مراد از صورت زیرین همان انواع متأصّله این نشأه‏اند که اظلال موجودات اعلى‏اند، اگرچه مثل صورت انواع و فصل محصّل و جهت وحدت‏

______________________________
(۱). ج ۲، ص ۸۳ بتصحیح و تعلیقات نگارنده‏

دو رساله مثل و مثال، ص: ۱۰۳

آنهااند. و تقریر مرحوم خلخالى خالى از تکلّف نیست که نفس باعتبار آن که مخفى است زیر، و جسم باعتبار آن که محسوس است بالا است؛ و بیت بعد از آن این است که: «صورت زیرین اگر با نردبان معرفت/ بر رود بالا همان با اصل خود یکتاستى»، پس مسلما توجیه مرحوم خلخالى بى‏وجه است، زیرا که در این بیت صورت زیرین را فرع و بالا را اصل قرار داده است و فرع به اصل قائم است؛ تفصیل بیش از این را در شرح اینجانب بر قصیده مذکور طلب بفرمائید.

و بدان که مراد از فروع و ظلال و صور که در کلام این بزرگان آمده است مثال و نمودار شی‏ء نیست آنچنان که ظلّ شجر مثلا مثال و نمودار او است، بلکه مراد این است که این موجودات نشأه مادّى در عین حال که أفراد انواع مثل خود مى‏باشند از آن جهت که معلول آنهایند فروع و ظلال و صور آنهایند، یعنى هم این فرد مادّی و هم آن فرد مجرّد عقلانى هر دو از افراد یک نوع‏اند، و این مثل آنست نه مثال آن، و اختلاف در کمال و نقص و شدّت و ضعف است؛ و فرد تامّ کامل شدید علّت فرد ناقص ضعیف مادّى و مخرج و غایت و صورت بمعنى فصل محصّل و جهت وحدت او است. مرحوم حاجى در بحث مثل حکمت منظومه گوید: و المثل لا مجرّد المثال/ و اختلفا بالنقص و الکمال‏

فرق میان مثل و مثال در همین رساله گفته شد که حق تعالى «لیس کمثله شی‏ء، و للّه المثل الأعلى». خلاصه این که مثل شی‏ء آنى است که با او در تمام ماهیّت موافق و متّحد بوده باشد و اختلاف و تفاوت در عوارض مشخّصه فردیه، چون زید که مثل عمرو است در ماهیت انسانیت و تفاوت در عوارض مشخّصه خارج از ماهیت دارند؛ أمّا مثال گاهى ظلّ شی‏ء و در طول آنست، و گاهى براى ایضاح است که نمودار شی‏ء است و با او در بعضى از جهات موافق است نه در ماهیت، چنانکه زید در دلیرى مثال شیر است، و بقول عارف رومى در دفتر چهارم مثنوى‏

کان دلیر آخر مثال شیر بود		نیست مثل شیر در جمله حدود

دو رساله مثل و مثال، ص: ۱۰۴

فرقها بیحدّ بود از شخص شیر		تا بشخص آدمى زاد دلیر

خلاصه مثل شی‏ء در عرض آنست و مثال شی‏ء در طول آن، و در قوس نزول نازلى و ظهورى از خود آنست و در قوس صعود اصل و واقعیت آنست.

متألّه سبزوارى در حکمت منظومه سه وجه در تسمیه ارباب انواع به مثل بیان فرموده است، و عبارتش این است: «إنّما سمّیت تلک العقول المتکافئه مثلا لکونها أمثالا لمادونها، و مثالات و آیات لما فوقها لأنها صور أسمائه تعالى و حکایات صفاته؛ أو لکونها أمثالا للإشراقات العقلیه التی فی سلسله القواهر الأعلین إذ قد علمت أن الإشراق العقلى یحصل منه مثله کما أن اشراق العقل یجعل النفس مثله‏ «۱».

وجه اول و دوم را پیشترک گفته‏ایم، و وجه سوم این است که ارباب انواع را از این جهت مثل گویند که امثال عقول قواهر مافوق خودند زیرا که از اشراق عقل، مثل او حاصل مى‏شود چنان‏که عقل باشراق خود نفس را مثل خود مى‏گرداند. پس غرض مرحوم حاجى این است که عقول متکافئه عرضیّه که ارباب انواع‏اند أمثال عقول طولیّه مافوق خوداند.

و بدان که هر یک از ارباب انواع و نفس تعلّق تدبیرى بمادون خود دارند، با این فرق که آن از جهت سعه وجودیش تعلق به همه افراد مادون خود دارد بخلاف نفس که تعلّق به بدن خاصّ دارد.

و دیگر این که چون مثل أفراد تام نوری عقلى و فعلیت صرفه‏اند خروج از قوّه بفعل در آنها معنى ندارد؛ و چنان که مکرّر بازگو کرده‏ایم آنها فاعل و مخرج و غایت و صورت افراد مادون خوداند و بدانها عنایت دارند، یعنى تعلّق تدبیرى اکمالى و مکمّلى دارند و تعلّق استکمالى در آنها راه ندارد؛ أمّا نفس علاوه بر تعلّق تدبیرى با بدنش چون از نقص بکمال مى‏رود، و از عقل هیولانى بمرتبه عقل بالفعل و عقل‏

______________________________
(۱). ج ۳- ۷۰۴ بتصحیحنا و تعلیقاتنا علیه‏

دو رساله مثل و مثال، ص: ۱۰۵

مستفاد مى‏رسد خروج از قوّه بفعل در او راه دارد، یعنى تعلّق نفس به بدن تعلّق تدبیرى استکمالى است که به این تعلّق متکمّل است. مرحوم حاجى در منظومه گوید «۱»:

لبدن کما بها وقایه		بکلّ ناسوت له عنایه

یعنى همچنان که وقایه و حفظ بدن بنفس است و بدان تدبیر استکمالى دارد همچنین مثال افلاطونى به همه افراد طبیعیّه نوع خود عنایت و تدبیر اکمالى و تحریکى غیر تحرّکى دارد که گویا جمله افرادش بمنزلت بدن اویند.

______________________________
(۱). ص ۷۱۲ ج ۳ بتصحیح و تعلیقات این کمترین‏

دو رساله مثل و مثال، ص: ۱۰۷

فصل ششم وجه تسمیه مثل أفلاطونى بمثل، و وصف مثل بنورانیّت و مضاهى آن‏

وجه تسمیه المثل بالمثل، و وصفها بالنورانیه و ما یضاهیها و یدانیها:

قد ذکر المتألّه السبزوارى فی تعلیقته على الشواهد الربوبیه وجهین فی تسمیه المثل بالمثل حیث قال: قوله- قدّس سرّه: «و ربما یسمّیها المثل الإلهیّه …» وجه التسمیه أمران أحدهما أنّها مثالات لما فوقها من أسماء اللّه الحسنى، و الآخر أنها أمثال لما دونها فإنّ العقلانی من کلّ نوع و الطبیعی منه مشترکان فی الماهیه و لازمها، و لما فوقها أیضا من صور الإنسان کالإنسان اللّاهوتى‏ «۱».

و ذکرهما أیضا فی تعلیقه على اول الفصل التاسع من المرحله الرابعه من الأسفار فی تحقیق الصور و المثل الأفلاطونیه «۲» حیث قال: وجه التسمیه أمران: أحدهما أن أرباب الأنواع مثالات لما فوقها کأسمائه تعالى و صور أسمائه کالإنسان اللّاهوتى مثلا؛ و الآخر أنها أمثله لما دونها من أفراد الأنواع الطبیعیّه.

و قال قدّس سرّه فی شرح المنظومه «۳»:

______________________________
(۱). ط ۱- ص ۱۰۵

(۲). ط ۱ من الرحلى- ج ۱- ص ۱۲۱

(۳). ج ۳- ص ۷۰۴ بتصحیحنا و تعلیقاتنا علیه‏

دو رساله مثل و مثال، ص: ۱۰۸

«إنّما سمّیت تلک العقول المتکافئه مثلا لکونها أمثالا لما دونها، و مثالات و آیات لما فوقها لأنها صور اسمائه تعالى و حکایات صفاته؛ أو لکونها أمثالا للإشراقات العقلیه التی فی سلسله القواهر الأعلین، إذ قد علمت أن الإشراق العقلى یحصل منه مثله، کما أن إشراق العقل یجعل النفس مثله» «۱».

اقول: عبّر- قدّس سره- عن المثل بالقیاس إلى ما فوقها بالمثالات کما فی المواضع الثلاثه المذکوره؛ و عطف علیها الآیات کما فی شرح المنظومه؛ و بالقیاس إلى مادونها تاره بالأمثال کما فی الطرفین، و تاره بالأمثله کما فی الوسط؛ ثمّ أتى بوجه آخر فی تسمیتها بالمثل فی الأخیر حیث قال: أو لکونها أمثالا للإشراقات العقلیه التی فی سلسله القواهر الأعلین الخ.

و قد نقل أستاذنا المکرّم آیه اللّه الحاج الشیخ محمّد تقی الآملی- رضوان اللّه علیه- فی تعلیقات شرح الحکمه المنظومه حاشیه أخرى من حواشى المتأله السبزواری على الشواهد الربوبیّه- ما الفتیها مع کثره الفحص- قال: قال فی حاشیته على الشواهد الربوبیه: «وجه التسمیه بالمثل أمران: أحدهما أنها أمثله لما تحتها بمعنى أنها من أفراد ماهیّه نوعیّه متّفقه فی الماهیه و لوازمها کما هو معنى المثلیه.

و ثانیهما أنّها أمثال و حکایات لما فوقها من الأسماء الحسنى للحق تعالى التی هى أرباب الأرباب؛ و توصف بالنوریّه لجمعیّه وجودها و تمیّزها عن المثل المعلّقه؛ و أنها واقعات فی عالم الابداع فکونها غیر مسبوقه بمادّه و مدّه بل مخرجه من اللیس إلى الأیس دفعه واحده دهریّه، و أنها موجوده فی صقع الربوبیّه لغلبه أحکام الوجوب علیها و استهلاک أحکام الإمکان فیها بحیث إنها موجوده بوجود اللّه لا بایجاده، باقیه ببقاء اللّه لا بإبقائه». انتهى.

أقول: قوله- قدّس سرّه- و توصف بالنوریه، أى المثل توصف بالنوریه؛ ثمّ أخذ فی‏

______________________________
(۱). ج ۳- ص ۷۰۳ بتصحیحنا و تعلیقاتنا

دو رساله مثل و مثال، ص: ۱۰۹

وجه کونها نوریه بوجوه عدیده کما لا یخفى.

و فی وجه تسمیه المثل بالمثل أتى بوجهین أیضا أحدهما أنها أمثله لما تحتها، و التعبیر بالأمثله بالقیاس إلى مادونها کان مطابقا لتعبیراته السالفه؛ و أمّا الوجه الآخر فی التسمیه حیث قال: إنها أمثال و حکایات لما فوقها فغیر مطابق لها لأن التعبیر بالقیاس إلى مافوقها کان مثالات؛ نعم الوجه الثالث المذکور فی شرح المنظومه کان بلفظ الأمثال أیضا حیث قال: أو لکونها أمثالا للإشراقات العقلیّه الخ، و هذا الوجه بالقیاس إلى فوقها.

و قد فسّر المثل و أوضحه بقوله: بمعنى أنها أفراد ماهیه نوعیّه متفقه فی الماهیه و لوازمها کما هو معنى المثلیه فالأمثله جمع المثل بکسر المیم و سکون الثاء المثلّثه.

و لم یفسّر الأمثال إلّا عطف علیها قوله و حکایات، و کان- قدّس سرّه- قال فی شرح المنظومه: و مثال و آیات لما فوقها، فالأمثال و المثالات بمعنى واحد و فسّرهما بقوله حکایات و آیات.

و فی مختار الصحاح: مثل کلمه تسویه، یقال هذا مثله و مثله کما یقال شبهه و شبهه.

و المثل ما یضرب به من الأمثال، و مثل الشی‏ء أیضا بفتحتین صفته. و المثال الفراش و الجمع مثل بضمّ الثاء و سکونها. و المثال ایضا معروف و الجمع أمثله و مثل.

ثمّ قال الأستاذ الآملى المذکور- رضوان اللّه علیه- بعد نقل کلام المتأله السبزوارى: الفرق بین المثل و المثال هو أن مثل الشی‏ء عباره عمّا یوافقه فی تمام الماهیه، و یکون الامتیاز بینهما فی العوارض الخارجه عن الماهیّه کالفردین المندرجین تحت ماهیه واحده مثل زید و عمرو؛ و مثال الشی‏ء عباره عمّا یوافقه فی بعض الوجوه لا فی ماهیته، و لأجل تفاوت معناها أنّه تعالى منزّه عن المثل لأنّه لا ماهیّه له لکى یکون له شریک فیها، و لو کان ذاته تعالى ماهیه مجهوله الکنه أیضا لیس له مثل أى شریک فی ماهیته، و لکنّه تعالى له الأمثال العلیا بل العالم أعنى ما سواه تعالى کلّه مثاله و فی کلّ شی‏ء له آیه، بل لیس کلّ شی‏ء إلّا آیته لا أنّه شی‏ء فیه آیته، قال العارف الرومی:

فرق و اشکالات آید زین مقال‏		لیک نبود مثل، این باشد مثال‏

دو رساله مثل و مثال، ص: ۱۱۰

کان دلیر آخر مثال شیر بود		نیست مثل شیر در جمله وجود

انتهى کلام الأستاذ الآملى- قدّس سرّه-؛ و بین البیتین المذکورین هذان البیتان:

فرقها بیحدّ بود از شخص شیر		تا بشخص آدمى زاد دلیر
لیک در وقت مثال اى خوش نظر		اتّحاد از روى جانبازى نگر

و أفاد المتألّه المیرزه مهدى الآشتیانى- قدّس سرّه الشریف- فی تعلیقاته على شرح الحکمه المنظومه عند قول المتألّه السبزوارى: «لکونها أمثالا لما دونها …» ما هذا لفظه: «و لکونها مثالا للحق تعالى و من رآهم أو اتّصل بهم اتّصل بالحق تعالى، و انهم مصابیح الدجى المستشرقه بنور اللّه الموقده من شجره مبارکه زیتونیّه الفیض الأقدس و المقدّس کما أن النفوس الصاعدات البالغه إلى مرتبه النبوّه و الرساله و الولایه أمثال للّه تعالى و صفاته فی عوالم الملک و الملکوت متخلّقه بأخلاقه متّصفه بصفاته، و أنهم الصراط الأقوم و المثال الأعظم من رآهم فقد رأى الحق الأعزّ الأجل الأکرم».

انتهى.

و هذا وجه آخر منه- ره- فی وجه تسمیتها بالمثل فالمثل على هذا الوجه جمع المثال.

فالوجوه التی ذکرها هؤلاء الأکابر فی وجه تسمیه المثل بالمثل أمران: أحدهما أنها مثالات لما فوقها، و الثانى أنها أمثله لما دونها؛ و الأول یفید وجوها: أحدها أنها مثالات لما فوقها من أسماء اللّه الحسنى، و ثانیها أنها مثالات لصور اسمائه کالإنسان اللّاهوتى، و ثالثها أنها أمثال للإشراقات العقلیه التی فی سلسله القواهر الأعلین، و رابعها أنها مثال للحق تعالى. و المثال و المثل بالکسر و السکون یجمعان بالمثل بضمّتین کما دریت من مختار الصحاح.

و در این بحث که وجه تسمیه مثل بمثل است تحقیق و تدقیقى مرحوم فروغى در کتاب «حکمت سقراط» «۱» آورده است که علاوه بر وجه تسمیه نکات بسیار مفید

______________________________
(۱). چاپ دوم- ص ۸۴

دو رساله مثل و مثال، ص: ۱۱۱

دیگر نیز از آن مستفاد است که در مبحث مثل و رسیدن بعقیده افلاطون و استادش سقراط دانستن آنها لازم است، سخنش این است که:

«از آنچه پیش گفتیم دانستید که سقراط در ضمن مباحث خود اصرار داشت که تعریف هرچیز را بدست آورد یعنى حقیقت آنرا معلوم کند، تعریف شجاعت یا عدالت یا فضیلت یا دیندارى چیست و حقیقت آن کدام است؟ افلاطون این معنى را دنبال کرده و در عین این که همان روش سقراط یعنى مباحثه و سؤال و جواب را وسیله کشف حقیقت قرار داده بطریقه علوم ریاضى مخصوصا هندسه توسّل جسته است و در میان همه گفتگوها برخورده است باینکه معلومات ریاضى محکمتر و اعتماد به آنها بیشتر است، و پیش از این هم اشاره کردیم که افلاطون به ریاضیات توجه مخصوص داشت و بالاى سر در مدرس خود یعنى آکادمى نوشته بود هرکس هندسه نمى‏داند اینجا نیاید، ولى در زمان افلاطون هندسه بسط و وسعتى که بعدها یافته نداشت، و خود افلاطون و پیرامون او یعنى دانشمندان آکادمى در ترقّى و توسعه هندسه و کلّیه ریاضیات حق بزرگ دارند.

بارى دماغ افلاطون با ریاضیات آشنا و مأنوس بود باین واسطه در عالم فکر و جستجوى حقایق فلسفى هم بشیوه ریاضیون رفته مخصوصا طریقه تحلیل را بکار برده است. البته مى‏دانید که ریاضیون چون مى‏خواهند مسئله را حل کنند و مجهولى را معلوم نمایند از جمله وسائلى که دارند این است که در باب آن مجهول فرض مى‏کنند و آن فرض را موضوع مطالعه و استدلال قرار مى‏دهند، اگر نتیجه درست درآمد مجهول معلوم شده است و این طریقه را تحلیل گویند.

آشنایى افلاطون بطریق تحلیل از یک طرف، و از طرف دیگر توجّه او باین معنى که شکلهاى هندسى و خواصّ آنها نمونه خوبى است از امورى که عقل آنرا در مى‏یابد، و آنچه عقل از آنها در مى‏یابد کامل و لا یتغیّر و ابدى مى‏باشند در حالى که آنچه از همان اشکال و خواصّ محسوس مى‏شود یعنى در مادّه واقع شده است ناقص و متغیّر و ناپایدار است؛ پس مى‏توان فرض کرد که همه حقائق همین حال را دارند،

دو رساله مثل و مثال، ص: ۱۱۲

یعنى کمال و دوام و ثبات در آن چیزى است که بعقل دریافته مى‏شود، یعنى معقولات آنچه بحسّ در مى‏آید یعنى مادّه که از معقولات فقط بهره یافته ناقص و متغیّر و ناپایدار است. پس براى افلاطون باشراقى مقرون باستدلال این عقیده حاصل شد که هر چیزى حقیقتى دارد کامل و ثابت و پایدار و آن معقول است نه محسوس، و آن معقولات چون بعالم مادّى پرتوى ببخشند و عکس بیندازند وجودهاى محسوس را صورت مى‏دهند که ناقص و متغیّر و ناپایدار مى‏باشند.

افلاطون حقایق معقول را که وجود واقعى مى‏شمارد، و وجود محسوسات را بواسطه پرتوى مى‏داند که از آن معقولات بعالم مادّه مى‏تابد بقیاس بموضوعات هندسى أشکال یا صور نامیده، یعنى بلفظ یونانى ایدس‏Eidos خوانده که معنى آن شکل و صورت است، و همان لفظ است که امروز در زبان فرانسه إیده‏Idee گفته مى‏شود؛ و حکماى ما در بیان نظر افلاطون غالبا صورت را مثال و صور را مثل مى‏گویند، و مثل افلاطونى که فهم آن یکى از مشکلات فلسفه و در نزد حکماء موضوع مباحثات بسیار واقع شده همین صور است.

اینکه هر چیزى حقیقتى دارد که بواسطه او آن چیز است محلّ اشکال نیست و همه کس مى‏تواند تصدیق کند. این هم که حقائق اشیاء را صور یا مثل نامند مانعى ندارد اصطلاح است و در اصطلاح مناقشه لازم نیست بقول مولانا جلال الدین: هر کسى را اصطلاحى داده‏اند. در این هم که حقائق اشیاء امورى باشند که بتعقّل ادراک مى‏شوند مناقشه نمى‏کنیم، البتّه ادراک حقیقت هر چیز براى انسان وقتى دست مى‏دهد که در آن تعقّل کند، و اکتفاء کردن بحسّ تنها ادراک حیوانى است و امتیاز انسان به این است که در محسوسات خود تعقّل مى‏کند، آنچه در این مورد موضوع بحث و اشکال است این است که:

افلاطون آن حقائق معقول را که صور نامیده داراى وجود مستقلّ بالذات و خارج از اشیاء مى‏داند، بلکه وجود حقیقى را فقط براى صور قائل است، و اشیاء را که مردم عموما موجود واقعى مى‏دانند، و حقائقى اگر قائل باشند آن حقائق را در آن‏

دو رساله مثل و مثال، ص: ۱۱۳

اشیاء وابسته بوجود آنها مى‏پندارند افلاطون موجود واقعى نمى‏داند مگر باندازه‏اى که از آن حقائق یعنى صور بهره‏مند باشند. مثلا یک اسب یا یک سیب را بنظر آوریم مردم عموما آن اسب یا سیب را موجود واقعى مى‏دانند، و شاید تصدیق هم بکنند که سیب و اسب هر کدام حقیقتى دارند که سیب بودن یا اسب بودن لازمه‏اش این است که آن حقیقت در آنها باشد تا با موجودات دیگر تمایز داشته باشند، أما تصدیق ندارند که حقیقت سیب یا حقیقت اسب، و بقول افلاطون صورت سیب و صورت اسب، یا باصطلاح ما مثل آنها وجودى دارند مستقرّ و خارج از وجود این سیب و اسب و هر سیب و هر اسب دیگر که بنظر بگیرید؛ یعنى همه سیبها و اسبهائى که در دنیا موجودند اگر معدوم شدند حقیقت سیب و حقیقت اسب هم در دنیا معدوم خواهد بود.

افلاطون مى‏گوید: چنین نیست موجود واقعى آن حقایق است و این سیبها یا اسبها که شما مى‏بینید وجودشان بواسطه بهره‏اى است که از آن حقایق دارند، اگر بهره آنها از آن حقایق یا بعبارت دیگر از آن صور یا مثل ضعیف باشد وجودشان ضعیف و ناقص است، و هر اندازه که بهره آنها از صور بیشتر باشد وجودشان تحقّق و واقعیّت بیشتر دارد.

صور یا مثل موجودات هر یک حقیقت دارند و واحدند و لا یتغیّر و کامل و ابدى و پایدار و معقولند نه محسوس، و کثرت و تغیّر و نقص و ناپایدارى و فناء یعنى کون و فساد خاصّ محسوسات یعنى امور مادّى است که مادّه جنبه عدمى و نقص آنها است، و این مادّه و محسوسات هرچه از صور بیشتر بهره داشته باشند بوجود نزدیکترند، و وجود کامل مطلق آنست که جنبه مادّی و محسوس هیچ نداشته باشد و صرف مجرّد و معقول باشد. این است شرح و بیان مثل افلاطونى، و بقول اروپائیهاLatheoriedesid eesplatonicinnes که فهم آن اشکال دارد و موضوع مباحث بسیار شده است و اختلاف میان ارسطو و افلاطون همینجا است که ارسطو براى صور وجود مستقلّ بالذات خارج از افراد و اشخاص قائل نیست، و برعکس افلاطون صور

دو رساله مثل و مثال، ص: ۱۱۴

را در اشخاص متحقّق مى‏داند.

در نزد ارسطو صور مفهوماتند و منتزع از محسوسات انواع و اجناسند و کلّیات و مقولات و وجودشان ذهنى است.

بزعم افلاطون چنان که محسوسات منشأ حسّ مى‏باشند، صور منشأ مفهوماتند و زاینده مفهوماتند نه زاییده شده از مفهومات. بعبارت دیگر صور ربّ النوع موجوداتند و آفریننده آنها هستند، همان که عوام خداوندان گفته و از ضعف عقل خویش آنها را مجسّم مى‏کنند و احوال مادّیات را به آنها نسبت مى‏دهند و حال آن که آنها نوامیس موجوداتند و مجرّد صرفند و محسوسات نسبت به آنها مانند سایه و عکس مى‏باشند، آنها اعراض‏اند و جوهر حقیقى صورند و صور زمان و مکان ندارند و جاى آنها در علم خداوند است». انتهى.

بیان: از آنچه که مرحوم فروغى درباره مثل از افلاطون نقل کرده است، دو مطلب مهمّ و قابل توجّه است: یکى طریقه رسیدن بمثل یعنى راه اثبات، و بعباره أخرى دلیل بر وجود مثل؛ و دیگر در وجه تسمیه مثل بمثل. در مطلب اوّل گفت: و از طرف دیگر توجّه او باین معنى که شکلهاى هندسى و خواصّ آنها نمونه خوبى است- تا آن که گفته است: و آن معقولات چون بعالم مادّى پرتوى ببخشند و عکس بیندازند وجودهاى محسوس را صورت مى‏دهند که ناقص و متغیّر و ناپایدار مى‏باشند.

ولى بمجرّد این که محسوسات را تعقّل مى‏کنیم و معقولات آنها که معانى و مفاهیم کلّیه قائم بنفس ناطقه‏اند لا یتغیّر و کامل و ابدى است مستلزم این مطلب نیست که پس باید افراد یک نوع را یک موجود مجرّد قائم بذاته نورى کلّى سعیّ وجودى باشد که ربّ افراد آن نوع باشد؛ بلى آن عبارت که گفته است: «پس براى افلاطون باشراقى مقرون باستدلال این عقیده حاصل شد که هر چیز حقیقتى دارد کامل و ثابت و پایدار …» سخنى فوق عقل و استدلال است که به اشراق برایش حاصل شده است، ولى چگونه باید براى دیگران ثابت شود، و به چه نحوه باید

دو رساله مثل و مثال، ص: ۱۱۵

مستدل گردد؟!. آرى در آخر گفتارش که گفت: «بزعم افلاطون چنان که محسوسات منشأ حسّ مى‏باشند صور- یعنى مثل- منشأ مفهوماتند و زاینده مفهوماتند نه زاییده شده از مفهومات» باز خود حرف دیگر در اثبات مثل است؛ و صدر المتألّهین در وجود ذهنى اسفار در ادراک نفس ناطقه معقولات را به همین طریقى که افلاطون گفته است: «صور، منشأ مفهوماتند چنانکه محسوسات منشأ حسّ» پیش آمده است.

در مطلب دوم که وجه تسمیه است که افلاطون آن صور مجرّده یعنى مثل را بقیاس بموضوعات هندسى أشکال یا صور نامیده و بلفظ یونانى «ایدس» خوانده که معنى آن شکل و صورت است، این وجه تسمیه بسیار قابل اعتناء و توجّه است زیرا که در وجوه گذشته از لفظ مثل و مثال اعتباراتى استفاده کرده‏اند، ولى این وجه مبتنى بر یک مطلب اساسى و طریق وصول به مثل است.

قطب شیرازى در شرح حکمت اشراق‏ «۱» گفته است: «ذهب افلاطون إلى أن لکلّ نوع من الأنواع الجرمیّه فی عالم الحسّ مثالا فی عالم العقل هو صوره بسیطه نوریه قائمه بذاتها لا فی این، هی فی التحقیق الحقائق لأنّها کالأرواح للصور النوعیّه الجسمانیّه، و هذه کأصنام لها أی أظلال و رشح منها للطافه تلک و کثافه هذه، فتلک الصور النوریّه هی المسمّیات بالمثل. و إنّما سمّیت بها نظرا إلى أنّ من شأن المثال أن یکون أخفى من الممثّل و هی أخفى من الصّور الهیولانیه بالنسبه إلینا.

و لو نظر إلى أنّ من شأن المثال أن یکون أضعف من الممثّل کأمثله الأنواع الجوهریه فی الذهن لأنّها أضعف من تلک الأنواع لقیام الأنواع بذاتها و أمثلتها بالذهن کانت الصور النوعیّه أمثله للصور النوعیّه کما أنّ الصور الذهنیّه أمثله للصّور المنطبعه، و کأن هذا أولى لأنّ هذا بالنسبه إلى ما فی نفس الأمر و ذلک بالنسبه الینا، و لکن لا نزاع فی الشهوات و لا مشاحّه فی الاصطلاحات».

______________________________
(۱). ص ۲۵۱ من الطبع الحجری‏

دو رساله مثل و مثال، ص: ۱۱۶

انتهى کلام القطب، و هو فی الحقیقه کلام الخواجه نصیر الدین الطوسی، و ذلک لأنّ شرح حکمه الإشراق من افادات درسه، و القطب حرّرها و قرّرها أحسن تحریر و اتمّ تقریر، و کان الخواجه الإشراقى مشربا و القطب کان من تلامیذه فی الطب و الریاضیات أیضا و هذا ما أفاده بعض اساتیذنا ناقلا عن بعض أساتیذه.

فالوجوه المذکوره فی تسمیه تلک الصور هى ماتلی:

۱- انّها مثالات و آیات لما فوقها من أسماء اللّه الحسنى للحق تعالى الّتى هی ارباب الارباب و صور اسمائه کالانسان اللاهوتی.

۲- انها أمثال للإشراقات العقلیه التی فی سلسله القواهر الأعلین.

۳- انها أمثال لما دونها من أفراد الأنواع الطبیعیه.

۴- انها مثالات للحق تعالى و حکایات صفاته.

۵- انها سمّیت بها بالقیاس إلى الموضوعات الهندسیه من الأشکال و الصور.

۶- انّها مثالات من حیث إنّ شأن المثال أن یکون أخفى من الممثّل، و المثل أخفى من الصّور الهیولانیّه بالنسبه إلینا.

۷- انّها مثالات نظرا إلى أن شأن المثال أن یکون أضعف من الممثّل، و الصّور الهیولانیه أضعف من المثل النوریّه.

و قد دریت من کلمات القوم أنّها تسمّى و توصف بأسامی عدیده أیضا، و هى ما تلی:

۱- الصّور المجرّده. ۲- المثل الإلهیه. ۳- ارباب الأنواع. ۴- المثل الأفلاطونیه.

۵- المثل النوریّه. ۶- و قد تسمّى بالعقول المتکافئه أیضا-

و تلک الوجوه هی ما قالوا فی وجه تسمیه تلک الصور النوریه بالمثل؛ و لکن إنّ هیهنا کلاما و هو أنّ المثل من حیث إنّهم أرباب أنواع فکلّ واحد منهم فرد نوری من ذلک النوع کما أن الأشخاص العنصریه أفراد لذلک النوع أیضا، فحیث إنهما یجب أن یکونا من أفراد نوع واحد فیجب أن یقال إن المثل جمع المثل لما دریت آنفا من أن المثلین هما مشترکان فی تمام ماهیه واحده- أی مندرجان تحتها و الامتیاز بینهما

دو رساله مثل و مثال، ص: ۱۱۷

بالعوارض الغریبه؛ و أما المثال فهو عباره عمّا یوافق الشی‏ء فی بعض الوجوه، و لذلک اعترض صدر المتألهین فی الأسفار على الشیخ الاشراقى بعد نقل أدلّتها فی اثبات المثل بقوله:

«لم یعلم من تلک الأقوال أن هذه الأنوار العقلیه أهی من حقیقه أصنامها الحسیّه حتّى أن فردا واحدا من جمله أفراد کلّ نوع جسمانى یکون مجرّدا و الباقى مادّیا، أم لیس کذلک بل یکون کلّ من تلک الأنوار المجرده مثالا لنوع مادّی لا مثلا لأفراده؟

و المرویّ عن افلاطون و تشنیعات المشائین علیه یدلّ دلاله صریحه على أن تلک الأرباب العقلیه من نوع اصنامه المادّیه- إلى أن قال- و صاحب الإشراق حمل کلام المتقدّمین فی تلک الأرباب و تسمیتهم کلّ ربّ باسم صنمه على مجرّد المناسبه و العلّیه لا على المماثله النوعیّه الخ‏ «۱».

و قد عبّر غریغوریوس المسیحى الطبیب عن تلک الصور العقلیه بالأمثال، و علیک بعبارته المنقوله فی «مطرح الأنظار فی تراجم أطبّاء الأعصار» لمؤلفه عبد الحسین الطبیب التبریزى‏ «۲» حیث قال: غریغوریوس مسیحى طبیب عهد هلاکوخان که معاصر با خواجه نصیر الدین طوسى است، در ترجمه افلاطون و بیان عقائد او چنین نویسد: «بعد موت سقراط صار الصیت لأفلاطون و کان شریف الوالدین و أنه تمیز فی حداثته فی علم الشعر فلمّا رأى السقراط یهجن هذا الفن من جمله العلوم أحرق کتبه الشعریّه و تلمّذ له خمس سنین و منه اقتبس الحکمه الفیثاغوریه- إلى أن قال: و أثبت وجود الأمثال النوعیّه فی الخارج مجرّده عن المواد …».

و الّذی یسهّل الخطب أن تعبیراتهم عن تلک الصور النوریه جامعه لکلمتى المثل و المثل فتلک الصور من حیث إنها فرد نورى مجرد لنوع کما کانت لذلک النوع افراد مادّیه أیضا مثل، و من حیث إنّ بین المثل النوریه و الأفراد المادیّه منها تفاوتا وجودیّا

______________________________
(۱). الاسفار- ج ۲- المرحله الرابعه- الفصل ۹- ص ۷۹ بتصحیحنا و تعلیقاتنا

(۲). ص ۲۱۲

دو رساله مثل و مثال، ص: ۱۱۸

فی الشدّه و الضعف مثال.

و یرشدنا إلى هذا النحو من الجمع کلمات صاحب اثولوجیا فانه- رفع اللّه درجاته- تاره یقول فی المیمر الرابع منه: «إن الإنسان الحسّى أنما هو صنم للإنسان العقلى …»،

و لا یخفى علیک أن الصنم یشابه المثال و یناسبه و یقارب منه معنى؛ و تاره یقول فی المیمر الثامن منه: «إن هذا العالم الحسّى کلّه أنما هو مثال و صنم لذلک العالم …»،

فجمع بین المثال و الصنم و هما المتقاربان معنى، فهذا النحو من التعبیر راجع إلى الأول، و کم للتعبیرین من نظیر. و قال بعد قوله هذا:

«فإن کان هذا العالم حیا فبالحریّ أن یکون ذلک العالم الأول حیّا، و إن کان هذا العالم تامّا کاملا فبالحرى أن یکون ذلک العالم أتم تماما و أکمل کمالا لأنّه هو المفیض على هذا العالم الحیوه و القوه و الکمال و الدوام، فإن کان العالم الأعلى تامّا فی غایه التمام فلا محاله أن هناک الأشیاء کلّها التی هیهنا إلّا أنّها فیه بنوع أعلى و أشرف کما قلنا مرارا فثمّ سماء ذات حیوه و فیها کواکب مثل هذه الکواکب التی فی هذه السماء غیر أنها أنور و أکمل …».

ففى کلامه هذا صرّح بالمثل و بیّن التمییز بینهما باختلاف مراتب وجود الربّ و الصنم شده و ضعفا. و قال فی ذیل کلامه هذا أیضا: و طبائع الحیوان الّتى هناک مثل طبائع هذه الحیوانات إلّا أن الطبیعه هناک أعلى و أشرف من هذه الطبیعه لأنها عقلیّه لیست حیوانیّه.

تذییل: إذا کان الفرد المجرّد النورى القائم بذاته الخارج عن المادّه أى ربّ النوع، و الفرد المادّی کلاهما من افراد نوع واحد، یجب أن یکون الفردان مثلین لما علمت آنفا؛ و لا یخفى علیک أنّ لأنواع النبات و الحیوان هیهنا حیاه، و ارباب أنواعهما حیّ؛ و أما أرباب الأرض و الماء و النار و الهواء و غیرها ممّا یتوهّم أنّه لا حیاه لها هاهنا و هى جمادات فکیف تکون هذه و أربابها من أفراد نوع واحد مع أنّ أحد الفردین جماد و الآخر حیّ؟!

و تصدّى صاحب أثولوجیا بهذا الاعتراض و أجاب عنه، و رأى أن الأرض لها حیاه

دو رساله مثل و مثال، ص: ۱۱۹

أیضا؛ و هذه عباراته قالها فی المیمر العاشر:

«فإن قال قائل: إن کان فی العالم الأعلى نبات فکیف هی هناک؟ و إن کان ثمّه نار و أرض فکیف هما هناک؟ فإنّها لا یخلو من أن تکونا هناک إمّا حیّین و إمّا میّتین، فإن کانا میّتین مثل ما هنا فما الحاجه الیهما هنا، و إن کانتا حیّین فکیف تحییان هناک؟

قلنا: أمّا النبات فنقدر أن نقول إنه هناک حیّ لأنّه هیهنا حی أیضا، و ذلک أنّ فی النبات کلمه فاعله محموله على حیاه، و إن کانت کلمه النبات الهیولانیّه حیاه فهی إذا لا محاله نفس مّا أیضا، و أحرى أن تکون هذه الکلمه فی النبات الّذی فی العالم الأعلى و هو النبات الأوّل إلّا أنها فیه بنوع أعلى و أشرف لأنّ هذه الکلمه فی هذا النبات أنّما هى من تلک الکلمه إلّا أن تلک الکلمه واحده کلّیه، و جمیع الکلمات النباتیه التی هیهنا متعلّقات بها، فأمّا کلمات النبات التی هیهنا فکثیره إلّا أنها جزئیه فجمیع نبات هذا العالم الأسفل جزئى و هو من ذلک النبات الکلّى؛ و کلّما طلب الطالب من النّبات الجزئى وجده فی ذلک النبات الکلّى اضطرارا، فإن کان هذا هکذا قلنا إنه کان مع هذا النبات حیّا فبالحرّی أن یکون ذلک النبات حیّا أیضا لأنّ ذلک النبات هو النبات الأول الحق، فأمّا هذا النبات فإنه نبات ثان و ثالث لأنه صنم لذلک النبات فإنّما یحیى هذا النبات بما یفیض علیه ذلک النبات من حیاته.

فأما الأرض التی هناک إن کانت حیّه أو میّته فإنا سنعلم ذلک إن نحن علمنا ما هذه الأرض لأنه صنم لتلک.

فنقول: إنّ لهذه الأرض حیاه مّا و کلمه فاعله، و الدلیل على ذلک صورها المختلفه و ذلک أنها تنمو و تنبت الکلأ و تنبت الجبال فانها نبات أرضى، و فی داخل الجبال حیوان کثیره و معادن و أودیه و غیر ذلک، و إنّما تکون هذه فیها من أجل الکلمه ذات النفس التی فیها فإنّها هى التی تصور فی داخل الأرض هذه الصور، و هذه الکلمه هی صوره الأرض التی تفعل فی باطن الأرض کما تفعل الطبیعه فی باطن الشجره، فالکلمه هی الفاعله فی باطن الأرض تشبه الطبیعه الفاعله فی باطن الشجر، و عود الشجره یشبه الأرض بعینها، و الحجر الّذی یقطع من الأرض یشبه الغصن الّذی یقطع من الشجر. فإن‏

دو رساله مثل و مثال، ص: ۱۲۰

کان هذا هکذا قلنا إن الکلمه الفاعله فی الأرض الشبیهه بطبیعه الشجر هی ذات نفس لأنه لا یمکن أن تکون میته و أن تفعل هذه الأفاعیل العجیبه العظیمه فی الأرض فإن کانت حیّه فانّها ذات نفس لا محاله، فإن کانت هذه الأرض الحسیّه التی هم صنم حیّه فبالحریّ أن تکون تلک الأرض العقلیه حیّه أیضا، و أن تکون هی الأرض الأولى و أن تکون هذه الأرض أرضا ثانیه لتلک الأرض شبیهه بها.

و الأشیاء التی فی العالم الأعلى کلّها ضیاء لأنّها فی الضوء الأعلى، و کذلک کلّ واحد منها یرى الأشیاء فی ذات صاحبه فصار لذلک کلّها فی کلّها، و صار الکلّ فی الکلّ، و الکلّ فی الواحد، و الواحد فی الواحد، و الواحد منها هو الکلّ، و النور الذی یسنح علیها لا نهایه له فلذلک صار کلّ واحد منها عظیما …» إلى آخر ما أفاده قدّس سرّه الشریف و اعلى اللّه تعالى درجاته.

ثمّ لک أن تقول إن المنقول عن افلاطون أن للتعلیمیّات أیضا صورا مفارقه أی مثلا، و التعلیمیات أعراض على الطبیعیّات بمعنى أنها لا توجد إلّا مع الطبیعیّات فکیف تکون لها أصول مفارقه فضلا عن أن تکون أحیاء على مراتب وجوداتها المطلقه و المقیّده؟!.

ثمّ إن هذا الاعتراض وارد على القائلین بأن للتّعلیمیات مثلا دون الطبیعیّات؛ و سیأتى اقتصاص المذاهب فی المثل مطلقا، و اکثر تشنیعات المنکرین أنما تکون فی القول بمثل التعلیمیّات.

دو رساله مثل و مثال، ص: ۱۲۱

فصل هفتم باز تحقیق و تدقیقى در بیان مثل‏

در این که جمیع أمور حادثه در عالم جسم و جسمانى از فلکى و عنصرى، و نظم متقن و محکم، و نضد حیرت آور دلرباى عوالم جسمانى منتسب به عالم امر حکیم‏اند هیچ حکیم إلهى در آن شکّ و شبهه ندارد؛ قوله سبحانه: فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرى‏ مِنْ فُطُورٍ ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ کَرَّتَیْنِ یَنْقَلِبْ إِلَیْکَ الْبَصَرُ خاسِئاً وَ هُوَ حَسِیرٌ «۱»؛ وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلَّا هُوَ وَ یَعْلَمُ ما فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَهٍ إِلَّا یَعْلَمُها وَ لا حَبَّهٍ فِی ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ‏ «۲»؛ وَ إِنْ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ‏ «۳» یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَى الْأَرْضِ ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ أَلْفَ سَنَهٍ مِمَّا تَعُدُّونَ‏ «۴» فَسُبْحانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ‏ «۵».

و باز در این که کثرت وضعى و عددى بدون دخیل بودن مادّه صورت نمى‏گیرد

______________________________
(۱). سوره الملک: آیه ۴ و ۵

(۲). سوره الأنعام: آیه ۶۰

(۳). سوره الحجر: آیه ۲۲

(۴). سوره السجده: آیه ۶

(۵). سوره یس: آیه ۸۴

دو رساله مثل و مثال، ص: ۱۲۲

خلافى در بین فلاسفه نیست.

و نیز در این که ارباب انواع وسائط فیض وجود واجب الوجود و ملائکه مقربین‏اند نه ارباب مستقل، در میان حکماى إلهى از سقراط و افلاطون و دیگران خلافى نیست. أَ أَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ «۱».

و باز در این که در سلسله طولیّه سنخیّت بین علّت و معلول است که هر معلولى اثر نمودار علّت خود و آیت آن و حدّ ناقص آنست، و علّت حدّ تام آن و فصل محصّل او است چنانکه در پیشترک تذکّر داده‏ایم، نیز در بین حکماى شامخین خلافى نیست.

و نیز در این که قائلین بمثل آنها را موجودات نورى عقلانى مى‏دانند نه اشباح مثالى مقدارى که تجرّد برزخى دارند شبهه و تردیدى در آن نیست چنان که نقل اقوال اساطین حکم و معارف را در این باره تقدیم داشته‏ایم.

بسیار جاى تعجّب است که جناب شیخ رئیس در یکى از دو قولش در تأویل مثل، و نیز علّامه ملّا جلال دوّانى، مثل نوریه را بوجودات مثالى و اشباح مقدارى که مجرّد از مادّه‏اند ولى تجرّد برزخى دارند حمل کرده‏اند. اشتباه از این جهت پیش آمده است که قدماء و پیروانشان بوجود عالم عقلى مثالى که در جمیع انواع جوهرى و عرضى مانند این عالم حسّى است حکم کرده‏اند؛ لذا عالم عقلى مثالى را بر عالم مثالى شبحى مقدارى حمل کرده‏اند (قد ورد فی کلام القدماء و شیعتهم الحکم بوجود عالم عقلى مثالى یحذو حذو العالم الحسّی فی جمیع انواعه الجوهریه و العرضیّه فمنهم من حمله على العالم المثالى الشبحی المقدارى …) «۲»

و بدون شک مثل را مثال مقدارى بمعنى شبیه و نظیر صور انواع متأصّله این‏

______________________________
(۱). سوره یوسف: آیه ۴۰

(۲). فصل نهم مرحله چهارم اسفار- ج ۲- ص ۹۲ بتصحیح و تعلیقات راقم‏

دو رساله مثل و مثال، ص: ۱۲۳

نشأه دانستن خلاف تصریح گفتار قائلین بمثل است؛ این شیخ اشراقى است که در مطارحات فرماید:

هرگاه شنیدى انباذ قلس و آغاثاذیمون و جز آنان اشاره به اصحاب انواع مى‏نمایند غرضشان را بفهم و البتّه گمان مبر که آنان مى‏گویند صاحب نوع، جسم یا جسمانى است یا براى او سر و دو پا است. و هرگاه یافتى که هرمس مى‏گوید: ذات روحانیه‏اى معارف را به من القاء کرده است و به او گفتم تو کیستى؟ در جوابم گفت:

طباع تامّ توام؛ آن را بر طباع تامّ مانند ما حمل مکن‏ «۱» «فاذا سمعت أنباذ قلیس و آغاثاذیمون و غیرهما یشیرون إلى اصحاب الأنواع فافهم غرضهم و لا تظننّن أنهم یقولون إن صاحب النوع جسم أو جسمانى أو له رأس و رجلان؛ و إذا وجدت هرمس یقول: «إنّ ذاتا روحانیه ألقت إلىّ المعارف فقلت لها من أنت؟ فقالت أنا طباعک التامّه» فلا تحمله على أنها مثلنا

[بیان: آغاثاذیمون‏)Agathodaimon( آنجناب را حضرت شیث بن آدم علیهما السّلام مى‏دانند. انباذقلس بن ماتن‏)Empe doclefilsdemeton( صوان الحکمه- ص ۸۱، تاریخ الحکماء قفطى- ص ۱۵. هرمس‏)Hermes( آنجناب را حضرت ادریس نبیّ علیه السّلام مى‏دانند]

و نیز شیخ إشراقى در مطارحات‏ «۲» گوید: «و لا یعنون أنّ لصاحب النوع یدین و رجلین و أنفا، بل یعنون به أنّه ذات روحانیّه، و النوع الجسمانی ظلّها و کصنم لها، و النسب الجسمانیه فی النوع الجسمانى أنّما هی کظلال نسب روحانیه و هیئات نوریّه فی ذاته …».

______________________________
(۱). مطارحات- ج ۱- ص ۴۶۳؛ اسفار، فصل نهم مرحله چهارم- ج ۲- ص ۷۹ بتصحیح و تعلیقات نگارنده و الشواهد الربوبیّه- ط ۱ چاپ سنگى- ص ۱۱۸

(۲). ط ۱- ص ۴۶۳

دو رساله مثل و مثال، ص: ۱۲۴

یعنى مقصود قائلین مثل این نیست که صاحب نوع را دو دست و دو پا و بینى باشد، بلکه مقصودشان این است که وى ذات روحانى است و نوع جسمانى ظلّ و صنم آنست، و نسبتهاى جسمانى در نوع جسمانى همانا که ظلال نسبتهاى روحانى و هیئات نورى است.

و این متألّه سبزوارى- قدّس سرّه- است که در منظومه مى‏فرماید:

و عندنا المثال الأفلاطونى‏		لکلّ نوع فرده العقلانى‏

فرد عقلانى از مثال و مقدار و شبح منزّه است و فوق آنها است، و در حقیقت عالم مثالى شبحى مقدارى برزخى بین عالم طبیعت و عالم عقلانى است و او را تجرّد برزخى است نه تجرّد عقلانى. و حتّى بصرف مثال و انموزج بودن ربّ النوع و مثل نبودن آن اکتفاء نکرده‏اند بلکه بمبناى متین و رصین أصالت وجود، و نیز بحکم تشکیک آن، بعضى از افراد حقیقت واحده را مادّی و بعضى را مجرّد عقلانى مى‏دانند که اختلاف دو فرد مثل هم در نقص و کمال است تا بدان حدّ که کامل مکمّل ناقص است با این که هر دو از افراد یک حقیقت‏اند چنان‏که باز حاجى در منظومه فرموده است:

و المثل لا مجرّد المثال‏		و اختلفا بالنقص و الکمال‏

و نیز در این که هر مرتبه از وجود در عالم خود حکمى دارد که مرتبه دیگر آن را در عالم خود آن حکم نیست مثلا وجود علّت را حکمى است و وجود معلول آن را حکمى، نیز در میان سلسله جلیله حکماى إلهى اختلافى نیست، چنان‏که از تمثیل در مراتب غضب دانسته شد که غضب در مرتبه عقل طورى است، و چون تنزّل یابد در مرتبه نفس طور دیگر است و حکم دیگر دارد، و بلا شک غضب در مرتبه نفس ظلّ و صنم غضب در مرتبه عقل است و آن اصل و مبدأ این.

روز و شب را مراتب گوناگون است که در هر مرتبه حکمى خاصّ دارند. ظهور و بروز اشیاء از مکمن غیب، و نیز هر دوره‏اى از وجود تعبیر به یوم مى‏شود، کُلَّ یَوْمٍ‏

دو رساله مثل و مثال، ص: ۱۲۵

هُوَ فِی شَأْنٍ‏ «۱»؛ اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما فِی سِتَّهِ أَیَّامٍ‏ «۲».

مرحوم صفى در بیان أیام سته از زبان اهل عرفان در آغاز تفسیرش بر قرآن گوید:

خلق اشیاء جمله در شش روز کرد		روز خلق از شش جهت فیروز کرد
گر تو را گوید کس از وسواس و شکّ‏		روز و شب باشد ز مقدار فلک‏
اندر آن حضرت نه شب بود و نه روز		بد بهارى بى‏خریف و بى‏تموز
پس مراد از خلقت شش روز چیست‏		کاندر آنجا شب نباشد روز نیست‏
گو مراد از سته باشد شش مقام‏		کاندر آن شش رتبه شد خلقت تمام‏
رتبه اول شد أسماء و صفات‏		ثانى، أعیان تمام ممکنات‏
سیّمین جبروت و رابع در فتوح‏		هست ملکوت ار بتن دارى تو روح‏
رتبه پنجم مثال آمد باسم‏		در ششم ملک شهود اعنى که جسم‏
از بیان ستّه مقصود این شش است‏		شمس حق زاین شش جهت در تابش است‏

______________________________
(۱). سوره الرحمن: آیه ۳۰

(۲). سوره سجده: آیه ۵

دو رساله مثل و مثال، ص: ۱۲۶

و بدیهى است که این عوالم در طول هم‏اند؛ و هر مرتبه بعد، آیت مرتبه قبل خود است، و قاعده امکان اشرف در این موضوع بخوبى ناطق است.

در تفسیر فرات کوفى در ضمن سوره قدر از امام بحق ناطق جعفر بن محمّد صادق علیه السّلام روایت نقل شده است که صدیقه طاهره لیله القدر است‏ «۱»، این مطلب بسیار مهمّ است، قرآن در لیله القدر نازل شده است، و امام صاحب عصمت قرآن ناطق است که وعاء حقائق قرآنیه است، و مى‏دانیم که یازده قرآن ناطق در این لیله القدر نازل شده است، و شاید اسرار دیگر نیز در این نکته علیا نهفته باشد. و دور نیست که مراتب وجودى انسان باعتبار نزول تعبیر بلیالى شود، و باعتبار صعود تعبیر به أیّام؛ و لیله القدر را از عالم طبع تا عالم عماء غیبى مظاهر و مراتب در طول هم بوده باشد و دانى آیت عالى و هر مرتبه را حکمى خاصّ باشد؛ و همچنین ساعت و ماه و سال و قبض و بسط و نفخ و صور و علم و حیات و آب و آتش و همه معانى اسماء و الفاظ این نشأه که در عوالم مافوق آن در طول این معانى قرار گرفته‏اند، و هر دانى آیت عالى است.

ظلال و اصنام بودن افراد انواع متأصّله طبیعى از اصل عقلانى، و حکایت هیئات و نسبتهاى جسمانى از هیئات نورى و نسبتهاى روحانى بمثابت الولد سرّ أبیه است.

قوله سبحانه: وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ ابْنَیْ آدَمَ بِالْحَقِّ إِذْ قَرَّبا قُرْباناً فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِما وَ لَمْ یُتَقَبَّلْ مِنَ الْآخَرِ قالَ لَأَقْتُلَنَّکَ قالَ إِنَّما یَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ … «۲»؛ در آدم اسماى جمالى و جلالى و لطف و قهر همه هست؛ هابیل مظهر اسم جمال و لطف است که در آدم بود، و قابیل مظهر جلال و قهر که نیز در آدم بود، بلکه در حقیقت آن خود اسم لطف و این خود اسم قهر است أما تفاوت بین این دو اسم که ولد است با آن دو

______________________________
(۱). رساله لیله القدر و فاطمه سلام اللّه علیها- ده رساله فارسى تألیف نگارنده- ص ۱۹۳

(۲). سوره مائده: آیه ۲۷- ۳۲

دو رساله مثل و مثال، ص: ۱۲۷

اسم در آدم که والد است بحسب اقتضاى دو نشأه بسیار است، و حضرت آدم علیه السّلام یک شخص است نه دو شخص، و هابیل و قابیل دو شخص‏اند و دو اسم و هر دو به یک شخص منسوبند أما به دو اسم آن؛ آن دو اسمى که به یک شخصیت و یک هویّت موجودند، انتساب موجودات عالم شهادت مطلقه بمثل نوریه اینچنین است. و آن دو اسم جمال و جلال در آدم نسبت به یکدیگر وجود عرضى دارند نه طولى؛ و این که افلاطون ارباب انواع را عقول عرضیه مى‏نامد بدین وجه است؛ اگرچه این مطلب را بعنوان تنظیر آورده‏ایم و با انتساب افراد طبیعى به فرد نورى عقلى فرق بسیار دارد ولکن براى تقریب بمطلوب نیک تنظیرى است.

ذى مقراطیس‏)Democrite( از قدماء فلاسفه است (۴۵۹ ق م) جناب آخوند ملّا صدرا در فصل چهارم فنّ پنجم جواهر و اعراض اسفار «۱» کلماتى چند از ذیمقراطیس نقل مى‏کند، در ابتداء گوید: وى را رموز و تجوّزاتى است که کمتر کسى بدانها راه یافت لذا از او چیزهائى اشتهار یافت که بظاهر مناقض اصول حکمیّه است- تا این که حکایت کرد که بعضى از دانشمندان درباره ذیمقراطیس گفته است: کلام او را تا آن اندازه که یافته‏ایم دلالت بر قوّت سلوک علمى و ذوق و مشاهدات رفیع قدسى او دارد، و اکثر چیزها که به او نسبت مى‏دهند افتراء محض است؛ بلکه قدماء را الغاز و رموز و أغراض است، و کسانى که بعد از ایشان آمدند و بر ظواهر رموزشان ردّ و ایراد دارند یا بعلّت غفلتشان است و یا بسبب طلب ریاستشان.

پس از آن‏که گفته است از جمله کلمات مرموز ذیمقراطیس این است که گفت:

مبدع (بفتح دال) اوّل عنصر تنها نیست، و عقل تنها نیست، بلکه أخلاط اربعه است که اسطقسات‏اند و أوائل همه وجودات، و از این مبدع أول اشیاء بسیطه دفعه ابتداع شد، و أما أشیاء مرکّبه تکوّنى یافتند که دائم و داثرند جز این که دیمومتشان‏

______________________________
(۱). ط ۱ رحلى- ص ۱۷۳

دو رساله مثل و مثال، ص: ۱۲۸

بسبب نوع است.

حکیم بزرگوار ذو العینین آخوند ملّا اسماعیل اصفهانى- قدّس سرّه- در تعلیقه بر آن فرماید: «پوشیده نیست که مبدع أوّل فیض قدسى است که از او تعبیر به کن و به رحمت واسعه و به مشیّت و به حق مخلوق به و به نفس رحمانى و به عماء و ماء در قول حق جلّ و على: «و کان عرشه على الماء» مى‏شود؛ و شاید مراد این فیلسوف این باشد که مبدع أول ماء و هواء و نار و ارض است باعتبارات و جهاتى کما لا یخفى. و در هر موجودى از موجودات عالمى ناچار است از بودن حرارتى منضجه و برودتى جامده و رطوبتى مشکله و یبوستى حافظه، لکن در هر موجود بحسب او، بحسب نشأه او؛ پس مبدع اول بوحدت خود مشتمل بر این معانى است و از آن تعبیر باسطقسات مى‏شود. و بتحقیق گفته شد که در موجودات لابد است از خلق و رزق و حیات و موت، لذا در روایت آمده است که حمله عرش و ارکان آن چهار است:

اسرافیل و میکائیل و جبرائیل و عزرائیل، و لعلّ اشاره‏اى که شد براى لبیب فطن در تفطّن مرام کافى باشد فتفطّن.

اینکلام را از این رو نقل کرده‏ایم که در بیان مثل، و از این که صورتى در زیر دارد آنچه در بالاستى، و از این‏که ارباب انواع عقول عرضیه‏اند و با همه کثرت نوریشان موجود به یک وجود مجرّد عقلانى‏اند و در عین حال هر دانى منتسب به ربّ النوع عقلانى خود است، نیکو مطلبى است.

راقم سطور را دفترى به نام نکات است که حقائقى را بصورت نکته نکته در آن گرد آورده است، و تا کنون به پانصد و چهل و دو نکته‏ «۱» رسیده است، یکى از آن نکات این است:

«بدان که بأدلّه قاطعه و براهین ساطعه قوّه خیال را تجرّد برزخى است، و

______________________________
(۱). این دفتر کتابى حاوى هزار و یک نکته شده است که به اسم «هزار و یک نکته» مکرّر بطبع رسیده است.